CC BY
42
З. Каранович, Я. Дражич
Университет г. Нови Сад, Нови Сад
МИР ФЛОРЫ В СЛОВАРЕ «СРПСКИ PJE4HHK» ВУКА СТЕФАНОВИЧА КАРАДЖИЧА1
Вук Стефанович Караджич в своем словаре «Српски pje4-ник» [КарациЙ 1818, 1852]2 представил лексический запас современного ему сербского языка (в различных диалектах). Об этом он упоминает в Предисловии: «слова, собранные здесь (...) известны в народе, и (...) произносятся так, как здесь написано» [КарациЙ 1818: VII]3. Его намерение иллюстрируют и следующие слова: «Даже если эта книга не включает все слова, для этого сделано прочное основание (насколько это возможно в живом языке)» [Там же: VIII].
Поскольку речь идет о словаре народного языка в общем смысле, а не о словаре фитонимов, данная лексикографическая работа не упоминается в литературе, относящейся к истории славянской этноботаники, даже как источник , хотя представляет собой старейшую книгу на сербском языке, содержащую народные названия растений5.
1 Статья написана в рамках научно-исследовательских проектов «Аспекты идентичности и их формирование в сербской литературе» (№ 178005) и «Стандартный сербский язык: синтаксические, семантические и прагматические исследования» (№ 178004) — Философский факультет, Нови Сад, финансируемых Министерством образования, науки и технологического развития Республики Сербия.
2 Первое издание «речника» (1818) содержит 26 270 словарных статей, второе (1852) — 47 000.
3
«Ручник» В. Караджича включает слова штокавского наречия.
4 В. Колосова упоминает Б. Шулека, Д. Симоновича, П. Софрича, В. Чайкановича и Т. Джорджевича [Колосова 2010: 8-9, 16].
5 Поэтический корпус В. Караджича был использован Б. Шулеком [§и1ек 1879]. Позже был использован и материал из «Словаря»: в книгах [^естк 1880-1976] и [Речник 1959-2010].
Материал в словаре организован в алфавитном порядке, а для оформления словарной статьи Караджич руководствуется общим принципом лемматизации (основной формой и указанием грамматического рода), ссылками на немецкие и латинские эквиваленты и непоследовательно выдержанными принципами 6 1->
семантизации . В некоторых словарных статьях приводятся фразеологизмы, фольклорные тексты и этнографические примечания — шутливые рассказы, описания обрядов, поверья, магические и медицинские практики, а также информация о мире флоры и отношении людей того времени к растениям, что является весьма важным для нашей темы.
Определение полного списка лексем «речника», относящихся к растениям, — очень трудоемкая задача, поскольку существует множество синонимов, языковых дублетов, которые приводятся при диалектизмах, гипонимов, толкуемых через гиперонимы (например, ру]ница, f. т. е. глива 'гриб, нем. Съедобный желтый трубчатый гриб, лат. род желтого гриба' [КарациЙ 1818: 734]), а также случаев универбизации (зелетак, m. зелени кукуруз 'зеленая кукуруза' [Там же: 229]). Ситуация с идентификацией усложняется, если рассматривать и метонимический сдвиг: растение ^ плод растения ^ то, что из него приготавливается . Но приблизительно 400 слов, относящихся к растениям, указывают на их важность для физической и духовной жизни и являются свидетельством о времени и об окружающей среде,
6 Доминирующим принципом является ссылка на синоним с указанием данных о регионе употребления, например, пасул 'фасоль' — гра 'то же' (в Среме, Банате и Бачке) [КарациЙ 1818: 105-106, 545], реже применяется дескриптивный принцип семантизации (например, палацка '1. то, что вырастает на рогозе как початочек (кукурузы)' [Там же: 540]).
7 Например, жара: коприва 'крапива'; жутилова трава 'красильный дрок' — занови'ет 'бобовник' и под. [Караций 1818: 166, 178, 205, 327].
8 Слова, называющие овощи или фрукты, могут формировать метонимию. Возможно и следующее определение: 'то, что можно получить от данного плода' (например, капуста 'растение' и 'блюдо'). Первое соотношение (растение — плод) в сербском языке различается в редких случаях: «дуд — дудита и глог — глогита» ['шелковица' — 'плод шелковицы' и 'боярышник' — 'плод боярышника'] [Гортан-Премк 2004: 71].
особенно если иметь в виду тот факт, что Вукова «лексическая сокровищница (...) обладает выразительными образами поистине народной речи» [ИвиЙ 1966: 151].
Если рассматривать отдельно лексический пласт, относящийся к растительному миру, «речник» представляет собой и малый ботанический лексикон, включающий номинацию деревьев, злаков, трав, цветов, грибов и т. д. Особую этнографическую ценность ему придают приведенные традиционные представления, поверья и фольклорные тексты, о чем автор упоминает в предисловии: «нужно истолковать и описать как можно полнее все слова, которыми народ думает и которыми говорит» [КарациЙ 1818: VIII], прибавляя, что ему хотелось бы описать «разные народные обычаи, а также вместе со словами привести и рассказы» [Там же]. Поскольку подобные описания обычаев и культуры, связанные с лексикой и миром растений, впервые появляются в книге лексикографического характера, причем уже в начале XIX в., они тем более ценны. Наряду с ботаническими пояснениями, лексика с данной семантикой иногда появляется в словаре и как иллюстрация к значениям слов других лексико-семантических групп (например, игриште 'место для танца', п.: ^а усади вишму на игришту, / Дол по игришту, по девооачком» («Я посадил вишню в месте для танцев, / Внизу, на месте хороводов, на девичьем» [Там же: 239]) в стихах, объяснениях и комментариях, которые также будут представлены в дальнейшем, поскольку они важны для понимания символики растений в сербской культуре.
