CC BY
267
В.Ю. КУЗНЕЦОВ
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
Усилиями специалистов в области лингвистики, этнографии, фольклористики, истории и теории культуры, психологии, гносеологии, социологии за последние почти 200-летнее развитие конкретно-научных исследований мифотворчества был накоплен огромный эмпирический массив мифов различных народов мира, выделены закономерности мифотворчества, построено немало частных концепций, объясняющих те или иные стороны мифотворчества, создан ряд фундаментальных теорий мифа. В результате сложилось целое направление междисциплинарных исследований мифотворчества.
В зависимости от функций и сферы проявления в настоящее время можно выделить следующие формы существования мифа в культуре: первобытный или архаический миф - миф доклассового общества, мифы древних цивилизаций и современные мифы массового сознания.
В ходе длительного развития изучения мифологии (начиная с античности) сложился ряд трактовок природы мифа. Среди них выделаются следующие: миф понимается как подлинная реальность; как поэзия древних; как аллегория; как неправильное истолкованное событие; как историческая память о деятельности великих людей, ставшая фактором властно-идеологических отношений общества; как символ; как продукт синтеза удивления, подражания и удовольствия; как результат врожденной установки на обожествление мира; как модель структурной организации Космоса и принцип духовного оформления чувственных вещей в пространстве и времени; как философия древних и жанр народного фольклора; как заблуждение в процессе познания; как орудие власти; как поэтическая «метафизика» в основании культуры; как важнейшая часть народной культуры, форма коллективного, бессознательного творчества, тесно связанная с языком и поэзией. Каждая эпоха воспринимала миф своими глазами. Все эти концепции отражали отдельные стороны мифологии, поскольку опирались на некоторые мифоэмпирические данные.
Начиная с XIX в. исследование мифа приобретает новые черты, благодаря ряду социально-исторических, определенных философских и научных обстоятельств. Появляется ряд существенных теорий мифа, среди которых мы выделяем следующие.
Лингвистическая теория, представителями которой были Ф. Шеллинг, М. Мюллер, Ф. Бопп, А.Х. Востоков, А.Н. Афанасьев и др. В этой теории миф трактовался как особый феномен, который выводится из особенностей объективации мысли в языке. Основная идея лингвистической теории мифа была выражена Мюллером: «Мифология - болезнь языка» [5].
Солярно-метеорологическая теория в лице ее представителей (А. Кун, Дж. Кох, Дж. Джилберт, И.М. Снегирев, Н.А. Морозов и др.) исходила из значения природных, а именно метеорологических и астрономических явлений на происхождение мифа.
Анимистическая теория мифа (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Г. Спенсер, Л.Я. Штернберг, В.Г. Богораз-Тан, А.Н. Веселовский) постулировала положение о том, что в основе мифологии лежат всеобщее одушевление природы (анимизм) и способность человеческого сознания строить объяснения природных явлений на основе аналогии.
Психологическая теория трактовала миф как продукт взаимной ассимиляции элементов представлений, результат обмана чувств, некоторую иллюзию,
как первобытную форму сознания. Ее представители И.Ф. Гербарт, Г. Штейн-таль, В. Вунд считали, что в основе взгляда на миф должны быть особенности психологии восприятия, представления и лежащих за ними эмоциональноаффективных процессов. Представители психоанализа, З. Фрейд, К. Абрахам,
О. Ранк, К.Г. Юнг и др., понимали миф как средство объяснения, интерпретации истории культуры и продукта бессознательного, проявление его архетипов на раннем этапе развития истории. Мифология представала как сублимация инстинктов. Если мифы - это сновидения детства народов, то, значит, сон взрослого человека - это его индивидуальный миф. Для нашего исследования позитивным моментом этой теории является положение, в котором делается вывод о том, что миф не есть форма сознания, ушедшая в далекое прошлое, способность к мифотворчеству всегда присуща сознанию и может воспроизводиться, когда для этого складываются подходящие условия.
Культурологическая теория мифа, разрабатываемая представителями «философии жизни» А. Шопенгауэром, Ф. Ницше и др., видела в нем основу любого типа культуры, единство с музыкой и поэзией (Р. Вагнер). С утратой мифа наступает гибель культуры.
