CC BY
6Научная статья/ Original article УДК 398(=511.131)
https://doi.org/10.34130/2306-8450-2022-3-48
Мифологизация крови в заговорно-заклинательной практике удмуртов
Панина Татьяна Игоревна
Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук, Ижевск, Россия tipanina@mail.ru, https://orcid.org/0000-0003-0743-1391
Аннотация. В статье рассматриваются мифологические представления удмуртов о крови (вир), которые нашли отражение в заговорно-заклинательной практике, а именно в лечебных обрядах и сакральных текстах заговоров (пелляськон / пелляськон кыл), а также в народных поверьях и прескрипциях, связанных с концептом «здоровье». Выявлено, что кровь воспринимается как субстанция жизни, витальная жидкость, которую могли отнять у человека демонические существа сиись-юисьёс / сиись-дюисьёс (букв.: едящие-пьющие), уй ветлись-мынись (букв.: ходящий-бродящий ночью), убир (упырь, вампир), кулэм-убир (мертвец-кровопийца, дух умершего колдуна). Вместилищем жизненной силы выступают кровеносные сосуды (вирсэр), в лечебных заговорах они указывают на потенциальные причины появления болезни. В обрядах лечебного и профилактического характера кровь жертвенных животных и птиц используется с целью задабривания виновников недугов - высших сил, божеств, умерших, духов болезней - и получения их благорасположения. В статье также рассматриваются связанные с представлениями о крови критерии, обеспечивающие успешность лечения и неуязвимость от носителей опасности.
Ключевые слова: удмурты, мифологические представления, лечебные заговоры, лечебные обряды, мифологизация крови, кровь, кровеносные сосуды
Для цитирования: Панина Т. И. Мифологизация крови в заговорно-заклинательной практике удмуртов // Вестник Сыктывкарского государственного университета. Серия гуманитарных наук. 2022. № 3. С. 48-57. https://doi.org/10.34130/ 2306-8450-2022-3-48.
Mythologization of blood in Udmurt folk medicine Tatiana I. Panina
Udmurt Institute of History, Language and Literature of Udmurt Federal Research Centre,
Izhevsk, Russia tipanina@mail.ru, https://orcid.org/0000-0003-0743-1391
Abstract. The article discusses the Udmurt mythological beliefs about blood (vir) which are reflected in folk medicine, namely in healing rites and charms (pellyaskon /pellyaskon kyl), as well as in folk beliefs and prohibitions related to the concept of "health ". It was revealed that blood is perceived as the substance of life, a vital fluid that could be taken from a person by
© Панина Т. И., 2022
demonic creatures siis-yuisyos / siis-duisyos (literally: those who eat and drink), uy vetlis-mynis (literally: the one who walks and wanders at nights), ubir (ghoul, vampire), kulem-ubir (dead bloodsucker, the spirit of the deceased sorcerer). The blood vessels (virser) act as the receptacle of vitality; in healing charms they indicate the potential causes of the onset of the disease. In healing and preventive rites the blood of sacrificial animals and birds is used to appease the potential perpetrators of diseases - higher powers, deities, the dead, spirits of diseases - and to obtain their favor. The article also discusses criteria related to beliefs about blood that ensure the success of treatment and invulnerability from carriers of danger.
Keywords: Udmurts, mythological beliefs, healing charms, healing rituals, mythologiza-tion of blood, blood, blood vessels
For citation: Panina T. I. Mythologization of blood in the spell-casting practice of the Udmurts. Vestnik Syktyvkarskogo universiteta. Seriya gumanitarnykh nauk = Bulletin of Syktyvkar University. Humanities Series. 2022, 3: 48-57. (In Russ.). https://doi.org/10.34130/2306-8450-2022-3-48.