Стихи в «речнике» напечатаны при словах арашлама 'ранние черешни, или что-либо несуществующее', боравити 'пребывать', босиле 'базилик', велен (значение неясно), вишмичица 'вишенка', загледати 'рассматривать', зелена када 'нарцисс', зеленика ]'абука 'зеленое яблоко', Ивамдан 'Иванов день', игриште 'место для танца', ]аблански 'относящийся к тополю', ]авор]е 'клен', ]адиковина 'ива', ]елика 'ель', ковиле 'ковыль', коноплика 'конопля', коренак 'корень', коштум 'орех', лела (значение неясно), недраги 'немилый', околочеп 'приворотник', папар 'черный перец' и трминица 'терновник'; они составляют больше половины от общего числа лексики, относящейся к растениям, которую истолковал и прокомментировал Караджич.
Это неудивительно, поскольку словарю хронологически предшествовали два сборника народной поэзии — первые из опубликованных Караджичем. Первый сборник (1814) он составил по памяти , а второй является результатом его тщательной работы . О том, что Караджич для своего «речника» использовал тексты, которые были для него самыми доступными, свидетельствуют и песни, находящиеся в пояснениях к словам. В работе приведены песни, являющиеся источником этнографическо-фольклорис-тического корпуса, которые трактуются сквозь призму отношений традиционного человека и мира растений, т. е. человек идентифицируется через сопоставление с растением, через поверья и обычаи, магическую, обрядовую и целительную силу растений.
При слове босил>е, босил>ак 'базилик' в словаре находим строфу: «То jе смиле и босиле» (бессмертник и базилик) — цветы, которые часто встречаются в сербской лирической поэзии, а в первом сборнике Караджича (1814) они упоминаются дважды. В первом случае душа девушки пахнет бессмертником и базиликом (№ 67), во втором — девушки сажают бессмертник и базилик, а парень их срывает (№№51). Упомянутая формула создана на основе поверья о базилике, который, среди прочего, символизирует девственность, а в связи со срыванием и запахом обозначает брачную любовь и чувственность [Ча^ановиЙ 1994, 4: 40-42]. Бессмертник также относится к девушке и символизирует прежде всего девственность [СофриЙ 1912: 202-204; Ча^ановиЙ 1994, 4: 188-189], но в зависимости от контекста семантика может варьироваться. Излюбленным средством метафоризации человека является сопоставление его с цветами и миром растений как важными культурными символами в народной лирике , что
9 В предисловии к этому сборнику Караджич упоминает, что он сам запомнил песни (см. [КарациЙ 1815/1965: 43]).
10 О песнях из сборника 1815 г. он говорит, что их «преписывао изъ уста Срба и Србкиня» [КарациЙ 1815/1965: 140].
11 О связи бессмертника и базилика см. также [СтефановиЙ 2014:
64-65].
12 ~
О русских диалектных словах, в которых человек ассоциируется с миром растений, см. [Колосько 2010: 69].
13 Вот как метафоризируется девушка, готовая к браку, см. сборник Караджича 1814 г.: «Ой, девушка, нежная роза» (№ 1); розовая
является отражением поверья о связи молодежи с вегетацией, т. е. с культом плодородия , на что и указывают примеры.
Рядом со словом велен находится стих: «О_|, дево_)ко селен велен» [КарациЙ 1818: 64]. В обрядовых действиях и в любовной магии девушка сопоставляется с любистком (серб. селен) , что подтверждает и описание Юрьева дня, где упоминается любисток.
Девушка в песне из словаря Караджича сопоставляется с терновой ягодой, которая обозначается уменьшительной формой — серб. трминица: «Оj дево_)ко, морска траинице» («Ой, девушка, морской терновник») [Там же: 829], что также является частью песни, опубликованной ранее [КарациЙ 1814, № 21]16. Параллелизм человека и мира природы является продуктивным приемом в сербских народных песнях и во фразеологизмах, как и на более широкой славянской территории.
В одном примере в «речнике» есть комментарий и объяснение возможного значения и употребления слова конопля в его диминутивной форме — серб. коноплика: «Танка као коноплика» («тонкая, как конопля») [КарациЙ 1818: 325]. Данное сопоставление актуально и в народных говорах, и оно основано не только на внешнем облике растения, но и на том, что конопля в традиционной культуре связана с женщиной, поскольку она занималась работами, связанными с этим растением [Усачева 1999: 583-588].
Стихотворение «Плави зумбул и зелена када» является частью аллегорической структуры с мотивом разлука пары. В народной песне из сборника «Щеснарица» 1815 г. (№ 5) флористическая метафора относится к парню и девушке: девушка — нарцисс, а парень — гиацинт, что является частью
роза (№ 62, 93); синий ирис (№ 13); маленькая фиалка (№ 23); бессмертник — девушка (№ 31, 66); а потом и жених (1815): веточка базилика (№ 65). Данное наблюдение подтверждают исследования следующих авторов: [КарановиЙ 2009; ВущовиЙ 2013: 42-44; Самарцща 2014].
14 Об этом см. [КарановиЙ 1988: 163-173].
