CC BY
95
УДК 821.512.111-1Айги:398.1
А. В. Никитина
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ ПРОСТРАНСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ Г. АЙГИ
Чувашский государственный педагогический университет им. И. Я. Яковлева,
г. Чебоксары, Россия
Аннотация. В статье представлен анализ пространственных мифологических кодов поэзии Геннадия Айги. Его поэзия объяснена и проинтерпретирована с точки зрения тех смыслов, которые содержит в себе традиционная чувашская культура. Особое внимание уделено таким собирательным архетипам чувашской культуры, как дорога, поле и лес, которые задали смыслообразующие координаты его поэтическому тексту. Методом литературоведческой и культурологической интерпретации выявлены основные черты творчества Г. Айги.
Ключевые слова: Айги, мифология, архетип, дорога, поле, лес, чувашская культура.
Актуальность исследуемой проблемы. Литература - это сфера художественного творчества, которая наиболее верно реконструирует мифоидные сюжеты и образы. Современная культура предлагает «мифы индивидуальностей», что выражается в поиске уникальных средств самовыражения.
Тем не менее сюжетика, персонажи, мотивы, стилистика художественных произведений имеют свою «археологию». Ф. Боас утверждал: «Можно сказать, что вселенные мифов обречены распасться, едва родившись, чтобы из их обломков родились новые вселенные» [7, с. 72]. Литература тем значительнее, чем ближе она обращается к этим обломкам. Смыслообразующими координатами, по мнению В. А. Маркова, являются такие образы (архетипы), как дорога, схватка, жертвенность, ритуальное очищение, живые и мертвые, человек и божество, Адам и Ева, изгнание из рая, вечный поиск, молитвы и обеты, утопические проекты, «коммунитас». Естественно, что многие из данных образов справедливы для литературы, выросшей из западной культуры. Любая этническая мифология задает, таким образом, определенные пути миропонимания и матрицы значений. На примере творчества Г. Айги мы рассмотрим мифологические основания чувашской культуры и обозначим те образы, которые связаны с осмыслением пространства.
Материал и методика исследований. В своем исследовании мы опирались на труды А. К. Салмина «Традиционные обряды и верования чувашей», «Система фольк-религии чувашей». Источником анализа выступила поэзия Геннадия Айги, представленная в сборниках «Все дальше в снега», «Здесь: избранные стихотворения. 1955-1988», «Отмеченная зима», «Стихи разных лег. 1955-1989». Методологической базой анализа его литературного творчества является концепция архетипов К. Г. Юнга и Л. Леви-
© Никитина А. В., 2017
Никитина Александра Валерьевна - кандидат философских наук, доцент кафедры литературы и культурологии Чувашского государственного педагогического университета им. И. Я. Яковлева, г. Чебоксары, Россия; e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 16.06.2017
Брюля. Кроме того, были использованы методы литературоведческой и культурологической интерпретации поэтического текста.
Результаты исследований и их обсуждение. Архетипы, согласно аналитической психологии, относятся к бессознательным содержаниям культуры того или иного народа и выражаются в символических фигурах культурных текстов. Интерпретируя концепцию К. Г. Юнга, В. А. Марков утверждает: «Если архетипы образуют своеобразный психический генотип, то их конкретные культурно-исторические и личностные реализации можно сопоставить с фенотипом. Отсюда бесконечное разнообразие символических решений, порожденных мифомышлением, фольклором, литературой, искусством, - образов земли и неба, солнца и луны, пространства и времени, добра и зла... А корневая система для всех откровений остается единой» [7, с. 72].
Таким образом, цель данной работы - определить личностные реализации архетипа, важные для чувашской культуры. Необходимость данного исследования определена, во-первых, разрушением чувашской идентичности, невозможностью понять свой культурный код. Айги, инкорпорируя архетипы чувашской культуры в свое творчество, тем самым выводит их за пределы собственной культуры. Идентичность выстраивается, таким образом, посредством установления различий. Иными словами, для любой идентификации необходимо противопоставление. А во-вторых, как творчество М. Шагала невозможно понять без хасидских притч, так и творчество Г. Айги немыслимо без чувашской мифологии.