В мифологических воззрениях многих народов кровь наделяется особой символикой и имеет многообразные ритуально-магические функции. Цель настоящей статьи - рассмотреть традиционные представления удмуртов о крови, которые нашли отражение в заговорно-заклинательной практике. Источниками исследования служат архивные материалы из Научного архива Удмуртского института истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук, фольклорного и фольклорно-диалектологического фондов Института удмуртской филологии, финно-угроведения и журналистики Удмуртского государственного университета (УдГУ), фольклорного архива кафедры иностранных языков и удмуртской филологии Глазовского государственного педагогического института им. В. Г. Короленко, полевые материалы автора, а также опубликованные труды отечественных и зарубежных исследователей удмуртской традиционной культуры.
Свидетельства мифологизации крови содержатся как в сакральных текстах заговоров, так и непосредственно в народных представлениях, поверьях и пре-скрипциях. В контексте заговорно-заклинательной практики кровь в первую очередь воспринимается как жизненная субстанция, средоточие витальной энергии. Бытовали представления о демонических персонажах, которые пьют кровь людей, тем самым лишая их жизненной силы. К ним относятся, например, сиись-юисьёс / сиись-дюисьёс (букв.: едящие-пьющие) - невидимые злые духи, «поедающие» человека. Их представляли как злых духов, которые по ночам пили кровь человека, не оставляя при этом никаких видимых следов на теле, и могли тем самым полностью «иссушить» человека. Удмурты Мамадышского уезда верили, что в ночное время бродил по земле злой дух уй ветлись-мынись (букв.: ходящий-бродящий ночью), который сосал кровь людей, оставляя синее пятно [Гаврилов, 1891, с. 87]. В Сарапульском уезде бытовали поверья, что синие пятна на теле умершего, особенно ребенка, появляются в тех местах, где их кровь высосал убир [Верещагин, 1889, с. 87]. Кулэм-убир - мертвец-кровопийца, дух умершего колдуна - выходил из могилы в темное время суток и летал повсе-
49
местно в поисках жертвы: вынимал сердце из живых, выпивал кровь людей, после чего последние умирали. При обращении к высшим силам часто фигурирует просьба уберечь человека от отрицательного воздействия демонических сил: «Тушмонлы-аманлы эн сёт! Олокин "сиё-юо!" шуоз, солы эн сёт! Олок0че шу-кед-шакед вань, олок0че калераед вань, эн сёт! (Врагу-хищнику не отдай! Тому, кто «съем-выпью!» скажет, не отдай! Всякие болезни-недомогания у тебя есть, всякая холера-зараза у тебя есть, не отдай/не выдай!)» [Munkâcsi, 1887, с. 149]; «Черлэсь-пыдлэсь, сь0сьлэсь-каблэсь уть-ворды, Инмаре! "Сиё-юо!" шуисьлэсь зарни кенерен, азвесь кенерен монэ котырты! От болезней-напастей, извергов-хищников огради-спаси, Инмар! От того, кто «съем-выпью!» скажет, золотым забором, серебряным забором меня огради!» [Munkâcsi, 1887, с. 149].
В лечебных заговорах (пелляськон / пелляськон кыл) мифологема крови реализуется через концепты «вир (кровь)» и «вирсэр (кровеносный сосуд)»: первый преимущественно встречается в заговорах от кровотечения (кыжкыл/виркыл), второй, в отличие от первого, - в заговорах разных функциональных групп (например, от порчи, сглаза, кровотечения, грыжи, вывиха, паралича).