15 Согласно более поздним данным, любисток использовался в любовной магии и в культе плодородия [СофриЙ 1912: 199; Ча_|ка-новиЙ 1994, 4: 183]. Свидетельство о пускании слез в Троицу на любисток для вызывания дождя см. в [Толстой 2003: 514-515].
16 В контексте это звучит так: «Ой, девушка, морской терновник, мое сердце вянет по тебе».
традиционного восприятия мира (растение — человек), хотя песня в целом, как и упомянутый в ней мир флоры, скорее принадлежат городскому культурному контексту.
Аналогичная символика растений присутствует и в аллегорических стихах, иллюстрирующих в «речнике» слова ]елика, }вла 'ель': «Расла танка jелика, / На два брда велика. / То не била jелика, / Вей девона велика»17 («Росла тонкая ель, / На двух больших холмах. / Это была не ель, / А высокая девушка») [КарациЙ 1818: 284]. Ели в традиционной культуре также приписываются, возможно, из-за ее внешних признаков (высота/размер, прямота и спокойствие ) атрибуты женского начала . При этом ель указывает на девушку, которая «не изжила полный век»
[Швед 2010: 363] , т. е. которая находится в хронотопе инициа-
22
ции и остается там «в заточении», как, например, в некоторых сербских свадебных балладах23.
Пространство, маркированное растительностью, является locus communis сербской народной лирики, о чем свидетельствуют стихи из первых сборников В. Караджича; в его словаре этот факт отражен в связи с елью и со словом боравити 'пребывать', объяснение которого сопровождает следующий стих: «И под jелом санак боравио» («Он спал под елью») [КарациЙ 1818: 42]. Нахождение под елью в сербской народной поэзии является формульным и чаще всего связано с инициацией, на
17 Песня с таким зачином записана в 1823 г., а опубликована в 1824 г. (№ 325). Информацию о времени записи см. в издании [Кара-циЙ 1975: 691].
18 О ели как локусе см. [Швед 2010: 362-370; Самарцща 2014: 5-18].
19 В польской традиции Богородица велела ели всегда стоять тихо [Швед 2010: 364].
20 Связь ели и девушки присутствует в старейших стихах на сербском языке 1462 г. [ПантиЙ 1971]; о ели как о женском начале см.
[Агапкина 1999а: 184].
21
Ель также символизирует локус обитания вилы [Виноградова, Толстая 1994; Ча^ановиЙ 1994, 5: 172; КарановиЙ 1998б].
22 О ели, ели-девушке и пространстве инициации см. [Швед 2010: 367; Самарцща 2014: 10-13]. Девушку, умирающую на горе, хоронят под елью [КарановиЙ 1998а: № 28, 32, 51].
23
О связи ели со смертью и инициацией см. [Агапкина 1999а: 185].
которую указывает сон24 В сборниках 1814 и 1815 гг. Встречаются и другие растения, под которыми находятся и спят герои (серб. бораве сан), такие как сосна, тополь, клен, роза25, бессмертник, арбузы и гвоздика26.
Еще один пример инициационного сна Караджич упоминает при слове коренак: «Заспала дево_)ка дренку на коренку» («Девушка уснула на корне кизила») [КарациЙ 1818: 328], что также является строфой песни из первого сборника Караджича [КарациЙ 1815: № 95], а далее отсылает к источникам его объяснений в словаре27. Кизил (серб. дрен) как локус девичьего сна в традиционной сербской культуре является символом здоровья, силы и молодости («здоровый, как кизил»), сильным апотропеем, а наряду со свойствами медиатора между природой и культурой [Ча_)кановиЙ 1994, 4: 78-81; Агапкина 1999б: 492-494] связан и с пространством инициации.
В аналогичной функции — в качестве места любовных свиданий и локуса инициационного сна и пробуждения — использованы стихи рядом со словом ковиле 'ковыль': «Лепа Пава у ко-вилу спава, / ftоj се Раде кроз ковиле краде» («Красавица Пава спит в ковыле, / Раде крадется к ней через ковыль») [КарациЙ 1818: 317], что подтверждается в следующем стихе: «Лепа Паво, оЙеш поЙи за ме?» («Красавица Пава, хочешь пойти за меня?»). Полный текст песни Караджич впервые опубликовал в сборнике «Народне српске щесме» в 1824 г. (№ 145), а потом и в классическом издании 1841 г. (№ 355).
В словаре рядом со словом ]авор]е 'белый клен' приведены стихи: «Седлом бще о jаворjе» («седлом стучит по кленовым деревьям») [КарациЙ 1818: 273], к которым во втором издании (1852 г.) добавлено: «А копитом у мраморjе» («А копытом — по мрамору») [КарациЙ 1852/1977: 317]. Создается образ всадника
24 О запрете/необходимости спать во время инициации: [Prop 1990: 147; КарановиЙ 2008, 2009].
25 О сне под розой см. [КарановиЙ 2008].
26 В сборнике 1814 г.: бессмертник (№ 31); арбузы и гвоздики (№ 40); роза (№ 49); ель (№ 11; 1815: № 17); клен (№ 89); терновник (№ 28), в сборнике 1815 г.: тополь (№ 3); сосна (№ 38).
27
Локус дрену на корену («на корне кизила») имеется и в песне, связанной с обрядным шествием «Кралице» [МилиЙевиЙ 1894: 126].
на кленовой горе (в лесу с кленовыми деревьями), которая, как и сам клен, является locus communis народной песни; он встречается уже в сборнике 1814 г. (№ 89)28. В корпусе Караджича похожих стихов не находим, и поэтому они еще более ценны, поскольку указывают на разнообразные возможности варьирования стихов-формул, что мы покажем на следующем примере.