Мы рассмотрим такие архетипы, как дорога, поле, лес.
Архетип дороги формируется уже в первых мифах. Он возникает в процессе очеловечивания пространства, обживания мира через странствия первых людей. Путь мифических пионеров заканчивается условной «точкой» - топографически характерным символом (камень, скала). «Странствия первопредков станут прообразом для ветхозаветных сюжетов (исход, блуждания иудеев в пустыне на пути к земле обетованной...). Мифы оживают, когда мы читаем "историю великого переселения народов"» [7, с. 84]. Складывается архетип дороги, который находит разнообразные воплощения в литературе: странствия Одиссея, Луция из «Метаморфоз» Апулея, Гулливера, байроновского Чайльд-Гарольда, поездки Чичикова и т. д. Часто дорога в европейской культуре мыслится как метафора жизни, по дорогам которой в поисках тайны смысла своего существования скитается человек.
Для чувашской культуры характерно иное понимание дороги — это страдания, одиночество, разлука, смерть. Возможно, это связано с реалиями чувашской истории (дорога как символ поиска новой жизни, вынужденного ухода от привычного уклада), однако наиболее, на наш взгляд, верное объяснение заключается в пограничном характере дороги, она есть линия, отделяющая «свое» и «чужое». Даже Млечный Путь мыслился как дорога, по которой души умерших людей уходят в другой мир. Элементом чувашского костюма замужней женщины выступает сурпан - покрывало в виде полосы белого холста с украшенными вышивкой краями. Часто сурпан являлся символом пути: «В загадке сурпан, растянутый в поле, означает пеший путь» [9, с. 105]. А сурпан — это предмет, выделяющий замужнюю женщину, отделяющий ее от прочих.
В поэзии Г. Айги подобное понимание дороги имплицитно присутствует во многих стихотворениях, например в «Вспоминается в рост» (1962):
и где-то у пыльной дороги орешника долгий и стершийся край -как вдоль плачущего одного; и ясно прощается друг,
и думают снова: «да едут же где-то к деревьям, снится же что-то другое; и были же корни не здесь, а мука сильней оказалась [3, с. 44]
«Пыльная дорога» ассоциируется с орешником (тем деревом, которое, по мнению чувашей, находилось под покровительством Тура), с одиночеством и с разлукой с другом. Стихотворение можно прочитать сугубо мифологически: человек, отправляющийся в дорогу, - покойник, уходящий в иной мир, к своим предкам (корням). «Едут к деревьям» - это сложный мифологический образ: деревья окружали сакральные места, дерево мыслилось как организм, имеющий душу, на деревьях обитают духи и боги, дереву поклонялись чуваши, и даже сейчас продолжают существовать разнообразные поверья, связанные с деревьями. Таким образом, «едут к деревьям» может пониматься как «возвращение к истокам».
Ради справедливости стоит отметить, что «мифологическая картина мира бинарна, поэтому герои существуют одновременно на этом и на том свете» Г5, с. 46]. Действительно, дискурс чувашской культуры допускает и другое понимание дороги, ведь если однажды дорога уведет от дома, то так же она и приведет обратно. В этом случае ее символика будет однозначно решена в положительных тонах. Так, в стихотворении «Поле - без нас» (2003) дорога рисуется в светлых тонах:
дорога все ближе поблескивает: будто поет и смеется! легка - хоть и полная - тайн словно все более светится светом ее
Бог - долго-внезапный!.. - о пусть не споткнется - и пусть доберется
до брошенной деревушки!
ласточки реют - светясь
словно воздушная - все ближе над полем
веет — теперь уже чем-то «домашняя»
дорога - как шепот!