Большинство удмуртских лечебных заговоров представляют собой формулу невозможного, с помощью которой передается идея незыблемости принципов мироустройства, невозможность изменить окружающий мир и его вечные законы. Исключением не являются и заговоры от кровотечения: «Сизьымдон сизьым адямилэсь йырси-гонзэ лыдзыса быдтычозь, вирзэ потыны уг лэзькы. Шурысь вань к0льыоссэ лыдзыса быдтычозь, вирзэ потыны уг лэзькы. Куасьмем кызлэсь лыссэ лыдзыса быдтычозь, вирзэ потыны уг лэзькы (Пока не сосчитает волосы на голове и теле 77 людей, не разрешаю ране кровоточить. Пока не сосчитает все гальки в реке, не разрешаю ране кровоточить. Пока не сосчитает все хвоинки высохшей ели, не разрешаю ране кровоточить) [ФА ГГПИ. Иванова А. 1998. Кез-ский р-н, д. Стеньгурт, с. 13]. Нередко в этой группе сакральных текстов формула невозможного зиждется на имплицитном противопоставлении двух цветовых концептов - т0дьы (белый) и горд (красный): «Куке т0дьы пуппылэн вирыз потйз, соку мед потоз. Куке т0дьы муръёлэн вирыз потйз, соку мед потоз (Когда белая лутошка начнет кровоточить, тогда пусть [кровь] потечет. Когда белый дымоход начнет кровоточить, тогда пусть [кровь] потечет) [ФА УдГУ. ФЭ-2003. Граховский р-н, Лолошур-Возжинский с/с. Т. 3. Л. 13]; «Куке т0дьы пыппылэн вирез потйз, соку вир мед потоз. Куке т0дьы ж0ккышетлэн вирез потйз, соку вир мед потоз. Куке т0дьы зарезь шукылэн вирез потйз, соку вирез мед потоз (Когда белая лутошка начнет кровоточить, тогда пусть кровь потечет. Когда белая скатерть начнет кровоточить, тогда пусть кровь потечет. Когда белая морская пена начнет кровоточить, тогда пусть кровь потечет) [НА УИИЯЛ. Оп. 2-Н. Д. 1381. Л. 2].
В вышеприведенных примерах подчеркивается не только неосуществимость достижения перечисленных условий, соответственно, недопустимость/предотвращение дальнейшего кровотечения, но и акцентируется одно из символических значений белого цвета - безжизненность/мертвенность/сухость,
которому противопоставляется семантика красного цвета -жизнь/полнокровность, восходящая к символике крови (красный изначально -цвет крови). В языковой картине мира понятие «кровь» обрастает новыми смыслами, ее отсутствие воспринимается как признак бесчеловечности, бессердечия: виртэм (букв.: бескровный, лишенный крови) - жестокий, бесчеловечный. По аналогии с ним образованы и следующие выражения с компонентом вирсэр (кровеносный сосуд): вирсэрлы (букв.: имеющий кровеносные сосуды) - приятный человек, вирсэртэм/вирсэрестэм (букв.: лишенный кровеносных сосудов) - неприятный человек, вирсэртэмъяськыны - неприлично себя вести.
Именно восприятие крови как субстанции жизни объясняет высокий семиотический статус красного цвета в народной медицине: при болях и ломоте на запястье привязывали «в виде браслетки кольца из шерстяных красных ниток» [Верещагин, 2000, с. 27], при ячмене красной ниткой / пряжей обвязывали безымянный палец противоположной руки [НА УИИЯЛ. Д. 519 Л. 170]. Красную нитку завязывают и в наши дни в качестве оберега от болезней и несчастий и носят до тех пор, пока она сама не развяжется или не разорвется [ПМА 2022, д. Ка-рамас-Пельга Киясовского р-на, БЕП].
Некоторые знахари могли определить причину болезни, нащупывая пульсацию крови в кровеносных сосудах предплечья [ПМА 2022, д. Карамас-Пельга Киясовского р-на, ЛРМ1]. Согласно удмуртским лечебным заговорам, которые в силу своей сакральности сохранили до наших дней архаические представления о мироустройстве, наличие кровеносных сосудов характерно не только для представителей живой природы, но и для объектов неживой природы: «Му вирсэр, вир вирсэр, ву вирсэр! Кунь вирсэрлэсь пазьгиськемзэ огине карисько! (Кровеносные сосуды земли, крови, воды! Три разорвавшиеся кровеносные сосуды объединяю!» (заговор от вывиха) [НА УИИЯЛ. Д. 727. Т. 2. Л. 16]; <Музъем пыртй ветлэ ву вирсэр. Музъем пыртй ву вирсэр сяин куке ветлэмед луиз, соку сиса ветлы та висисез! Музъем пушкын вань музъем-гогы. Со музъем-гогыез куке ыччкалтэмед луиз, соку басьты та висисьлэсь лулзэ-вирзэ! Сотэк уг сётйськы! В земле есть водная артерия. В земле как эта артерия, когда проходить-ходить сможешь, тогда ешь этого больного! В земле есть пуп земли. Этот пуп, когда выдернуть сможешь, тогда возьми душу-кровь этого больного! Иначе не отдаю [тебе больного]!» (универсальный заговор) [Wichmann, 1893, с. 192].