Символическая теория мифа (Э. Кассирер, А.Ф. Лосев) считала, что миф может быть понят не из внешних ему (природных или социальных) оснований, а из внутренних закономерностей активности сознания, как особый способ формирования духа. Миф - это, наряду с наукой, языком, искусством, религией, один из способов символической объективации духа. Символ - совокупность чувственных знаков, служащих для выражения некоторой идеальной формы. Для нашего исследования важно выделить в этой концепции положительные моменты в том, что подчеркивался фундаментальный характер мифа, проявляющийся в том, что лежит в основе всех форм культуры. Миф предстает как форма активности сознания. Мифологическое время выступает как исходная символическая форма объективации мифологического сознания. Потому именно временное становление определяет динамичность мира и его образов. Освоение времени идет от субъективных форм жизни к объективным интуициям природы. Кассирер, на наш взгляд, высказал важное предположение о том, что биологическое ощущение времени предшествует космическому образу времени. Биологическое время, как ритмически разделенные подъемы и спады самой жизни, задает ритмику и смысл космического времени.
Ритуалистическая теория в лице таких представителей, как Дж. Фрэзер, представители кембриджской школы Э.С. Хартланд, А. Ван Геннеп, А.Б. Кук, Г. Мюррей и др., исходила из тесной связи мифа и ритуала, но по поводу их определяющей стороны мнения разделены. В русле этой теории постулировался приоритет ритуала над мифом, как и всех элементов духовной культуры - поэзии, религии, науки, философии и пр.
Функциалистическая теория (Б. Малиновский) исследовала миф в некотором социальном контексте. Миф обладает не только содержанием, но и смыслом. Важным является не текст мифа, а его контекст. Миф в условиях бесписьменного общества представлял собой тесно связанный с ритуалами, обрядами социальный регулятор, средство регулирования коллективной деятельности, общественных отношений. Сущность мифа носит социальный характер, определяется его социальной функцией.
Структуралистическая теория мифа (А.Р. Рэдклифф-Браун, Ф.де Соссюр, К. Леви-Строс, Т. де Шарден) исходила из того, что мифологическое сознание так же логично, как и современное, и отличается от него не принципиально, а производными характеристиками. Так, Леви-Строс опровергал устоявшиеся
представления о том, что первобытные общества - варварские, менее рациональные, чем современное общество, они просто другие. Мышление первобытного человека, прежде всего классифицирующее, вносящее порядок в мир восприятия. В этом своем содержании оно так же логично, как и современное. В структурализме предполагается, что система задается, прежде всего, ее структурой. Цель любого мифа заключается в попытке дать логическую модель для разрешения определенного противоречия.
Мировоззрение возникает по причине трудовой деятельности человека, когда отношение людей к окружающему миру опосредуется орудиями труда, порождая новые субъектно-объектные отношения. Мировоззрение раскалывает реальность как бы на две части, на природу и на выделяющегося из нее, благодаря активной целеполагающей деятельности, человека. Между этими частями имеется единство и противоречие. «С первым раздвоением целого и отделением маленькой личности от огромной вселенной в сознание человека вошло чувство опасности и вошел ужас. Окружность вселенной стала противоположна и враждебна центру ее - человеку» [2, с. 38], - отмечает В.Г. Богораз-Тан.
Особенности первобытно-мифологического сознания известны главным образом из этнографических наблюдений народов, оставшихся до самого последнего времени на ступени неолита, а также благодаря сохранившимся памятникам культуры, дошедшим до нас. Отметим, что в первобытном сознании преобладала эмоциональность, его содержание определялось коллективным родовым сознанием, существующим в традициях, передающихся от поколения к поколению по памяти, так как письменности не было (а если и была, не была массовой). Но самое главное состояло в том, что люди еще не могли различать адекватно реальное и иллюзорное, не различали того, что принадлежит им самим, а что - природе, и понимали мироздание по аналогии с самими собой. Отсюда можно выделить следующие черты первобытно-мифологического сознания: эмоциональность, образное восприятие мира, ассоциативность и алогичность, гилозоизм (оживление окружающего), анимизм (одушевление), антропологизм (уподобление окружающих явлений человеку и его характеристикам), родовой социоморфизм (уподобление отношений между окружающими явлениями родовым отношениям). Это все является проявлениями мифологического мировоззрения, изучению которого посвящено множество разработок и теорий в нашей и зарубежной литературе.
