CC BY
117
УФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ ПТИЦЫ И ОРНИТОМОРФНАЯ СИМВОЛИКА В ТРАДИЦИОННЫХ КУЛЬТУРАХ НАРОДОВ СЕВЕРА
УДК 130.2
DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10505
О. Г. Лукина1, Ю. А. Бычков2, О. В. Реш
3
'Тюменский государственный институт культуры 2Тюменский индустриальный университет
3Белгородский государственный институт искусств и культуры
Рассматривается вопрос о соотношении мифологической и семиотической систем в этнических культурах на примере превращения мифологического образа птицы (гагары, ворона, орла) в знак-символ в традиционных культурах народов Севера. Обосновывается, что семиотику, сформировавшуюся в мифологический период и закрепившуюся в обрядовом фольклоре и художественном творчестве северных народностей, следует рассматривать как форму накопления и передачи коллективной памяти с целью конструирования должной действительности, зашифрованной в виде символов - смыслообразов, выступающих как язык культурных текстов - носителей исторической памяти, утрата которых может означать разрушение культуры.
Ключевые слова: культура, традиционная культура, миф, семиотика, знак-символ, «культурный код», этнос.
-ЛУКИНА ОЛЬГА ГЕРМАНОВНА - старший преподаватель кафедры дизайна костюма Тюменского
государственного института культуры LUKINA OLGA GERMANOVNA - senior teacher of the Department of Costume Design, the Tyumen State Institute of Culture
2БЫЧКОВ ЮРИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ - доцент кафедры дизайна архитектурной среды Тюменского
индустриального университета BYCHKOV YURIY ALEKSANDROVICH - Associate Professor of the Department of Design of the
Architectural Environment, the Industrial University of Tyumen
3РЕШ ОЛЕСЯ ВЛАДИМИРОВНА - кандидат культурологии, доцент кафедры общетеоретических и
гуманитарных дисциплин Белгородского государственного института искусств и культуры RESH OLESYA VLADIMIROVNA - Ph.D. (Cultural Studies), Associate Professor of the Department of General Theoretical and Humanitarian Disciplines, the Belgorod State Institute of Arts and Culture
e-mail: [email protected], [email protected], [email protected] © Лукина О. Г., Бычков Ю., А., Реш О. В., 2019
Olga G. Lukina1, Yury A. Bychkov2, Olesya V. Resh3
'Tyumen State Institute of Culture, the Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Resbubliki str., 19, 625003, Tyumen, Tyumen Region, Russian Federation
2Industrial University of Tyumen, the Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Volodarskogo str., 38, 625000, Tyumen, Tyumen Region, Russian Federation 3Belgorod State Institute of Arts and Culture, the Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Koroleva str., 7, 308033, Belgorod, Belgorod region, Russian Federation
MYTHOLOGICAL IMAGES OF BIRDS AND ORNITHOMORPHIC SYMBOLISM IN TRADITIONAL CULTURES OF THE PEOPLES OF THE NORTH
The article explains that semiotics, formed during the mythological period and established in sacramental folklore and artworks of the Northern peoples, should be regarded as a way to accumulate and share collective memory with the aim of designing due reality, ciphered as symbols - conceptual images, which play the role of a language of cultural texts - the bearers of historical memory, whose loss can lead to the destruction of culture.
Keywords: culture, traditional culture, myth, semiotics, symbolic sign, culture code, ethnic group.
Для цитирования: Лукина О. Г., Бычков Ю., А., Реш О. В. Мифологические образы птицы и орнитоморфная символика в традиционных культурах народов Севера // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 5 (91). С. 42-50. DOI: 10.24411/1997-0803-2019-1055
Изучение семиотической и мифологической систем в традиционных культурах народов Севера актуализирует проблему понимания роли знака-символа в образной системе, определяющей национальное мышление се-верныхнародностей. Многочисленные археологические и этнографические источники подтверждают возникновение тех или иных знаков-символов в культуре, исходя из географических и природных условий обитания этноса. Не менее значима при этом и форма деятельности этноса. Не случайно современные теории общественного развития называют форму деятельности важнейшим фактором формирования культуры. Социальная и культурная реальность, возникающая в результате практической деятельности этноса, определяет форму его быта и специфику духовной жизни, так как является ничем иным, как продуктом этой деятельности.