С вишней в словаре также связаны стихи, но они же даются и при лексемах, не относящихся к лексико-семантической группе фитонимов. Так, при слове игриште читаем: ^а усади виш^у на игришту, / Дол по игришту, по девоjачком» («Я посадил вишню в месте для танцев, / Внизу, на месте хороводов, на девичьем») [КарациЙ 1818: 239]. Та же вступительная формула дается рядом со словом загледати: ^а усади вишау на игришту», а второй стих варьируется: «И загледа у селу ^ево^у» («И влюбился в девушку в деревне»). В обоих примерах создается параллелизм между вишней / молодым деревцем и юной девушкой [СофриЙ 1912: 69-70; Ча^ановиЙ 1994, 4: 58; Усачева 1995: 382-383], от которой, как и от вишни, ожидали плода, с той разницей, что во втором примере в плане содержания описываются чувства (загледати букв. «рассматривать», по смыслу 'влюбиться'). При диминутивной форме виш^ичица находятся стихотворные строки, в которых упоминается вишневое дерево в своей последней вегетативной стадии — созревания плода: «Вишаичица род родила» («Вишневое деревце принесло плоды») [КарациЙ 1818: 72] и которые в той же форме опубликованы в сборнике 1814 г. (№№ 37 и 97), откуда Караджич их, вероятно, и «позаимствовал». Таким образом, в трех приведенных примерах с помощью метафоры плодового дерева дается указание на разнообразные эмоциональные состояния, а также и на разные этапы женского жизненного пути [ТокиЙ, Ву^новиЙ 2014].
Схожие представления у сербов и славян в целом связаны и с другими деревьями, особенно с яблоней (и ее плодами), которая в форме зеленика ]абука упоминается в словаре с поясняющими словами: «О, jабуко, зеленико, / Што с' толики род родила» («Ой, яблоня, зеленая, / Почему ты столько принесла плодов») [КарациЙ
28 Строки указанного стиха: У ливади под jавором вода извире («На лугу под кленом — источник воды»).
1818: 229]. Ее символика поясняется в двух записанных позже песнях, начинающихся идентичной формулой: «О_|, jабуко, зеле-нико, / Млого ли си род родила» («Ой, яблоня, зеленая, / Много ты принесла плодов»). Обе песни связаны с обрядом кралице , а пели их женщине, у которой было много детей [Там же: 88], что говорит об ассоциации этого плодового дерева с плодовитой женщиной и связывает ее с тем же комплексом представлений и поверий. Яблоко в традиционной культуре символизирует любовь, брак, плодовитость [Ча_)кановиЙ 1994, 4: 93; 95-97; Мороз 1996: 37-45].
Таким же образом посредством атрибута ]аблански Караджич указывает на поверье о чудодейственной силе яблока в стихах: ^а Йу теби понуде донети / С jаблан дрва jаблански jабука» («Я принесу тебе свадебные подарки / С тополя тополиных яблок») [КарациЙ 1818: 272-273]. Данные стихи представляют собой частый поэтический мотив — герой/шаферы приносят больной девушке дары (Караджич впервые опубликовал текст в 1815 г. (№ 26)). Подарок ]абланске ]абуке является частой формулой невозможных даров и указывает на магическую силу плода яблони как подарка.
В рамках того же фольклорного мотива — приношение необыкновенных даров больной девушке — находится и следующий стих: «Арашламе у меду куване» («Черешни, сваренные в меду») ^окиЙ, Ву|новиЙ 2014], не записанный дословно ни в одном сборнике, но аналогичное содержание находим в соответствующем стихе-формуле: «Жуте дуае у меду куване» («Желтая айва, варенная в меду»), из песни, опубликованной Караджичем в 1815 г. (№ 7). Это, в свою очередь, указывает на продуктивную связь ранних сборников Караджича с первым изданием его «^еч-ника», а также и на его цель представить в своей книге народные поверья, связанные с миром растений, как пищу-дар, изображенную в поэзии, которая к тому времени была ему известна.
Магическое использование растений в сербской культуре описано в некоторых стихах, связанных с лексемами недраги 'нелюбимый', околочеп 'приворотник', бен^елук 'трава, имеющая наркотическое действие', маца 'трава, которой протирается улей
29 г-р
Троицкая девичья церемониальная процессия, связанная с культом плодородия и инициацией.
для привлечения пчелиного роя', лесков 'относящийся к лещине', заварчити 'заговаривать'.
Для объяснения слова недраги Караджич использовал следующие стихи: «Не даj мене, ма^о, за недрага, / Волим с драгим по гори одити / Глог зобати, с листа воду пити, / Студен камен под главу метати; / Нег' с недрагим по двору шетати» («Ой, матушка, не отдавай меня за немилого, / Я лучше буду по лесу ходить с любимым, / Боярышник есть, пить воду с листа / Холодный камень под голову класть; / Чем с нелюбимым по двору ходить») [Кара-циЙ 1818: 462]. Данные строки являются частью излюбленного мотива лирических песен: старый — нелюбимый, молодой — любимый (варианты 1814 г.: № 31, 87). В данных стихах, возможно, заложено представление о боярышнике (србх. глог) как о сильном апотропее и о плодородном дереве (например, существовало поверье, что бесплодным женщинам нужно есть зерна боярышника для зачатия [Ча^ановиЙ 1994, 4: 67-69]). Упоминание боярышника в сопоставлении в данной песне влияет на ресемантизацию основного значения, которое указывает на бедность, имплицируя магию плодородия в результате связи с любимым.