Мифология (от греч. mifos - предание, сказание и logos - слово, понятие, учение) выступает как форма общественного сознания, способ понимания мира, характерных для ранних стадий общественного развития. Мифы существовали у всех народов мира, представляя собой особую форму мировоззрения, направленную на адаптацию человека к окружающей природе, которая обусловлена низким уровнем развития производства, зависимостью от природных стихий, беспомощностью перед ее грозными проявлениями.
Особый пласт первобытно-мифологического сознания составляет культ времени. Носителями культа времени выступали или «календарные боги» (Озирис, Дионис и т.д.), или боги, «ответственные за время», либо ассоциирующиеся с временем (Хронос или Янус, одно лицо которого было обращено в прошлое, а другое - в будущее), или низшие божества, отвечающие за время жизни и судьбу человека (мойры у греков, парки у римлян и т.д.). «Культ времени принимал разные аспекты: как вечность, век, сезоны... Сатурн считался богом вечности и веков, которые порождали года, возвращающиеся обратно во время... Зон, век в виде человека с львиной головой, обвитый змеей, сезоны постоянно изображаются на саркофагах и других памятниках» [11].
Опираясь на работу Е.М. Мелетинского можно выделить три группы мифов, относящихся к прошлому, настоящему и будущему. Первая группа - мифы о прошлом - является наиболее многочисленной и включает несколько категорий мифов. Прежде всего, это мифы этиологические (буквально «причинные», т.е. объяснительные), объясняющие происхождение различных природных и культурных особенностей и социальных объектов. Следующая группа - мифы космогонические, повествующие о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. Частью космогонических мифов являются мифы антропологические - о происхождении человека. Все эти мифы повествуют о «начальном» мифическом времени, времени созидания и творения.
С настоящим или текущим временем сопрягаются, прежде всего, календарные мифы, теснейшим образом связанные с циклом календарных обрядов, как правило, с обрядной магией, ориентированной на регулярную смену времен года. Особенно распространен календарный миф об умирающем и воскресающем боге. Наконец, как минимум, две категории мифов связаны с будущим: первая -это мифы о загробном мире, появляющиеся в развитых мифологических системах, вторая - эсхатологические мифы, рассказывающие о будущей гибели мира. Таким образом, в развитых мифологических системах задается достаточно целостная проекция временной структуры: «прошлое - настоящее - будущее».
В разных мифических системах отдельные компоненты могут различаться, а некоторые вообще могут отсутствовать. Пожалуй, только мифы о перво-творении (этиологические и антропологические) присутствуют и занимают важное место в мифологии всех стран и народов. У кочевых народов или племен, не занимающихся земледелием или живущих близко к экватору, где не выражена смена времен года, часто вообще отсутствуют календарные мифы, далеко не у всех народов существовали мифы о будущем и так далее.
Но были мифические системы, в которых культ времени был наиболее сильным. Как отмечает А.Н. Чанышев: «Древние египтяне были народом с хорошо развитым чувством времени» [9]. Так, вавилонскому мифу об Иштар и Таммузе в Древнем Египте соответствовал миф об Исиде и Осирисе. Осирис олицетворял и жизнь, и смерть, он - олицетворение Нила, источника всего живого в Египте, он же судья в царстве мертвых. Осирис борется со своим братом Сетом, олицетворением пустыни. Вечная периодическая борьба отражала времена года в Египте. Но Осирис - не только жизнь, но и смерть. У древних египтян был сильно развит погребальный культ. «По египетским верованиям со смертью умирает только его тело, тогда как остаются жить другие составные части его существа: имя (рен), душа (ба), вылетающая из тела в виде птицы и уносящаяся на небо, и, наконец, таинственный двойник человека (ка)... Ка не бессмертен, он может погибнуть от голода и жажды, если при погребении покойник не будет снабжен всем необходимым. В благоприятном случае, при сохранении мумии или хотя бы статуи умершего, ка может надолго пережить его» [8]. Эти представления о загробной жизни как простом продолжении земной были характерны для времени Древнего царства, а в период Среднего царства на смену им приходит идея о загробном воздаянии, складывается идея суда над душами умерших. Впоследствии именно это учение о страшном загробном суде повлияло на развитие такого же учения в христианстве.