Социокультурная реальность как «культурный факт» воспроизводится в традиционной культуре народов Севера посредством мифологии, регулировавшей се-мейно-бытовой уклад и алгоритм жизнедеятельности, необходимый для выживания. В воспроизведении социокультурной реальности особая роль в культурах народов Севера отводилась обрядовой семиотике, так как «человек (в отличие от животных, руководимых инстинктами. - О. Л., Ю. Б., О. Р.) живёт не в мире предметов, а в мире символов» [7, с. 13]. По сути, всё, что «присутствует в материальной и духовной жизни этноса - как материальные структуры, так и правила, законы, обычаи и условности, - создано самими людьми и может рассматриваться как вещественные предметы, либо идеальные образования» [7, с. 13], «переведённые» в систему символов и объединённые общим понятием «культура» [7, с. 13].
Таким образом, все «вещественные предметы» и «идеальные образования», как и «модели самовыражения человека, объективированного в нормы и структуры» социума, есть «реальность, отражённая в нашем восприятии, пронизанная мифами и символами, которые разделяют все носители культуры» [7, с. 16-17].
Вместе с тем культура - это неавтономная и неизменяемая знаковая система, она встроена в непрерывный семиотический процесс, уходящий корнями в мифологию, ориентированную на накопление и воспроизведение культурной информации. Поэтому совокупность знаков-символов, выражающих мировоззрение социума и «выработанных в границах этнической культуры, может пониматься как культурный или, точнее, этнокультурный код» [3, с. 12]. В этом смысле символика в её историческом измерении выступает как система сохранения и передачи кода - духа - культуры.
В культурологии принято различать «знак» и «символ». Они дифференцируются по следующим признакам - знак соотносится с системой письма, тогда как символ связывается с языковой и неязыковой системой коммуникации. Так как появление знака-символа было обусловлено необходимостью установления вербального и невербального, устойчивого во времени обмена информацией, то семиотика становится вторичной, после языка, моделирующей системой.
Семиотика как система прошла в своём развитии сложный эволюционный путь: «от генеалогических схем, иллюстрировавших мифы-повествования о первопредках и временах творения до многоплановых и развёрнутых в длинные цепочки мифов - носителей символических знаков» [2, с. 61]. Из этого следует, что эволюция исторической мифологии - это важнейший источник и
«двигатель» эволюции духовной жизни человека, а вместе с ней - эволюции социальной структуры и самой культуры. Это тем более важно, если помнить, что в мифологии в образно-символической форме представлены не только все известные в современном знании и теоретически оформленные концепции пространства и времени1, но и модели поведения человека - в их символичном значении.
Только на основе многочисленных разработок в области мифологии и семиотики можно судить сегодня о том пути, который пришлось пройти человечеству для познания мира, человека и места человека в мире. Изначально о структуре мира - его целостности или мозаичности - можно было судить, основываясь в основном на зрительной и чувственной информации с последующим её осмыслением и обобщением на уровне обыденного сознания - способе формирования обыденного знания. Так как обыденное знание тяготеет к «иллюстрации» абстрактного содержания чего-либо через наглядные образцы, образы и модели, заимствованные из повседневного - житейского - опыта, то именно человек выступает в нём одновременно и как субъект - источник мировоззрения и интуитивного знания, обладатель и носитель практического опыта, и как объект их приложения. Поэтому в обыденном знании поиск и осознание истины в большей степени ассоциирован с самосознанием субъекта и не поднимается до уровня надличностных отношений, попада-
1 Интересно, что научное мышление выстроено на превосходстве понятия времени над понятием пространства, тогда как в мифологическом, а затем в фольклорном - традиционном - мышлении пространственное миросозерцание доминирует над временным. Отсюда разница между синтетической - фольклорной - формой рефлексии в неписьменном типе культуре и аналитической формой рефлексии -в письменном.
ющих в поле зрения науки, отчего познание действительности человеком было и останется исключительно антропоморфным.
Оборотной стороной антропоморфизма становится символизм, откуда берёт начало изоморфизм вселенной и социума. Мифологическое мышление, таким образом моделируя мир по образу и подобию человека (включая образцы поведения и взаимодействия с окружающим миром и людьми, модели социума, места обитания), формирует исторически первый тип мировоззрения. Он представляет собой совокупность представлений о мире (пространстве и времени), человеке (времени) и месте человека в мире (в пространстве и времени), нашедших отражение в системе мифов.