как чье-то дыхание
в дверь [1, с. 15]
Дорога здесь представлена как нечто светлое, легкое, домашнее. Интересное прочтение данное стихотворение приобретает, если обозначить его мифологическое основание. Наиболее древним обрядом чувашей был праздник серен, который проводили во время весеннего чествования духов первопредков в целях очищения домашнего пространства деревни. А. К. Салмин отмечает: «Это один из важнейших обрядов в жизни чувашей. Он характеризуется наибольшей сакральностью. Поведение не только непосредственных участников, но и всех сельчан во время серена было безупречным... И сегодня подобные обряды среди некрещеных чувашей сопровождаются тихим (почти шепотом) разговором» [9, с. 77]. Таким образом, приведенное стихотворение рисует
дорогу Бога на пути к очищаемой деревне. Это освобождение от злых сил, ежегодно повторяемое «одомашнивание» повседневного мира. Солнечные лучи - дыхание Бога, его шепот, его благословение.
Архетип дороги в творчестве Айги часто перекликается с архетипом поля. Поле в русской культуре - это прежде всего засеянное, окультуренное и одомашненное, символ плодородия и женщины. В чувашской культуре символика иная. Поле - это мир мужчины. Так, А. К. Салмин описывает: «В сурхури мужчины идут в поле "послушать землю". Придя на место, они очерчивают топором вокруг себя "железную ограду"» [9, с. 150]. Кроме того, поле очевидно отделено от домашнего пространства. Поле - это место разгула сил, поэтому ночью туда лучше не выходить; это еще и место свершения, события, поэтому именно на поле совершались групповые моления. Поле - это место, где прощаются. Все обряды, так или иначе связанные с разлукой, уходом кого-то, совершались в поле. Подобная семантика легко заметна в творчестве Г. Айги. «Поле» вынесено в заголовок, в название: «Поле - до ограды лесной» (1961), «Поле - весь год -за окном» (1968), «Поле: в разгаре зимы» (1970), «Поле: туман» (1971) и т. д.
Поле - это место, где обнажаются сущности, где приходит понимание, но оттого назад дороги нет, поэтому человек, вышедший в поле, одинок. В стихотворении «Гуашь» читаем: «Земля - вся из этого поля; тьма; одиночество». Тьма — это и есть символ отсутствия, человек предстает изгоем: «Где я? куда возвращаться мне?» [3, с. 475]. Поэтому часто с образом поля совместны такие символы одиночества, отсутствия, потерянности, как зима, туман. Истоки подобного понимания поля лежат в истории чувашского народа: мужчин часто забирали на войны во времена Казанского ханства, Русского государства. В чувашской культуре сложились обряды, связанные с прощанием рекрутов. А. К. Салмин: «Рекрут прощался со своей любимой у сосны, растущей примерно в 1 км от деревни, целовал жену или девушку и оставлял ей платок, которым он размахивал, прощаясь с деревней» [9, с. 172]. Сосны высаживали в поле, в отдалении от деревни. Таким образом, поле является местом разрыва с отчим домом, с домашним пространством. Поэтому во многих чувашских деревнях поле и огород отделены от дома и двора.
Особенно четко это понимание поля обозначено в стихотворении «Ветка вербы в окне» (1976):
все поле мерещится поле пустое о минус-мой-друг
Боже! такой же заброшенности
мокрой как кость
такой же оставленности [3, с. 253]
Однако существует и «биографическое» поле, связанное с детством и отчим домом: «Я родился и вырос в чувашской деревне, окруженной бескрайними лесами, окна нашей избушки выходили прямо в поле, - из поля и леса состоял для меня "весь мой мир". Знакомясь по мировой литературе с "мирами-океанами", с "мирами-городами" других народов, я старался, чтобы мой мир "Лес-Поле" не уступал бы по литературной значимости другим общеизвестным "мирам", даже по мере возможности приобрел бы некую "общезначимость" <...> Я хотел малое возвысить до Большого, сделать его общезначительным» [2, с. 245].