В греческой мифологии были представлены практически все элементы временной структуры - этиологические мифы (сотворение из хаоса и т.д.), календарные мифы (Деметра и Персефона), мифы о загробной жизни (царстве теней Аида и загробных муках, например Тантала и Сизифа), но почти полностью отсутствовали эсхатологические мифы, повествующие о конце
мира. По сравнению с другими греческая мифология выделяется прежде всего наиболее разветвленной структурой героических мифов.
Анализируя героический эпос, Е.М. Мелетинский разработал интересную классификацию. Этносы могут быть условно разделены на архаические и классические, которые различаются, в частности, по времени описываемых в них событий. Первые посвящены в основном мифическим первопредкам, и эпическое время в них совпадает с мифическим временем первотворения. Классические формы этноса, хотя в них и сохраняется связь с мифами, в отличие от архаической, опираются на исторические предания. «Они отличаются от архаического эпоса не столько степенью достоверности рассказа, сколько географическими названиями, историческими наименованиями племен и государств, царей и вождей, войн и миграций» [7].
Мифологический мир представлялся первобытному человеку как темный, таинственный, опасный хаос, лишенный устойчивости и упорядоченности.
Неопределенное будущее получало отрицательную оценку в отличие от прошлого, которому отдавалось явное предпочтение. Формируется установка на прошлое, которое должно постоянно воспроизводиться в настоящем и будущем, с тем чтобы нейтрализовать потенциальную враждебность будущего, которое неопределенно, т.е. будущее и настоящее должны быть организованы по типу прошлого, чтобы вытеснить из настоящего и будущего все неизвестное, таинственное, опасное и заполнить уже проверенным, известным. Если будущее внушает страх, то прошлое внушает надежду. Чтобы исключить пугающую новизну, будущее надо организовать по типу старого прошлого.
В Китае как нигде был развит культ предков (манизм). Вся жизнь живых проходила как непрестанный отчет перед духами предков, которым систематически приносились жертвы.
На этом строится циклическое понимание времени, что является сутью развития самой природы, основанной на смене времен года и ее цикличности, и основой жизнедеятельности человека, ориентированного на простое воспроизвод-
Л. Леви-Брюль приводит пример, показывающий стремление индейцев избежать любых новшеств в орудиях труда: «Самое незначительное на вид новшество открывает доступ опасностям, оно может развязать враждебные силы, вызвать гибель самого новатора и тех, кто с ним связан» [4]. Прошлое оказывалось настоящим и даже будущим. События, происходившие в мифическом прошлом, образуют инвариантную структуру, одновременную для прошлого, настоящего и будущего, поэтому Л. Леви-Брюль определяет мифологическое время в двойственности таких его характеристик, как обратимость и необратимость, синхронность и диахронность.
Одну из причин ориентированности первобытного человека на прошлое М.Д. Ахундов видит в том, что различные виды полушарий головного мозга ответственны за различные виды познания и ориентированы в различные времена. Так, правое полушарие ответственно за наглядное, образное познание и обращено в прошлое. Вероятнее всего, первобытное мышление было предпонятийным, образным, что как раз и определило доминирование активности правого полушария.
Связь первобытного человека с прошлым происходила в ритуалах, в которых проигрывалась ситуация мифического прошлого и через эту структуру воспринималось настоящее и будущее. Этот момент получил периодичный характер в календарных ритуалах, что закрепляло циклическую модель времени. Неукоснительное следование ритуалам и обрядам является условием соотнесенности человека с прошлым, настоящим и будущим.
Следующим моментом мифологии является многоуровневая модель мира (Небо, Земля, Тартар). Для каждого уровня мира характерно как бы свое время, отличающееся такими понятиями, как ритмика, длительность и т.д. И если тело человека живет по обыденному, земному времени, то душа существует в ином, сакральном времени. Со смертью душа человека не исчезает, а воплощается в каком-нибудь новорожденном ребенке. С этим связана традиция называть детей в честь умерших предков, сохранившаяся и по сей день, и это не дань прошлому - в этом заложен глубочайший смысл жизни, корни которого заложены в мифологическом мировосприятии.