Магический потенциал подразумевается в поэтической иллюстрации к фитониму околочеп 'приворотник' в песне «Сам-докаса и околочепа» [КарациЙ 1818: 504], который содержит перечисление различных цветов (опубликовано Караджичем в 1824 и 1841 гг.: №№ 645). Два растения из «речника» (самдокас 'вымышленное растение (для колдовства); трава, которая заставляет друга самого прибежать к подруге' и околочеп 'приворотник') считались обладающими очень большой силой [МиЙовиЙ 1952: 177203; Каранович 2013: 157-166], что иллюстрируется, в ряду прочих растений30, в этом сборнике.
О магической силе растений говорится в комментарии при лексеме бен^елук, которую Караджич переводит как ИвгЬа sopori-/ега, или трава, которая усыпляет (белена31). В словаре (в обоих
30 Там же упоминаются милодух 'лекарственный душистый цветок', калопер 'пижма бальзамическая', лубичица 'фиалка', каранфил 'гвоздика', чубар 'чабер садовый', босиок 'базилик', невен 'ноготки'. Об этом см. [Каранович 2013].
31 На данную этимологию указывают Клайн и Шипка: тур. beng от перс. beng, bene, от ар. bang 'белена' [Кла]н, Шипка 2007: 199].
изданиях) рядом с толкованием написано следующее: «Трава, которую прибавляют в вино или ракию, чтобы человек напился пьяным и уснул мертвецким сном» [КарациЙ 1818: 27]. Бен^елук как средство для усыпления упоминается еще в начале XVIII в. в двух стихотворениях «Эрлангенской рукописи»32, что говорит не только о том, что в этих целях оно использовалось уже тогда, но и о том, что оно является частью поэтического языка сербской традиции.
Редким является пример магического собирания пчел, которое Караджич описал при слове маца (матич^ак 'бальзам'; 'мелисса' ): «Кад се роj вата, или саЙеру)е у кошницу, онда се виче: С)ед мацо! С)еди мацо, дедо и jа» («Когда ловят рой или собирают пчел в улей, выкрикивают: Сядь, бальзам! Сядь, я сяду тоже») [Там же: 389]. Следует упомянуть, что этот способ применяется по сей день.
Поверья о лещине составляют небольшую антологию. Сначала при слове мела 'омела белая' указано: «Если на лещине окажется омела, под этим деревом находится змея с драгоценным камнем на голове, или еще какое-нибудь сокровище рядом с ней (так объясняют, почему омела редко встречается на лещине)» [Ка-рациЙ 1852: 352]. Данное поверье в связи с омелой, а также поверье о том, что змея, живущая под лещиной, обладает таинственной силой, встречаются и в позднейших этнографических записях [Ча_)кановиЙ 1994, 4: 91].
Магические и лечебные свойства лещины упоминаются в «речнике» в комментариях при слове лесков 'относящийся к лещине', в которых написано следующее: «Мазь из лещины — чудодейственна» [Там же: 139], о чем свидетельствуют и позднейшие этнографические записи, на которые указывает Чайканович [Ча_)кановиЙ 1994, 4: 139].
Намек на целебные свойства и магический потенциал растений можно найти и в толковании слова заварчити 'заговаривать', например: «(травами и заговором) вылечить какую-нибудь
32
Стихотворения № 49 и № 136 [Геземан 1925].
33
Называется также пчелиной травой. В словаре «Rjecnik hrvat-skoga ili srpskoga jezika» указано: «название растения происходит от слова маток и соответствует имени Melissa officinalis (гр. ¡isXiaaa 'пчела')» [Rjecnik 1880-1976, 6: 528]. Об употреблении мелиссы в обрядах Юрьева дня см. [Трефилова 2010: 224].
болезнь, чтобы не развивалась» [КарациЙ 1818: 182]. Так, уже в наше время сделана запись об излечении крапивой34, которая у южных славян играла важную роль в медицине [Трефилова 2010: 216-219]. Это подтверждает не только более ранние данные о лечении заговором при помощи растений, но и точность того, что записал Караджич. Подтверждение тому, что растения использовались для излечения, находим и при слове линцура, о котором написано: «какая-то трава, которую едят от боли в животе» [КарациЙ 1818: 369], что уже позже, опираясь на этнографический материал ХХ в., подтверждает В. Чайканович [ЧгукановиЙ 1994, 4: 141].
При слове папар (черный перец) приведены стихи: «А што су ми Карловкиае / беле румене? / Вино пщу, папар зоблу, / е су румене» (стихи опубликовал Караджич в 1841 г. (№ 696)). Данные стихи написаны в карнавально-смеховом ключе и описывают инверсию поведения членов группы (девушек), которые употребляют еду с афродизиакальными свойствами (перец, вино), что подтверждает их готовность к активной любовной жизни (белые, румяные), и в то же время указывает на знания о вине и черном перце, издавна существующие в обществе.
Рядом со словом ]адиковина 'ива' приведены стихи: «гусле35 jаворове / И гудало од jадиковине» [КарациЙ 1818: 274275], которые являются не только указанием на сорт дерева, из которого могли быть сделаны гусле, но и аллюзией на эпику. А поскольку явор (белый клен) использовался и для изготовления гробов [Ча^ановиЙ 1994, 4: 101], этот факт связывает природу песен, исполняемых во славу погибших в бою, с традицией обрядового причитания [Ча^новиЙ 1994, 2: 505-507]. Смычок мог быть сделан из ивы, по крайней мере, так говорится в песне. Таким образом, природа песен, исполнявшихся под гусле (из клена и ивы), связана с погребальными обрядами, на что Караджич косвенно указывает.