Домашнее поле, видимое из окна, - это предел мира, ограниченного полосой леса. Здесь «наше» и «мое» перемежается с «чужим», здесь Айги встречается с самим собой с
двух краев: со стороны дома как ребенок смотрит на повзрослевшего себя со стороны леса. К примеру, в стихотворении «Поле - до ограды лесной» мы увидим то самое поле, по мере удаления от дома меняющее свое качество:
после белого поля - широкого нашего постепенно чужого
перекладина - издали наша - а пока я бунтую - моя
и царсово-садо бело на юру
сарабанда-пространство
чистая без удара и опять без удара
одинокий и взрослый я с этого края пойму
цвет до края того
там после зеленого логова
двойника людского понятия «поле» [3, с. 45]
В связи с этим возникает двойничество лирического героя: он в двух измерениях, временных и пространственных, присутствует на одном и том же поле, которое выступает как место предельной заостренности бытия, как в стихотворении «Сон: дорога в поле» (1967):
зачем тебе - почти несуществующему искать другого
праха не имеющего? [3, с. 139]
Однако относительно архетипа поле следует отметить, что это универсальный символ для Айги. Он состоит из многих планов и наслоений чувашской, русской, европейской культур.
Что касается леса, это необходимая часть мира чувашей. Многие исследователи чувашской культуры отмечали «загнанность» чувашского народа в леса [10, с. 109]. Лес, по их представлениям, возник вместе с рождением Вселенной и потому является своего рода его миниатюрой. В нем есть и злые, и добрые духи. «Пройти через лес - это все равно что преодолеть ужасное препятствие. В таких случаях обращаются к добрым божествам с просьбой оградить от опасной ситуации... Лесные тропы всегда полны неожиданностей» [6]. Отсюда всегда настороженно-восторженное отношение к лесу, характерное для поэзии Айги: «Лес-Мирозданье с единственной птицей: с криком-душой» («На тему Божи-дара», 1965) [3, с. 413].
Деревья в лесу - это живые существа, которые соотносимы с людьми, живущими рядом. Интересен в этом контексте следующий обряд, описанный А. К. Салминым: «Отсюда - спиливание свежерастущего живого лесного дерева для изготовления памятного намогильного столба. Столбу придается антропоморфный вид, и он служит заместителем умершего. Однако важно указать на два одновременно происходящих действия: умершего провожают навсегда в иной мир, а дерево переносится из леса на могилу. В лесу убавилось одно живое существо, а в ином мире прибыло» [8, с. 515]. Живое и мертвое деревья являются символами человека живущего и умершего, символами души лирического героя. Душа дерева и душа человека соотносимы и связаны:
Ночь. Двор. К птицам на ветках притрагиваюсь - и не взлетают. Странные формы. И что-то людское - в безмолвной понятливости.
Средь белых фигур - наблюденье такое живое и полное: словно всю жизнь мою видит единая — с темных деревьев: душа.
(«Вид с деревьями», 1979) [3, с. 327]
Ночь — это время действия мифического, она скрадывает несущественные детали и заостряет только самое важное: двор, странные фигуры непугающихся птиц, темные деревья: метафизический ландшафт конкретного вневременного мира, место встречи с душой.
В чувашской мифологии стена из леса - это то пограничное пространство, которое отделяет человека от мира его жизни, это некий рубикон, который в определенных моментах необходимо перейти. В сущности, это ограда, спасение от напастей чужого мира. Айги говорит об этом прямо в интервью: «Я чуваш, мой первый язык чувашский. Мою деревню, которая находилась на крайнем севере Чувашии, в тридцати километрах от Чебоксар, окружали бесконечные леса, в которых чуваши скрывались от татар, от русского крещения. Леса и болота начинались прямо у деревни, а то, что находилось на той стороне леса, было непонятно, потому что никто туда не добирался. Была такая самозащита -обособленность» (Б1).