В лечебных заговорах кровь (вир) представлена как субстанция жизненной силы, а кровеносный сосуд (вирсэр) - как место её сосредоточения. Например, в заговоре от паралича сначала духу болезни ставят невыполнимые по своей сути условия поразить кровь / кровеносные сосуды водных объектов и их духов-хранителей, только после этого нанести вред больному: «...сизьымдон сизьым но
1 В статье приняты следующие принципы оформления ссылок на полевые материалы автора: год и место записи, инициалы информанта (полное имя и дата рождения информантов не указывается в целях защиты персональных данных: данная информация хранится в авторском архиве).
портэм ошмес синлэн синмаз ке йотиз, соослэсь ке вирсэрзэз басьтыны-шуккыны быгатиз, (висисьлэсь нимзэ верано, кылсярысь, Олёнлы) соку мед йотоз. Каме, морае, Волгае сураськем бераз берлань пытьыетиз местаяз пук-тыны быгатиз ке, Чорной морае, Белой морае, Каспийской морае йотиз ке, соослэсь ке вирзэс шуккыны-сосыртыны быгатиз ке, соку Олёнэз мед быгатоз шуккыны-сосыртыны. Му шур утисьлэсь, ву шур утисьлэсь вирсэрзэс-йоззэс, вирзэс шуккыны-сосыртыны быгатиз ке, соку Олёнэз мед быгатоз шуккыны-сосыртыны (... если семьдесят семь разных родников паралич ударит, их кровеносные сосуды заберет-ударит, (имярек, например, Алену) тогда пусть ударит [паралич]. Если перемешанные воды Камы, моря, Волги обратно на место сможет вернуть, поразить Черное море, Белое море, Каспийское море, их кровь сможет поразить-изувечить, тогда пусть Алену сможет поразить-изувечить. Духов -хозяев земной реки, водной реки кровеносные сосуды, кровь поразить-изувечить если сможет, тогда пусть Алену сможет поразить-изувечить) [ФДА УдГУ. Шкля-ева Е.А. 2003/04. Игринский р-н, д. Кабачигурт. С. 14].
В сакральных текстах упоминаются черные, белые, серые кровеносные сосуды (сьод вирсэр, тодьы вирсэр, пурысь вирсэр), которые, по сути, являются своеобразным способом называния всех возможных причин болезни: «"Святой вода-матушка лыктэм, сьод вирсэр, тодьы вирсэр, пурысь вирсэр кузя лыктэм. Таня-лы та лекарство мед луоз", - шуисько. («Святая вода-матушка пришла по черным кровеносным сосудам, по белым кровеносным сосудам, по серым кровеносным сосудам пришла. Тане (имя больной. - Т. П.) это пусть лекарством послужит, - говорю» [ПМА 2010, д. Сеп Игринского р-на. РКЕ].
Если магические действия знахаря не приносили необходимого результата, говорили не о его некомпетентности в данной области, а о том, что он не совпадает с больным по определенным критериям: лулыз уг тупа (букв.: душа не подходит), ым уг тупа (букв.: уста не подходят), дыльды уг тупа (букв.: слюна не подходит), кыл уг тупа (букв.: язык/слово не подходит), вир уг тупа (букв.: кровь не подходит). Сходство больного и лекаря по крови считалось залогом успешного лечения и в коми традиции: «Нередко неудачу сильного знахаря объясняли тем, что у него с больным «не сходится кровь», а благоприятный результат действий обычного человека тем, что он с больным взаиморасположен по крови» [Ильина, 1997, с. 84].