Жизнь человека по обыденному времени связана с ее ограничением, со смертью. Как считает В.Г. Богораз-Тан: «Для первобытного человека смерти еще не существует, или, если она существует, то это никак не естественная смерть, а случайная, насильственная» [2, с. 61]. Первобытный человек не хочет мириться с признанием естественной смерти даже в состоянии более позднего анимизма. Активная природа человека не допускает пустоты, естественного перехода в небытие, по его представлению смерть - это убийство. Фольклор различных народов изобилует рассказами о том, как сильный человек пересилил Смерть, взял ее в плен, завязал мешок, повесил коптиться над огнем или уговорил ее сунуть руку в расщеп дубового пня, вышиб клин и Смерть завязла в расщепе. Так, например, в чувашской сказке «Старик и Смерть» старику удалось обмануть Смерть, заманив ее хитростью в гроб, после чего старик жил долго, а Смерть перестала являться людям, стала невидимой.
В дальнейшем развитии той же самой идеи смерть является всемогущей и неизбежной не только для людей, но также и для богов. Человек, в начале считавший себя естественно бессмертным и потом против воли признавший неизбежность жестокого и горького конца, как бы в виде отместки перенес эту участь и на богов. Получилась следующая антитеза:
1. Древнее воззрение. Весь мир бессмертен, в том числе и Я. Бессмертие мира включает и бессмертие человека.
2. Более позднее воззрение. Человек смертен. Стало быть, и весь мир смертен.
Греческие боги, как известно, тоже были подвержены смерти. По воззрениям греков гибель поколения старых богов повторялась неоднократно. Хро-нос (время) низверг своего отца Урана, Зевс с братьями, в свою очередь, низвергли обманом отца своего Хроноса и так далее. Но в дальнейшем и новый круг богов с Зевсом и Афиной и другими должен погибнуть. Тайна этой гибели была известна Прометею, покровителю людей и противнику богов.
Тема временности существования человека прозвучала в древневавилонском эпосе о Гильгамеше. В центре эпоса человек-богоборец, претендующий на бессмертие. Гильгамеш - правитель шумерского города Урук. Сами боги боятся его и, желая ослабить, они творят равного ему по силе соперника - богатыря Энкиду. Это дитя природы, понимающий язык зверей. Но их борьба, в конце концов, заканчивается дружбой, и они вместе совершают много подвигов. Тогда боги посылают на Энкиду смерть. Гильгамеш впервые осознает и свою смертность, с чего и начинается его самосознание. «И сам я не так ли умру, как Энкиду? Тоска в утробу мою проникла, смерти страшусь и бегу в пустыню... Устрашился я смерти, не найти мне жизни, словно разбойник брожу в пустыне...» [11].
В эпосе о Гильгамеше с большой силой прозвучала антропологическая проекция на мировоззренческую тему жизни и смерти, тема трагизма бытия человека. Человек осознает свою конечность на фоне бессмертия богов и
вечности мироздания. Необузданный нрав Гильгамеша обуздывается сознанием своей смертности, не утрачивая при этом своего деятельного начала. Гильгамеш начинает благоустраивать свой город. В нем зарождается догадка, что бессмертие человека в его делах, творчестве.
Следующий момент первобытно-мифологического представления о времени раскрывается в одном чукотско-эскимосском мифе, хотя варианты есть и в скандинавских сагах. Смысл его таков: один странник отправляется в далекие страны и по прошествии нескольких лет возвращается домой. Вернувшись, он застает сильные перемены: дом разрушился от ветхости, а дети превратились в стариков, так как по местному времени прошли многие десятилетия. Увидев своего старого сына, молодой странник падает замертво и рассыпается в прах от ветхости - им овладело земное время.
В этом мифе основной упор делается не столько на различие метрических характеристик времени различных миров, сколько на гибельности и невозможности существования человека в различных временах. Если человек вышел из своего времени, то возврат приводит к гибели. Хотя можно сказать, что сам выход из своего времени равносилен смерти. В этих мифологических представлениях о времени некоторые авторы видят созвучность с представлениями теории относительности. В.Г. Богораз-Тан усматривал источник этой созвучности в том, что «современная математическая физика со всей гениальной сложностью своих математических фигур, в конце концов, приходит к упрощению и как бы возвращается к полуинстинктивному мироощущению первобытного сознания еще не искушенного и не спутанного формальной схоластикой номинальной философии» [2].