На отношение традиционного человека к миру растений и его символический потенциал указывается в прямых и косвенных
34 Подробнее см. [Вишекруна 2007].
35 Гусле — народный струнный смычковый инструмент южных славян (прим. сост.).
описаниях обрядовых практик, связанных с определенными ритуальными действиями.
При слове лела поясняется: «только в припеве песен, которые поют кралицы», и приводится строфа из песни: «Невен вене, ле, за горицом, ле, Лела, ле» («Ноготки вянут, ле, за лесочком, ле, Леля, ле») [КараджиЙ 1818: 365]. Таким образом, внимание обращается на песни, исполнявшиеся во время обряда кралице. Особенно тесно связаны с растительным миром Юрьев день и Иванов день, в обрядности которых он занимал важное место. В описании обрядовой практики Юрьева дня в словаре написано следующее: «В Юрьев день до восхода солнца начинают впервые купаться. (...) женщины и девушки вечером приносят в дом воду, набранную из-под мельничного колеса (чтобы от них отстало всякое зло, как вода от мельничного колеса) и кладут в эту воду разные травы, особенно любисток, а утром купаются в этой воде в огороде, недалеко от места, где растет любисток и остальные цветы. До Юрьева дня не следует ни собирать любисток, ни нюхать его. В Юрьев день каждый берет себе по одному стебельку, нюхает, или затыкает его за пояс (или, как молодые девушки, вплетает его в ожерелье)» [КарациЙ 1818: 161-162].
Действия с любистком связаны с началом летнего полугодия (которое во времена Караджича начиналось с Юрьева дня); до его начала существовал запрет на любые начинания (собирание, украшение, нюханье растений). Позже, в конце XIX и в начале XX вв., этот факт нашел подтверждение в этнографической литературе [Ча_)кановиЙ 1994, 4: 183]. Записи Караджича о действиях с любистком предоставляют старейшие сведения об обрядах Юрьева дня на территории южных славян, что делает их еще ценнее.
Второе, и, вероятно, наиболее раннее описание ритуальных действий у южных славян, совершаемых накануне Иванова дня и указывающих на важную роль растений, находим в «речнике»: «Накануне Иванова дня в некоторых местах (...) поджигается кора дерева вокруг загона: пастухи нарезают коры (березовой или черешневой). (...) В некоторых местах (как, например, в Среме) девушки (накануне Иванова дня) собирают подмаренник, плетут венки и вешают их перед домом, на крышу или на забор. Собирая цветы, девушки поют разные песни, а особенно эту: Ивааско
цвеЙе Петровско, / Иван га бере, те бере: / Ма^и га баца у крило, / А ма^а с крила на землу (Подмаренник петровский / Иван его собирает, и собирает: / Он бросает его своей матери на колени, / А мать с колен на землю)» [КарациЙ 1818: 237-238].
В первой части этого описания упоминается употребление березовой и черешневой коры для разжигания обрядовых костров, что Караджич объясняет в словаре, толкуя понятие лила: <<Лила (березовая или черешневая) — это то, что срезается с березовой или черешневой коры подобно бумаге. Содержит смолу и может гореть, как лучина» [Там же: 369]. Позже, в другой части текста, упоминается ритуальное плетение венка из цветов, что находит подтверждение в позднейшей этнографической литературе конца XIX в., так же как и исполнение варианта песни, которую Вук упоминает в «речнике» [Ча^ановиЙ 1994, 4: 90-91].
В комментарии к слову Благовщест находим еще одно раннее подтверждение большой магической силы чеснока, который когда-то в большом количестве использовали в колдовстве: «Если кому-либо удастся убить змею до Благовещения, посадить в ее голову головку чеснока, чтобы он пророс до этого праздника, а потом заткнуть его за шапку, то тогда бы этот человек мог распознать ведьм среди женщин: все они будут собираться вокруг него и пытаться отнять у него этот чеснок» [КарациЙ 1818: 35]. О защитной силе чеснока, особенно проросшего из убитой змеи, в праздник Благовещения дающей силу видения и узнавания ведьм и черта, свидетельствуют позднейшие записи конца XIX и начала XX вв. [Ча^ановиЙ 1994, 4: 25-26]36, что вновь подтверждает точность сведений Караджича.
В словаре содержатся фразеологизмы, пословицы и сравнения, которыми иллюстрируются значения некоторых лексем. Посредством данных экспрессивных лексических сочетаний выска -зан накопленный опыт, связанный со словами, которые именуют растения, а также их дериватами: бостанцща 'продавец арбузов', врбов 'относящийся к вербе', глогиые 'плод боярышника', коров 'бурьян', чичак 'репейник'. Данные сведения в словаре Караджича, хотя и скромные, указывают на стабильность этих словосоче-
36 Существовало поверье, что его мощь сильнее всего проявляется в Юрьев день [Ча_|кановиЙ 1994, 4: 25-26; Трефилова 2010: 219].
таний, отражающих образные представления сербского народа о некоторых свойствах, явлениях, которые именует растительная лексика.
Комментарии Караджича, относящиеся к фитонимам, в форме стихов или рассказов являются ценными по двум причинам. Во-первых, они представляют собой свидетельство об определенном времени и впервые зафиксированное отношение традиционной культуры к миру флоры, с которым она себя отождествляет или сравнивает. Во-вторых, они являются подтверждением важности мира растений в восприятии действительности человеком не только в XIX в., но и в рамках более широкого и глубокого культурного и мифологического наследия.