Совпадение по «крови» не подразумевает кровную родственную связь или людей из «своего» окружения. Наоборот, бытуют представления, что родственники, к примеру, не могут лечить друг друга. Удмурты верили, что колдовскими силами обладает чужак [Садиков, Хафиз, 2010, с. 78]. В связи с этим удмурты предпочитали приглашать знающего (туно) из другой деревни, несмотря на то, что и в своем селении жил туно. Считалось, что чужой туно был сильнее своего, «обладал большим могуществом - т.е. был "чужим" и в мифологическом плане» [Орлов, 1999, с. 31]. И в наши дни больные предпочитают обращаться за помощью не к своему местному знахарю, а к чужому, живущему и практикующему в соседней/чужой деревне. Соотнесение инородцев с областью магии и колдовства
- характерная черта мифологического мышления: «Оценка "чужих" как враждебных и опасных существ восходит к архаическим верованиям о том, что все пришедшие извне и не принадлежащие ближайшему сообществу люди являются представителями иного мира и обладают сверхъестественными свойствами <...>» [Белова, 2009, с. 581]. В традиционных культурах многих народов можно встретить немалое количество примеров, подтверждающих веру в превосходство инонациональных знахарей/колдунов/шаманов над своими, местными специалистами [Ахметьянов, 1988, с. 93; П'тя, Ulyashev, 2003, с. 105].
В конце XIX века бытовали поверья, что колдуна можно лишить возможности применения вредоносной магии, если удастся пролить его кровь: «Вединлэсь ожыт но коть вирзэ ке виятид, тонэ веднаны уз быгат ни (Если пролить хотя бы капельку крови колдуна, он не сможет уже тебя испортить)» [Munkacsi, 1887, с. 17]. Приобретение защитных сил/свойств посредством вступления в контакт с представителями вредоносной магии является своеобразным противоядием / «прививкой». Подобный способ получения «иммунитета» от последующей порчи записан Б. Гавриловым у удмуртов Мамадышского уезда: «Для того чтобы избежать порчи известного ведуна, следует его поймать, бить до того, чтобы из носу или из какого-нибудь другого члена потекла кровь и выпить несколько капель этой крови. После такой расправы этот ведун никак уж не может испортить того человека» [Гаврилов, 1891, с. 124]. Несоблюдение определенных правил могло привести к самым страшным последствиям: «Если кто будет иначе бить ведуна, то он непременно напустит на этого человека такую порчу, от которой никто не может его избавить; если первая порча будет кем-нибудь снята, то напустит вторую, от которой человек умрет» [Гаврилов, 1891, с. 124]. В славянской традиции также зафиксирован ряд случаев, когда человек становился неуязвимым для носителей опасности (к примеру, вампиров, волков) после соприкосновения с кровью или выделениями последних [Левкиевская, 2002, с. 168-169].
Другой аспект мифологизации крови связан с традиционными представлениями о регулах. Физиологические характеристики женского организма лежат в основе распространенных прескрипций, моделирующих заговорно-заклинательную традицию многих народов: удмуртским знахаркам запрещалось лечить во время менструаций [Зайцева, 2004, с. 146], бесермяне считали, что женщина во время регул не должна находиться в бане при лечении ребенка [Попова, 1998, с. 59], русские женщины в этот период не заговаривали кровотечение [Добровольская, 2009, с. 44]. В большинстве случаев лечение болезней с помощью заговорных слов - прерогатива пожилых (второй составляющей оппозиции молодой - старый), людей, переступивших определенный возрастной порог. Наши информанты не раз указывали на эту особенность удмуртской заговорной традиции: «Пелляськонэн пересьёсгес выро» («Заговаривают в основном пожилые»). Это обусловлено тем, что они в силу возраста считались максимально приближенными к пограничной черте двух миров - земного и иномирного, а также представлениями о ритуальной чистоте, характерной для этой группы со-
циума в силу их физиологических особенностей: утраты способности к деторождению, отсутствия регул.