Лес - это то сакральное пространство, которое использовалось и для совершения определенных обрядов и ритуалов. В частности, небольшие рощи недалеко от деревни становились местами поклонения Киремети. Деревья воспринимались как часть мира Ки-ремети, поэтому они были неприкосновенны. Естественно, чувашский народ, пройдя христианизацию (в дореволюционный период) и борьбу с религией (в советское время), не сохранил саму обрядность, но до сих пор отдельные места, где раньше находилась Ки-реметь, обозначены запретительной символикой сакрального места. В творчестве Айги можно увидеть следы подобного понимания рощ:
словно чащи в лесу облюбована нами суть тайников берегущих людей и жизнь уходила в себя как дорога в леса и стало казаться ее иероглифом мне слово «здесь»
(«Здесь», 1958) [4, с. 24]
В связи с лесом часто появляется образ поляны. Окруженная деревьями, она также являлась сакральным местом, в котором располагалось святилище. В стихотворении «И снова - лес» (1969) поляна озарена присутствием божественного:
что за места в лесу? поет их - Бог
и слышать надо - о уже пора!
их не во времени
а в высшем голосе:
где как идея ночь светла
и ясен день как Бога ум:
пусть - так поются! это наше счастье
что так их можем представлять! -
но есть - не только представляемое:
есть светлое один - в любой поляне [3, с. 160]
В творчестве Айги значимы и конкретные деревья: береза, ива. Все они имеют значение для чувашского лесного мировоззрения. Так, береза соотносится с божественными ипостасями, женскими образами и образом смерти. Поэтому у чувашей существовали запреты (некоторые из них существуют до сих пор), связанные с березой:
<...>
березы (две - за одинокими - как «есть» умершего - воротами с печальной вывескою «Ясли»): березы (как вода что в лед обращена)! <...>
(«Две березы», 1972) [2, с. 129]; <...>
и сам я - шуршащий: «а может быть Бог...» шепот в березах: «умер...»
(авторская пунктуация) («Шумят березы», 1975) [3, с. 242]
Ива считалась символом жизни и божественного огня, в силу гибкости ее использовали в качестве материала для изготовления домашней утвари, а по причине множественности и неисчислимости ивы она осмысливалась как символ плодородия:
вдруг понимаю
что душу твою вспоминаю в тумане вдали наблюдая
подъемы теперь острова перепады вершин серебристых
ивовой рощи
спокойной
(и чем-то
«потусторонней»)
(«Снова - ивы», 1980) [3, с. 348]
Необходимо отметить, что те мифологические образы-архетипы, которые мы рассмотрели в статье, имеют сложную и неоднородную структуру, но в контексте чувашской культуры и мифологии они получают другое измерение, но что самое интересное: стихотворение как будто расшифровывается, становится понятным ее образный и символический ряд. Мифологические образы традиционны для культуры и литературы, но прежде всего они являются частью личного мира, фактом биографии. О субъектности в творчестве Айги, которая строится именно на биографическом материале, писала Н. А. Фатеева [11].
Геннадий Айги, родившийся в селе Шаймурзино Багыревского района в семье последнего жреца, впитал в себя сложные проекции мифического, которое изливается в «шуршании листвы» (выражение Питера Франса, одного из исследователей творчества Айги). Из этих проекций, обрывков прошлого и детского формируется иероглифическая структура его поэтического текста. Она разгадывается в традициях разных культур, но расцветает только в чувашской. А. Хузангай писал: «Поэзия Айги мне кажется очень простой - нужно лишь внимательно ее читать и прислушиваться к местам-голосам. И в то же время, если признать ее разговором о себе и о своей родине перед всем миром («Простое желание - что-то рассказать об облике своей страны другим, - людям иных ландшафтов, иных культур. Так и возникали "мои" поля и леса, возникал снег, белея "до символа"») и найти для этого разговора свой особый язык, - это не будет так просто. У этого языка есть свои метаграмматика и метафизика, а топология поэтического мира Айги определяется не просто чувственно зримыми и слышимыми местами. Скорее можно было бы назвать их, следуя Платону, «наднебесными местами» (hiperoyranios topos). Да и разговор с самим собой - самый сложный» [12, с. 219]. Действительно, вся мифопоэтика Геннадия Айги -шифр приватного и чувашского: поле - это не просто чувашское поле, а конкретное, находящее перед его домом, лес - это вид из окна его дома, дорога - это его личный путь; это геометрия внутренних и «наднебесных» пространств поэта.