Лексический пласт словаря Караджича, относящийся к флоре, отражает состояние материальной и духовной культуры сербов начала XIX в., т. е. растений и пищи с одной стороны и их символического, мифологического и лекарственного значения — с другой. Впервые не только лексика сербского языка организуется более-менее последовательно в систематическом и методологическом порядке, но и значения иллюстрируются примерами из народной поэзии и прозы, народными поверьями и обычаями, деталями из жизни человека того времени. Именно такие примеры раскрывают символику некоторых растений, их значение в обрядовых и ритуальных действиях.
С одной стороны, внешние признаки некоторых растений, их свойства и употребление явились поводом для создания метафор (синий гиацинт и нарцисс) или сравнений (тонкая, как конопля). С другой стороны, приобретенные опытом знания общества о некоторых растениях запечатлены в народной поэзии или рассказах, в виде записей о вере в их апотропеическую силу (чеснок), афродизиакальную силу (перец), магические свойства в обрядовой практике (любисток, подмаренник), а также лекарственные свойства (горечавка, орешник). Сведения об употреблении, значении и функции растений в рамках обрядов календарного цикла дополняют наши знания о значении некоторых видов растений и древности связанных с ними традиционных представлений.
Именно по той причине, что «речник» Караджича впервые систематически организует лексический состав народных названий растений, а значит, и культуры, обычаев и поверий, он явля-
ется важным памятником истории сербской этнографии и этноботаники. Собранный и структурированный материал словаря, таким образом, представляет собой базу для создания последующих этноботанических словарей, а также источник для изучения народного восприятия мира растений.
Перевод с сербского языка А. Прохоровой Литература
Агапкина 1999а — Т. А. Агапкина. Ель // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М.: Институт славяноведения РАН, 1999. С. 183-186. Агапкина 1999б — Т. А. Агапкина. Кизил // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Т. 2. М.: Институт славяноведения РАН, 1999. С. 492-494.
Агапкина, Усачева 1995 — Т. А. Агапкина, В. В. Усачева. Боярышник // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М.: Институт славяноведения РАН, 1995. С. 242-244. Виноградова, Толстая 1994 — Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Н. И. Толстой (отв. ред.). Славянский и балканский фольклор. Верования, текст, ритуал. М.: Наука, 1994. С. 16-41. Вишекруна 2007 — Д. Вишекруна. Народна медицина у Подвележ]у код
Мостара // Гласник етнографског музе]а 71, 2007. С. 119-143. ВущовиЙ 2013 — Т. ВущовиЙ. Функцще и значена била у сватовским песмама Вукове збирке // З. КарановиЙ, I 1окиЙ (ур.). Биле у тра-диционално] култури Срба. Приручник фолклорне ботанике. Нови Сад: Филозофски факултет, 2013. С. 41-54. Геземан 1925 — Г. Геземан. Ерлангенски рукопис. Београд: Српска
кралевска академща, 1925. Гортан-Премк 2004 — Д. Гортан-Премк. Полисемща и организацща лексичког система у српскоме ]езику. Београд: Завод за уцбенике и наставна средства, 2004. ИвиЙ 1966 — П. ИвиЙ. О Вуковом Р]ечнику из 1818. године // П. ИвиЙ (ур.). Сабрана дела Вука КарациЙа. Ка. 2: Српски р|ечник 1818. Београд: Просвета, 1966. С. 19-247. JокиЙ, ВущовиЙ 2014 — I JокиЙ, Т. ВущовиЙ. Од цвета до плода: женски иницщацщски пут у српсщ обредно] лирици // Г. Раиче-виЙ (ур.). Аспекти идентитета и аихово обликоваае у српско] каижевности. Нови Сад: Филозофски факултет, 2014. С. 79-94.
КарановиЙ 1988 — З. КарановиЙ. Женидбени обича]и и Вукова збирка сватовских песама // J. ДеретиЙ (ур.). Научни састанак слависта у Вукове дане. Београд: Ме^ународни славистички центар, 1988. С. 163-173.
КарановиЙ 1998а — З. КарановиЙ. Антологща српске лирско-епске усмене поезще. Нови Сад: Светови, 1998.
КарановиЙ 19986 — З. КарановиЙ. Неки аспекти просторног ситуирааа виле у усмено] традицщи Балканских Словена // Каижевна исторща 30, 105, 1998. С. 207-219.
КарановиЙ 2008 — З. КарановиЙ. Песма о овчару чще су срце из]еле вештице, текст и обредно-митски контекст // Зборник Матице српске за славистику 73, 2008. С. 153-165.
КарановиЙ 2009 — З. КарановиЙ. Ружа у српсщ традиционално] култури и народно] поезщи // З. КарановиЙ, И. ЖиванчевиЙ-Секеруш (ур.). Синхронщско и дщахронщско изучаваае врста у српсщ каижевности. Ка. 2. Нови Сад: Филозофски факултет, 2009. С. 19-48.
Каранович 2013 — З. Каранович З. Милодуха да се милу]емо — обряд, магия, песня // Традиционная культура 4, 2013. С. 157-166.
КарациЙ 1814/1965 — В. С. КарациЙ. Мала простонародна славено-сербска щеснарица // В. НедиЙ (прир.). Сабрана дела Вука Кара-циЙа. Т. 1. Београд: Просвета, 1965.