Болезни не только заговаривали, но и пытались задобрить их «виновников». В этом случае проводили обряды, суть которых заключалась в ритуальном кормлении различных божеств и духов, которые могли наслать недуги. Жертва могла быть как бескровной (например, горбушка хлеба с маслом, блины, похлебка из муки), так и кровной: в жертву чача мумы (букв.: мать-оспа / мать оспы) приносили «белую овечку, сжигая в огне кости ее и часть крови [Емельянов, 1921, с. 150], в случае глазных болезней жертвовали шунды-мумы (букв.: мать-солнце / мать солнца) белую гусыню [Смирнов, 1890, с. 226], «мору болезней» приносили в жертву украденную черную овечку, часть крови которой выливали в яму [Васильев, 1906, с. 206-207]. Ритуальное кормление духа болезни, помимо функции борьбы с болезнями, имело и профилактический характер. В целях защиты «своего» пространства от опасных эпидемий проводили ряд действий. Так, после завершения празднования виль (Ильин день) совершали обряд урам вось (букв.: жертвоприношение на улице), во время которого молились «на конце деревни, на воле, на указанном месте» [Munkacsi, 1952, с. 601]. В жертву приносили утку: кровь собирали в специальную миску. Этой кровью в первую очередь помечали полевые ворота, а затем, обходя деревню, обмазывали петли калиток каждого хозяйства, чтобы злой дух тяжелой/повальной болезни кыль не заходил в деревню [Munkacsi, 1952, с. 136]. Прагматическая функция этих профилактических мероприятий сводилась к предотвращению проникновения духа болезни в мир человека. С целью избавления от болезни, несчастья или в благодарность за исполнение желаний также принято давать обет (сизькон/сизиськон кыл) - обещание принести жертву (виро сётыны (букв.: кровавую [жертву] принести) высшим силам и умершим в определенные сроки. Данное слово необходимо обязательно сдержать, в противном случае человека ждет тяжелая кара [ПМА 2022, д. Кара-мас-Пельга Киясовского р-на, БЕП].
Резюмируя вышесказанное, отметим, что в контексте заговорно-заклинательной традиции кровь (вир) представлена как субстанция жизни, витальная жидкость, которую могут отнять у человека демонические существа, восполняя свой собственный запас сил. Вместилищем жизненной силы выступают кровеносные сосуды (вирсэр), которые в лечебных заговорах также употребляются метафорически как способ называния потенциальных причин болезни. Соприкосновение с кровью колдуна снимает важную оппозицию «свой - чужой», тем самым лишая его способности наносить вред. В обрядах лечебного и профилактического характера кровь жертвенных животных и птиц используется с целью задабривания виновников недугов - высших сил, божеств, умерших, духов болезней - и получения их благорасположения.
Список сокращений
букв. - буквально Д. - дело д. - деревня Л. - лист
НА УИИЯЛ - Научный архив Удмуртского института истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук Оп. - опись
ПМА - полевые материалы автора с/с. - сельский совет С. - страница Т. - тетрадь
ФА ГГПИ - фольклорный архив кафедры иностранных языков и удмуртской филологии Глазовского государственного педагогического института им. В.Г. Короленко
ФА УдГУ - фольклорный архив Института удмуртской филологии, финноугроведения и журналистики Удмуртского государственного университета
ФДА УдГУ - фольклорно-диалектологический архив Института удмуртской филологии, финно-угроведения и журналистики Удмуртского государственного университета
ФЭ - фольклорная экспедиция
Список источников
1. Ахметьянов, 1988 - Ахметьянов Р.Г. Общая лексика материальной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1988. 220 с.