Миф, являясь одним из носителей семиотики, выступает как модель миросотво-рения в традиционных культурах народов Севера. Мифологические модели этносов (носителей доминирующих социальных и культурных черт нации) ложатся в основу их культурного кода. Это означает, что семиотика отражает мифологическое мышление этносов в той же степени, в какой система мифов отражает роль и место человека в природе, его связь с растительным и животным миром. В этом смысле семиотика, выступающая как вторичная после языка моделирующая система, является предметом философского и культурологического осмысления.
Рассматривая семиотику как форму накопления и передачи коллективной памяти с целью конструирования должной действительности, зашифрованной в виде символов - смыслообразов, можно говорить о том, что они выступают как язык культурных текстов - носителей исторической памяти, утрата которых может означать разрушение культуры. Поэтому культуру можно представить не только как реализован-
ную, осуществлённую или воплощённую ценность, но и как механизм накопления, фиксации и передачи информации при помощи знаково-символической системы. Это означает, что в традиционной культурной традиции народов Севера семиотика образа птицы, воплощённая не только в фольклорной традиции, но и в изобразительном творчестве северных народностей, заключала в себе архетипичные образцы и правила взаимодействия с миром, гарантировавшие выживание. Представляя собой культурные тексты, которые передавались из поколения в поколение, они регулировали жизнь и деятельность коллектива, обеспечивая его продолжение в вечности, отчего в исторической перспективе они, по сути, превращались в специфический культурный код.
Многочисленные археологические и этнографические материалы, включающие в себя предметы быта и декоративно-прикладного искусства, а также мифы о сотворении мира традиционных культур народов Севера, позволяют говорить о мифологических и изобразительных образах птиц-демиургов (творцов, создателей мира); птиц, связанных с разными элементами мироздания (подземным миром, землёй, водой, небом, солнцем), а также культом орни-томорфных духов-покровителей или прародителей фратрий. Изначально в традиционных культурах северных народностей птицы были вполне антропоморфны, им не были чужды человеческие качества (характер, темперамент и т.д.). Следующий этап развития символического изображения птиц в традиционных культурах связывают с анимистическими представлениями северных народов, именно в этот период многие птицы обрели символическое значение. Так появились фантастические образы птиц - химеры.
Проанализируем образы птиц в порядке их популярности в традиционных культурах северных народностей: гагара, ворон, орёл.
Возникновение образа водоплавающей птицы - гагары, выполнявшей в традиционных культурах многих северных народностей роль демиурга, было не случайным и связано скорее всего с географическими и ландшафтными условиям обитания этносов (бурные реки, многочисленные озёра и болота были местом обитания огромного количества видов пресноводных и морских рыб, а также водоплавающих птиц). Этот образ имел множество вариаций и вошёл в мифологию многих северных народностей. Гагара - не только самый популярный птичий образ в обрядовой культуре многих этносов, но и самый распространённый в мифологических сюжетах.