Главная задача мифологии - решение фундаментальных смысложизненных проблем, среди которых проблема выживания, конечно же, стоит на первом месте. В мифах человек отражал противоречивый окружающий его мир в чувственной и аффективной форме. Любую аномалию в природе первобытный человек объяснял действием сверхъестественных сил, это является истоком причинного научного похода к миру. Необходимо сказать, что существует два способа освоения мира и два уровня мировоззрения. В одном случае мироздание осознается людьми, благодаря перенесению на него качеств и форм человека и человеческого общества. В другом случае люди осознают себя и свое общество, перенося на себя свойства и законы природы, мироздания как такового.
Первый уровень можно определить как эмоционально-образный, второй -как логико-рассудочный. Оба уровня развиваются параллельно, находясь в непрерывном взаимодействии.
Второй уровень связан с развитием календаря и часов, с умением фиксировать более или менее различные циклы природы. Еще Платон обращал внимание на то, что число и счет учат человека размышлять. На грани между чувственностью и мышлением зарождается наука как рассудочно-теоретическая деятельность человека, направленная на познание окружающего мира. Число -первый идеализированный объект в истории культуры, ведь для чисел безразличны их предметы. Число и счет легли в основу как обыденной жизни, так и приобрели мировоззренческое значение, став основой и средством ориентации человека во времени. Можно сказать, что календарь стал революцией в развитии человеческого знания. Но представление о годовом времени является в действительности столь же непростым и неабсолютным. Представления о годовом времени складываются в зависимости от географической широты наблюдения, как суточное время - от долготы, и характерны для человеческих сообществ, географически связанных с более или менее отчетливо выраженной сменой времен года.
Все календарные системы основаны на трех единицах времени, т.е. трех периодах: во-первых, обращение Земли вокруг Солнца (тропический или солнечный год), во-вторых, смена фаз Луны (синодический или лунный месяц) и, в-третьих, обращение Земли вокруг своей оси (земные сутки). В зависимости от степени учета каждого из этих периодов календари обычно делятся на лунные, лунно-солнечные и солнечные.
Важно отметить, что в развитии систем календаря значительную роль играет деятельность человека. По этой причине скотоводческие народы охотнее фиксируют внимание на лунном, а не солнечном цикле. Солнце отмечает лишь дни, а Луна отмечает повторяющиеся совокупности дней. Последние и кладутся в основу календаря. Лунные циклы имеют самое непосредственное отношение к ведению хозяйства, с ними связываются закономерности появления приплода и так далее. Время связывается со сменой сезонов, а в некоторых случаях - с одним только лунным календарем без представления о годе и без какой бы то ни было нужды в годовом календаре.
Развитие солнечного календаря, где основным делением было сезонное, связано с земледельческим видом деятельности. Если ближе рассмотреть социальные аспекты годового времени, и, прежде всего, его структурирование и учет на уровне массового сознания, то можно отметить, что бытовые характеристики сезонов или периодов года часто отражались в названиях календарных месяцев.
Связь с природной структурой годового времени проявлялась, к примеру, в славянских календарях. Славяне достаточно давно знали деление года на двенадцать месяцев, и названия их связаны с годовыми природными изменениями. Например, январь именовался «просинец» (по появлению в этом месяце первых погожих дней) либо «сечень», так как в это время вырубали или «секли» леса, освобождая площадь для посева. Март назывался «бере-зол» - связан с добыванием весеннего сока. Август - «серпень» - связан с жатвой и т.д. «Обращает на себя внимание зависимость названий от климата и хозяйства тех мест, где они появились. Так, брожение сока у берез на юге начинается раньше, чем на севере; соответственно, на севере раньше падает лист с деревьев или наступает стужа. Охота в северной зоне имела большее значение, чем на юге, и было важно определить ее сроки по началу гона животных» [6]. Поэтому можно сказать, что представление о текущем времени года было достаточно четким на уровне обыденного сознания.