КарациЙ 1815/1965 — В. С. КарациЙ. Народна србска щеснарица // В. НедиЙ (прир.). Сабрана дела Вука КарациЙа. Т. 1. Београд: Просвета, 1965.
КарациЙ 1818/1966 — В. С. КарациЙ. Српски р]ечник // В. НедиЙ (прир.). Сабрана дела Вука КарациЙа. Ка. 2: Српски р]ечник 1818. Београд: Просвета, 1966.
КарациЙ 1824 — В. С. КарациЙ. Народне српске щесме. Скупио и на свщет издао Вук Стеф. КарациЙ. Ка. 1. Ла]пциг: G. Reimer, 1824.
КарациЙ 1841/1975 — В. С. КарациЙ. Српске народне щесме. Ка. 1. // В. НедиЙ (прир.). Сабрана дела Вука КарациЙа. Ка. 4. Београд: Просвета, 1975.
КарациЙ 1845/1988 — В. С. КарациЙ. Српске народне щесме. Ка. 2 // Р. ПешиЙ (прир.). Сабрана дела Вука КарациЙа. Ка. 5. Београд: Просвета, 1988.
КарациЙ 1852/1977 — В. С. КарациЙ. Српски р]ечник // С. Галогажа, В. Попа, Б. РадовиЙ, М. СтамболиЙ, J. ХристиЙ (ур.). Београд: Нолит, 1977.
Кла]н, Шипка 2007 — И. Кла]н, М. Шипка. Велики речник страних речи и израза. Нови Сад: Прометей 2007.
Колосова 2010 — В. Б. Колосова. Славянская этноботаника: очерк истории // Acta lingüistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований РАН VI, 1, 2010. С. 7-30.
Колосько 2010 — Е. В. Колосько. Метафорический перенос «растение — человек» в русских народных говорах // Acta lingüistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований РАН VI, 1, 2010. С. 69-77.
МилиЙевиЙ 1894 — М. Ъ. МилиЙевиЙ. Живот Срба селака. Београд: Српска кралевска академща, 1894.
МиЙовиЙ 1952 — Л. МиЙовиЙ. Живот и обича]и Поповаца // Живот и обича]и народни. Српски етнографски зборник 29, 1952. С. 177-203.
Мороз 1996 — А. Б. Мороз. Символика яблока и яблони в сербских календарных обрядовых песнях // Кодови словенских култура 1, 1996. С. 37-45.
ПантиЙ 1971 — М. ПантиЙ. Мааи прилози за исторщу наше старще каижевности и културе. Народна песма и аени певачи у Дубровнику у XV и XVI веку // Зборник Матице српске за каижевности ]език 19, 1, 1971. С. 5-7.
Речник 1959-2010 — Речник српскохрватског каижевног и народног ]езика. I-XVIII. Београд: Институт за српски ]език Српске академще наука и уметности, 1959-2010.
Самарцща 2014 — С. Самарцща. Танковрха ]ела и зелен бор. Напомене уз зимзелено дрвеЙе у народно] поезщи // З. КарановиЙ, J. 1окиЙ (ур.). Биле у традиционално] култури Срба. Ка. 2. Нови Сад: Фи-лозофски факултет, 2014. С. 5-18.
СофриЙ 1912 — П. СофриЙ. Главнее биле у народном вероваау и предаау код нас Срба (по Ангелу де Губернатису). Београд: «Св. Сава», 1912.
СтефановиЙ 2014 — М. СтефановиЙ. ПосвеЙу]ем ове струкове смила, ковила и чубра // З. КарановиЙ, J. JoкиЙ (ур.). Биле у тради-ционално] култури Срба. Ка. 2. Нови Сад: Филозофски факултет, 2014. С. 63-70.
Трефилова 2010 — О. В. Трефилова. Растения в обрядах дня св. Георгия у болгар // Acta lingüistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований РАН VI, 1, 2010. С. 214-235.
Толстой 2003 — Н. И. Толстой. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003.
Усачева 1995 — В. В. Усачева. Вишня // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М..: Международные отношения, 1995. С. 382-383.
Усачева 1999 — В. В. Усачева. Конопля // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999. С. 583-588.
Чадановип 1994, 2 — В. Ча]кановип. Студще из српске религще и фолклора 1925-1942 / В. ЪуриЬ (прир.). Ка. 2. Београд: Српска академща наука и уметности — Српска каижевна задруга, 1994.
Чадановип 1994, 4 — В. Ча]кановип. Речник српских народних веро-вааа о билкама / В. ЪуриЙ (прир.). Ка. 4. Београд: Српска ака-демща наука и уметности — Српска каижевна задруга, 1994.
Чадановип 1994, 5 — В. Ча]кановип. Стара српска религща и митологща / В. ЪуриЙ (прир.). Ка. 5. Београд: Српска академща наука и уметности — Српска каижевна задруга, 1994.
Швед 2010 — И. А. Швед. Образ ели в белорусской фолькорной картине мира (в общеславянском контексте) // Acta lingüistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований РАН VI, 1, 2010. С. 362-370.
Prop 1990 — V. Ja. Prop. Historijski korjeni bajke. Sarajevo: Svjetlost, 1990.
Rjecnik 1880-1976 — Rjecnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb: Jugo-slavenska akademija znanosti i umjetnosti, 1880-1976. T. 6. Ur. L. Hatman. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, 1904-1910.
Sulek 1879 — B. Sulek. Jugoslavenski imenik bilja. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, 1879.