По мнению исследователей истории, этнографии и фольклора (В. Е. Васильев, Г. В. Ксенофонтов, Г. У. Эргис, И. С. Гурвич), «архаичный мифологический мотив, связанный с птицей-творцом (гагарой), занимает особое место в космогонически представлениях тунгусов, долган и северных якутов» [5, с. 232-233]. Приведём наиболее известный мифологический сюжет, связанный с образом гагары: «Под небом была вода. Матерь Божия предположила создать землю. Не имея к образованию её нужных материалов. Матерь Божия сотворила гагару с белым носом и утку, названную Улун-кус. Выслав на воду этих птиц, Матерь Бо-жия велела им нырнуть и достать со дна моря комок земли. "Если вы исполните мою просьбу, - сказала Матерь Божия, обращаясь к уткам, - то я дам вам такое проворство, какого не будет иметь ни одна птица". Первою из воды явилась утка и выбросила изо рта кусок земли. Прибывшая затем гагара объявила, что она, заблудившись
в море, земли не нашла; но Матерь Божия заметила, однако ж, что у гагары полон рот набит землёю. Рассердившись на такой обман, она сказала гагаре: "Лукавая птица, не Я ли дала тебе против утки и сил больше, и Нос длиннее и назвала тебя святым именем, а ты меня обманула, пожалев море". Затем Матерь Божия прокляла гагару, прибавив: "Отныне ты, как последняя галина, будешь во всеобщем презрении; станешь жить не на святой земле, а на воде и питаться всякой дрянью". После этого Матерь Божия из принесённой земли сделала шарик и, освятив его, спустила в море. Не утонул этот шарик, не унесли и не разбили его волны, остался он на одном месте и как плавучий остров начал увеличиваться, пока, наконец, из него не образовалась большая земля...» [5, с. 234]. Таким образом, «образ гагары, изначально имея амбивалентный характер, достаточно противоречив. С одной стороны, гагара, согласно мифопоэтическому сознанию долган, как творец земли птица священная, с другой - шаманский символ, ассоциирующийся с Нижним миром. С этой точки зрения гагара считается нечистой, поскольку посещает мир мёртвых и обладает некоторыми хтоническими чертами. Такое двойственное отношение в целом соответствует дуалистическому характеру космогонических мифов, где борются тесно связанные между собой силы доброго и злого начал. Бытовало немало примет и поверий, связанных с поведением данной птицы. Например, вещим был необычный крик гагары (ичнилээх), якобы предвещающий какую-либо угрозу или несчастье (тууйэр). Подобному голосу подражали шаманы во время камланий» [5].
По свидетельству И. А. Худякова, верхоянские якуты гагару считали богом, украшали её шею, брови и прочее разноцветным бисером [8, с. 272]. Деревянная скульптура птицы устанавливалась в виде навершия на
столбах во время магических обрядов, по-свящённых проводам духа и жертвенного скота на небо.
У долган гагара не была промысловой птицей, её мясо не ели. Зато шкура, обладающая особой прочностью и водоотталкивающим свойством, использовалась в изготовлении одежды. Вообще, женщинам нельзя было прикасаться к шкуре гагары, хотя в старину, как и у многих северных народов (канинских ненцев, чукчей и ительменов), она считалась традиционным материалом для изготовления нательной одежды [5, с. 87].
Орнитоморфная символика - характерная особенность костюма сибирского шамана. Изображение гагары - одно из наиболее часто встречаемых на шаманском кафтане долган. Обычно оно представляет собой плоскую металлическую подвеску, в которой достаточно детально передаётся фигура птицы [7]. Изображение орнитоморфного мотива можно обнаружить и на металлическом наконечнике женского посоха (ло/гки-илаак ньуории). Его г-образная форма напоминает профиль головы птицы. Если образ гагары в долганской мифологии непосредственно связан с космогоническими воззрениями, то в целом орнитоморфная символика отражает более широкий спектр архаических тотемистических представлений, в основе которых лежит почитание родовых культов [7, с. 236].
Итак, образ гагары символизируется в традиционных культурах северных народностей как творец мироздания и олицетворяет собой благополучие и счастье.
Сюжеты о вороне образуют древнейший пласт мифологии и фольклора палеоазиатов Чукотки и Камчатки. Ворон в чукотских мифах всегда демиург и культурный герой, а не первопредок, как в мифах коряков и ительменов. Исключение состав-
ляет рассказ о порождении Вороном и его женой близнецов - первых людей. Ворон создаёт сам себя, а впоследствии сам себя превращает в гром [4, с. 21-22]. В отдельных вариантах Ворон действует по поручению Творца или Творец здесь тождествен Ворону, и такая тождественность, возможно, и является древнейшей чертой. В сюжете добывания света Ворон обычно действует в паре с другой птицей - куропаткой или зимушкой. В выдвижении на первый план Творца отчасти могло сказаться и влияние христианства.
Ворон Куркыль выступает не только в мифах творения и не только в качестве культурного героя. Несколько особняком стоит мифологическая сказка о Вороне в сменном браке с орлом. Жена Ворона становится одновременно и женой орла и живёт с орлом и двумя детьми - орлёнком и воронёнком. Орел запрещает детям летать в определённом опасном направлении, но они нарушают табу и в первый раз добывают дикого оленя (в эскимосском варианте - мамонта), во второй раз - гигантскую рыбу или кита (который проглатывает и выплёвывает воронёнка), а в третий раз чужой орёл похищает орлёнка, и отец последнего вынужден обратиться за помощью к Ворону, который оказывается мудрее и сильнее своего товарища в сменном браке [4]. В старом Вороне подчёркиваются черты колдуна или шамана, с которым не может тягаться его товарищ. Противопоставление ворона и орла может быть и реликтом фратриальной оппозиции, и естественным стремлением сопоставления с орлом, который является предметом культа у ряда народов Сибири.