2. Белова, 2009 - Белова О. В. Свой - чужой // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Т.4: П-С. М., 2009. С. 581-582.
3. Васильев, 1906 - Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний // Известия ОАИЭ. Казань, 1906. Т. 22. Вып. 3. С. 185-219.
4. Верещагин, 1889 - Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1889. 195 с.
5. Гаврилов, 1891 - Гаврилов Б. Г. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда, Урясь-Учинского прихода // Труды четвертого археологического съезда в России, проходившего в Казани, с 31 июля по 18 августа 1877 года. Т. 2. Казань, 1891. С. 80-156.
6. Добровольская, 2009 - Добровольская В. Е. Прескрипции, регулирующие заговорно-заклинательную практику (на материале Владимирской и Ярославской областей) // Традиционная культура. 2009. № 1. С. 39-51.
7. Емельянов, 1921 - Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань: Издание Казанского Вотского издательского подотдела, 1921. Вып. 3. 156 с.
8. Зайцева, 2004 - Зайцева Е. Н. Народная медицина удмуртов в конце XIX -первой трети XX вв.: дис. ... канд. ист. наук. Науч. рук. В. Е. Владыкин. Ижевск, 2004. 120 с.
9. Ильина, 1997 - Ильина И. В. Народная медицина коми. Сыктывкар: Коми книжное изд-во, 1997. 115 с.
10. Левкиевская, 2002 - Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М.: Индрик, 2002. 334 с.
11. Орлов, 1999 - Орлов П. А. Вещный мир удмуртов (к семантике материальной культуры): дис. ... канд. ист. наук / науч. рук. В. Е. Владыкин. Ижевск, 1999. 120 с.
12. Попова, 1998 - Попова Е. В. Семейные обычаи и обряды бесермян (конец XIX -90-е годы XX вв.). Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998. 241 с.
13. Садиков, Хафиз, 2010 - Садиков Р. Р., Хафиз К. Х. Религиозные верования и обряды удмуртов Пермской и Уфимской губерний в начале XX века (экспедиционные материалы Уно Хольмберга). Уфа: Институт этнологических исследований УНЦ РАН, 2010. 100 с.
14. Смирнов, 1890 - Смирнов И. Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк. Казань: Типография Императорского Университета, 1890. 356 с.
15. Il'ina, Ulyashev, 2003 - Il'ina I., Ulyashev O. Sacred Personae of the Komi - Myths and Ethnographic Reality // Dynamics of Tradition: Perspectives on Oral Poetry and Folk Belief. Helsinki, 2003. P. 105-123.
16. Munkacsi, 1887 - Munkacsi B. Votjak Nepkolteszeti Hagyomanyok. Budapest: Kiadja a Magyar Tudomanyos Akademia, 1887. 335 с.
17. Munkacsi, 1952 - Munkacsi B. Volksbrauche und Volksdichtung der Wotjaken. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1952. 715 с.
18. Wichmann, 1893 - Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben, I // JSFOu, XI. Helsing-fors, 1893.
References
1. Akhmetyanov, 1988 - Akhmetyanov R. G. General vocabulary of material culture of the peoples of the Middle Volga region. Moscow: Nauka, 1988. 220 p. (In Russ.).
2. Belova, 2009 - Belova O. V. Us-Them. Slavic antiquities: an ethnolinguistic dictionary in 5 volumes / Edited by N. I. Tolstoy. Vol.4: P-S. Moscow, 2009. Pp. 581-582. (In Russ.).
3. Vasiliev, 1906 - Vasiliev I. Review of pagan rituals, superstitions and the beliefs of the Votyaks of the Kazan and Vyatka provinces. News of the OAIE. Kazan, 1906. Vol. 22. Issue 3. Pp. 185-219. (In Russ.).
4. Vereshchagin, 1889 - Vereshchagin G. E. Votyaki of the Sarapulsky uyezd of the Vyatka province. St. Petersburg: Type. I.N. Skorokhodova, 1889. 195 p. (In Russ.).