Отмечая специфику представления о времени у чувашей философ и поэт Н.А. Исмуков пишет, что «в мифологическом представлении чуваш время по сравнению с материей и формами его существования изначально, хотя, как известно, понятие пространства исторически предшествовало понятию времени. Время породило все то, что существует ныне каким-либо способом, и оно же их уничтожает их. Чувство времени у чуваш развито острее, нежели ощущение пространственной перспективы, потому и понятие времени получило наибольшее развитие. Интенсивное переживание времени, по-видимому, связано с тем, что, во-первых, после каждого трагического излома своей истории он начинал отсчет времени заново, во-вторых, психология древнего народа острее улавливает дискретность и быстротечность времени, как старец чувствует его неумолимую “спешку”» [3].
Наиболее ярко обыденное, но сложное представление о времени, присущем первобытно-мифологическому этапу, выражено в устном народном творчестве, которое концентрируется в пословицах и поговорках. Этот момент часто лишен внимания исследователей, хотя здесь можно увидеть многообразие чув-
ственно-эмоционального восприятия мира и его важнейших свойств, к которому, безусловно, относится время. В емких по форме и глубоких по своему содержанию пословицах и поговорках заключена мудрость народа, передаваемая от поколения к поколению. В них заложен глубочайший смысл человеческого бытия и его соотнесенности с окружающим миром. Так в русских пословицах и поговорках, с одной стороны, время понимается как нечто неуловимое, текучее и не воспринимаемое, т.е. оно как бы есть, но человеку оно не дано: «Время за нами, время перед нами, а при нас его нет». Далее, время понимается как то, что не подчиняется воле человека, существуя само по себе: «Время на дудку не идет». Но оно представляет силу, определяющую жизнь человека: «Сила во времени», «Не человек гонит, а время». Человек интуитивно понимает, что время не есть предмет, воспринимаемый чувствами, но есть то, что непосредственно связано с предметами и явлениями и с их изменениями. Задача заключается в том, чтобы «вписаться» в происходящее вокруг, соотнести свою деятельность с происходящими изменениями. Эти представления находят выражение в таких поговорках: «Знай время и место», «Придет время и будет пора». Другими словами, время является критерием определения самого человека: «Дураку - что не время, то и пора», «Дурак времени не знает», «Время разум не дает». Время обладает нравственно-эстетической ценностью: «Время красит, безвременье старит». Оно имеет так же экономическую ценность. И в этом смысле оно бесценно: «Время деньгу дает, а на деньги времени не купишь». Ценность времени выражена в чувашской пословице: «Утерянные деньги найдутся, но прошедшее время не вернется», «В один день не пройдешь столько, сколько в два дня» [1]. Но, с другой стороны, присутствовало, и другое отношение ко времени: его всегда достаточно и с ним можно расточительно обращаться: «Был бы друг, а время будет», «Был бы друг, будет и досуг».
Как видим, время являлось важнейшим фактором регуляции повседневной жизни, производственной деятельности и отдыха. Главная задача человека при достижении определенной цели заключается в соотнесенности и синхронизации своей деятельности с изменениями, происходящими вокруг. Фактор времени здесь оказывался определяющим.
Если в начале освоение человеком времени формировалось в мифологических образах, то с зарождением философии началась многовековая история его философского осмысления.
Литература
1. Ашмарин Н.А. Чувашская народная словесность: исследования, автобиография, воспоминания, письма. Чебоксары, 2003. С. 178.
2. Богораз-Тан В.Г. Христианство в свете этнографии. М., 1928.
3. Исмуков Н.А. Национальное измерение культуры (философско-методологический аспект). М., 2001. С. 180.
4. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Л., 1930. С. 24.
5. Мюллер М. Лекции по науке о языке. СПб., 1865. С. 8.
6. Пронштейн А.П., Кияшко В.Я. Хронология. М., 1981. С. 85-86.
7. Советская энциклопедия: В 2 т. Т. 2. М.: Сов. энцикл., 1980. С. 666.
8. Токарев. С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 307-308.
9. Чанышев. А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 96.
10. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 295.
11. Эпос о Гильгамеше. М.; Л., 1961. С. 59.
КУЗНЕЦОВ ВЛАДИМИР ЮРЬЕВИЧ родился в 1964 г. Окончил Ростовский государственный университет. Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки Чувашского государственного университета. Автор 20 научных публикаций, в том числе 1 монографии. Область научных интересов - социальное время.