Важно заметить, что в основе традиционных промысловых праздников северных народностей (ительменов, коряков) находятся представления о символическом значении ворона. Ворон по-ительменски зовёт-
ся Кутх (Кутху), а по-корякски - Куткын-няку (Куйкынняку). Куйк(ы)нняку значит «Большой Ворон». Кутх в ительменском мифе-сказке охотится на морских зверей, но отпускает их одного за другим, пока не является кит, которому он влетает в пасть, чтобы наесться жира. В корякском варианте Куйкынняку отсылает и кита и останавливается только на сыне морского хозяина, из которого вытягивает костный мозг. Это «отсылание» обратно морского «гостя» в надежде, что он пришлёт других, составляет основную символическую концепцию праздника кита, нерпы и других церемоний, аналогичных по своей идее медвежьему празднику у сибирских народов.
Ворон является наиболее поливалентным образом не только в мифологических повествованиях, но и в мифологической системе (пантеоне) северо-восточных палеоазиатов, от которого тянутся нити к большинству других мифологических существ, с которыми ворон входит в целый ряд противопоставлений и конфигураций. Здесь важно учитывать не только данные повествовательного фольклора, но и скромные сведения о культе Ворона. По данным В. И. Иохельсона и В. Г. Богораза, коряки апеллировали к Куйкынняку при зажжении нового огня в священном очаге, обращались к нему как к хранителю стада; у них Куйкынняку фигурировал в заклинаниях против злых духов и иногда изображался на лестнице в старых корякских землянках; в обрядовых играх у коряков употреблялись маски, изображающие детей Ворона. У чукчей Ворон (якобы живущий близ Полярной звезды) по зову шамана прилетал, чтобы съесть злых духов. Подражание крику ворона имело место во время китового праздника у ительменов. Любопытно, что эвенки подражают крику ворона во время охоты на медведя [1, с. 217-218].
Итак, можно предположить, что мифы о Вороне - культурном герое - первоначально разработаны представителями соответствующих фратрий и родов и что, подчёркиваем, эти фратрии и роды могли возникнуть ранее ныне существующего и тоже достаточно давнего этнолингвистического разделения. В дальнейшем родовые (фратиаль-ные) первопредки могли превращаться в общеплеменных за счёт известной и широко распространённой асимметрии в отношениях между фратриями и родами.
Что касается Орла, то в качестве небесной солярной птицы он в мифологии различных народов то противопоставляется Ворону как копающемуся в грязи и земле, то конкурирует с последним, так как Ворон, несомненно, связан также с небом, луной, солнцем.
Культ Орла, как показал Л. Я. Штернберг в своей известной работе, был широко распространён не только у индоевропейских народов, но и у многих народов Сибири, главным образом урало-алтайских (финны, якуты, тунгусо-маньчжурские народности). Здесь Орёл иногда наделён чертами шамана и культурного героя. Особенно ярко культ Орла прослеживается у якутов, в мифологии которых, как мы знаем, известную роль играет и Ворон, но в качестве тёмной силы: с Вороном связываются чёрные шаманы, а с Орлом - белые, то есть служители светлых небесных богов. Тоте-мический, мифологический параллелизм (дополнительность) Орла и Ворона здесь асимметричен в пользу Орла. У палеоазиатов и аляскинских индейцев мы сталкиваемся с обратной ситуацией, ибо здесь Ворон является главным общеплеменным культурным героем, ассоциирующимся с небесными силами.
В мифологических воззрениях народов севера России образ Орла символизирует-
ся как: 1) Орёл - хозяин и повелитель солнца (по представлениям якутов, благодаря одному взгляду и крику Орла солнце появилось из тумана); 2) Орёл - хозяин огня; 3) Орёл - возродитель природы; 4) Орёл -творящий, творец; 5) Орёл - типичный тотем у якутов (род, считающий своим тотемом Орла, называется «произошедшим» от Орла; по представлениям якутов, Орёл-дух фактически участвует в деторождении; как возродитель природы, Орёл, естественно, и бог плодовитости).