5. Gavrilov, 1891 - Gavrilov B.G. Beliefs, rituals and customs of the Votyaks of Mamadyshsky district, Uryas-Uchinsky parish. Proceedings of the Fourth Archaeological Congress in Russia, held in Kazan, from July 31 to August 18, 1877. Vol. 2. Kazan, 1891. Pp.80156. (In Russ.).
6. Dobrovolskaya, 2009 - Dobrovolskaya V. E. Prescriptions regulating the spell-casting practice (based on the material of the Vladimir and Yaroslavl regions). Traditional Culture, 2009, No. 1. Pp. 39-51. (In Russ.).
7. Emelyanov, 1921 - Emelyanov A. I. Course on ethnography of the Votyaks: Remnants of ancient beliefs and rituals among the Votyaks. Kazan: Edition of the Kazan Votsky publishing sub-department, 1921. Issue 3. 156 p. (In Russ.).
8. Zaitseva, 2004 - Zaitseva E. N. Udmurt folk medicine at the end of the XIX - first third of the XX centuries: Dissertation for the degree of Candidate of Historical Sciences. Scientific hand. V. E. Vladykin. Izhevsk, 2004. 120 p. (In Russ.).
9. Ilyina, 1997 - Ilyina I. V. Komi Folk medicine. Syktyvkar: Komi Book Publishing House, 1997. 115 p. (In Russ.).
10. Levkievskaya, 2002 - Levkievskaya E. E. Slavic amulet. Semantics and structure. Moscow: Indrik, 2002. 334 p. (In Russ.).
11. Orlov, 1999 - Orlov P. A. The material world of Udmurts (on the semantics of material culture): Dissertation for the degree of Candidate of Historical Sciences. Scientific hand. V. E. Vladykin. Izhevsk, 1999. 120 p. (In Russ.).
12. Popova, 1998 - Popova E. V. Family customs and rituals of the Besermians (the end of the XIX century - the 90s of the XX centuries). Izhevsk: UIIAL UrO RAS, 1998. 241 p. (In Russ.).
13. Sadikov, Khafiz, 2010, - Sadikov R. R., Khafiz K. H. Religious beliefs and rituals of the Udmurts of Perm and Ufa provinces at the beginning of the twentieth century (expedition materials of Uno Holmberg). Ufa: Institute of Ethnological Research of the UNC RAS, 2010. 100 p. (In Russ.).
14. Smirnov, 1890 - Smirnov I. N. Votyaki: Historical and ethnographic essay. Kazan: Imperial University Printing House, 1890. 356 p. (In Russ.).
15. Ilyina, Ulyashev, 2003 - Ilyina I., Ulyashev O. Sacred characters of Komi - myths and ethnographic reality. Dynamics of tradition: perspectives of oral poetry and folk beliefs. Helsinki, 2003. Pp. 105-123.
16. Munkacsi, 1887 - Munkacsi B. Votjak Nepkolteszeti Hagyomanyok. Budapest: Kiadja a Magyar Tudomanyos Akademia, 1887. 335 c.
17. Munkacsi, 1952 - Munkacsi B. Volksbrauche und Volksdichtung der Wotjaken. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1952. 715 c.
18. Wichmann, 1893 - Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben, I. JSFOu, XI. Helsing-fors, 1893.
Информация об авторе /Information about the author
Панина Татьяна Игоревна
кандидат филологических наук, научный сотрудник, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук 426004, Ижевск, Россия, ул. Ломоносова, 4
Tatiana I. Panina
Candidate of Sciences (Philology), Researcher Udmurt Institute of History, Language and Literature of Udmurt Federal Research Centre
4, St. Lomonosov, Izhevsk, 426004, Russia
Статья поступила в редакцию / The article was submitted 31.08.2022
Одобрена после рецензирования / Approved after reviewing 01.09.2022
Принята к публикации / Accepted for publication 28.09.2022