Подводя итоги проведённого исследования, можно заключить, что совокупность знаков-символов, выработанных в традиционных культурах северных народностей и связанных с образом птицы (гагары, ворона, орла) образует семиотическую систему, основная задача которой формировать единое понятийное поле и общее для этноса миропонимание, с тем чтобы обеспечить единообразие и идентификацию (упорядоченность космоса) ранее разрозненных (олицетворение хаоса) сведений о мире и образцов
опыта. Этого требовала логика выживания: несовпадение смыслов (семантики, плана содержания, тайного) одних и тех же символов, а значит, расхождение в миропонимании, вело к искажению восприятия явного, что на уровне взаимодействия этносов приводило к непреодолимому антагонизму. Таким образом, ранний этап развития традиционной культуры народов Севера завершается созданием семиотической системы -системы символов как своеобразного языка, при помощи которого обозначались и идентифицировались предметы и явления материального и духовного мира, что способствовало «приведению мира в Порядок» посредством формирования коллективного сознания (сегодня это - общественное сознание). Так как семиотическая система как компонент мифологии участвует в формировании исторически первого типа мировоззрения, то можно утверждать, что семиотика получает выраженные мировоззренческие основания в традиционных культурах северных народностей.
Примечания
1. Василевич Г. М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - начало ХХ века). Ленинград :
Наука, 1969. 304 с.
2. Деррида Ж. О грамматологии / пер. с фр. и вст. ст. Наталии Автономовой. Москва : Ad Marginem,
2000. 512 с.
3. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы
переводимости. Москва : Наука, 1987. С. 12.
4. Мелетинский Е. М. Исследования по фольклору и мифологии Востока. Палеоазиатский
мифологический эпос. Цикл ворона. Москва : Наука, 1979. 233 с.
5. Прыткова Н. Ф. Одежда чукчей, коряков и ительменов // Материальная культура народов Сибири
и Севера. Ленинград : Наука, 1976. 23 с.
6. Савинов А. И. Проблемы культурной идентификации долган : На материалах традиционного
искусства. Новосибирск : Наука, 2005. 309 с.
7. ФранклДж. Археология ума / пер. с англ. А. Г. Вронской. Москва : АСТ: Астрель, 2007. 248 с.
8. Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Ленинград : Наука, 1969. 439 с.
References
1. Vasilevich G. M. Evenki. Istoriko-etnograficheskie ocherki (XVIII - nachalo XX veka) [Evenki. Historical
and ethnographic essays (XVIII - early XX century)]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1969. 304 p. (In Russian)
2. Derrida Zh. O grammatologii [Aboutgrammatology]. Moscow, Ad Marginem Press, 2000. 512 p. (In Russian)
3. Lotman Yu. M. Neskol'ko mysley o tipologii kul'tur [A few thoughts on the typology of cultures]. [A few
thoughts on the typology of cultures]. Yazyki kul'tury i problemy perevodimosti [Languages of culture and problems of translatability]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1987. P. 12. (In Russian)
4. Meletinsky E. M. Issledovaniya po fol'kloru i mifologii Vostoka. Paleoaziatskiy mifologicheskiy epos. Tsikl
vorona. [Studies on folklore and mythology of the East. Paleo-Asian mythological epic. The Raven Cycle]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1979. 233 p. (In Russian)
5. Prytkova N. F. Odezhda chukchey, koryakov i itel'menov [Clothing of the Chukchi, Koryak and Itelmen].
Material'naya kul'tura narodov Sibiri i Severa Material Culture of the Peoples of Siberia and the North]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1976. 23 p. (In Russian)
6. Savinov A. I. Problemy kul'turnoy identifikatsii dolgan : Na materialakh traditsionnogo iskusstva
[Problems of cultural identification of the Dolgans: On the materials of traditional art]. Novosibirsk, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 2005. 309 p. (In Russian)
7. Frankl Dzh. Arkheologiya uma [Archeology of the mind]. Moscow, Ast Press Publishing House, 2007. 248 p.
(In Russian)
8. Khudyakov I. A. Kratkoe opisanie Verkhoyanskogo okruga [Brief description of the Verkhoyansk district].
Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1969. 443 p. (In Russian)
*