Резюме. Исходя из вышеизложенного, мы можем сделать вывод, что творчество Г. Айги во многом опирается на традиции чувашской культуры и мифологии. Мы рассмотрели, как в его творчество инкорпорируются смыслы, вложенные в такие архетипы чувашской культуры, как дорога, поле и лес. Мы выявили, что особенностями его творчества в данном аспекте являются, во-первых, привлечение биографического для открытия универсального чувашского символа, во-вторых, наслоение в рамках одного поэтического текста пластов чувашской, русской и европейской культур.
ЛИТЕРАТУРА
1. Айги Г. Все дальше в снега. - Чебоксары : Free poetry, 2005. - 32 с.
2. Айги Г. Здесь : избранные стихотворения. 1955-1988. -М.: Современник, 1991. -289 с.
3. Айги Г. Отмеченная зима. - Париж: Syntaxis, 1982. - 625 с.
4. Айги Г. Стихи разных лет. 1955-1989. - М.: Советский писатель, 1992. - 320 с.
5. Бычкова О. А. Поэтика произведений Дениса Осокина // История русского литературного процесса XI-XX вв. и закономерности его развития на современном этапе : сборник трудов конференции. - Чебоксары, 2015.-С. 44-48.
6. Ермакова Г. А. Художественная философия Айги // Регионология. - 2004. — № 3(48). - С. 227-235.
7. Марков В. А. Миф. Символ. Метафора. Модальная онтология. - Рига : Латвийская АН, Институт философии и социологии, 1994. - 347 с.
8. СалминА К Система фольк-религии чувашей. - СПб. : Наука, 2007. - 605 с.
9. Салмин А К Традиционные обряды и верования чувашей. - СПб. : Наука, 2010. - 240 с.
10. Степанова Н. И. Чувашский этнос как объект исследования в русской публицистике XIX века // Вестник Чувашского государственного педагогического университета им. И. Я. Яковлева. - 2015. -№2(86).-С. 107-113.
11. Фатеева Н. А К проблеме субъектности в творчестве Г. Айги // Russian Literature. - 2016. - Т. 79-80.-С. 125-133.
12. Хузангай А Вопрошание о Боге// Новое литературное обозрение. - 2006. -№ 79. - С. 217-221.
ИСТОЧНИКИ И МАТЕРИАЛЫ
Б1 - Беседа Ирины Врубель-Голубкиной с Геннадием Айги «Я - малевичеанец...» [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://zerkalo-litart.com/?p=1746.
UDC 821.512.111-1Ahth:398.1
A. V. Nikitina
MYTHOLOGICAL IMAGES OF SPACE IN THE WORKS OF G. AYGHI
I. Yakovlev Chuvash State Pedagogical University, Cheboksary, Russia
Abstract The article considers the analysis of the spatial mythological codes in the poetry of G. Ayghi. The poetry of G. Ayghi is explained and interpreted from the point of view of those meanings that the traditional Chuvash culture contains. The author pays special attention to such collective archetypes of the Chuvash culture as "road", "field" and "forest", which set the sense-forming coordinates for the poetic text by G.Ayghi. The main features of G. Ayghi's creativity are revealed by means of the literary and culturalogical interpretation.
Keywords: Ayghi, mythology, archetype, road, field, forest, Chuvash culture.
REFERENCES
1. Ajgi G. Vse dal'she v snega. - Cheboksary: Free poetry, 2005. - 32 s.
2. Ajgi G. Zdes': izbrannye stihotvorenija. 1955-1988. -M.: Sovremennik, 1991.-289 s.
3. Ajgi G. Otmechennaja zima. - Parizh : Syntaxis, 1982. - 625 s.
4. Ajgi G. Stihi raznyh let. 1955-1989. - M.: Sovetskij pisatel', 1992. - 320 s.
5. Bychkova O. A. Pqjetika pioizvedenij Denisa Osokina // Istorija russkogo literaturnogo processa XI-XX w. i za-konomeniosti ego razvitija na sovremennom jetape: sbornik trudovkonferencii. - Cheboksary, 2015. - S. 44—48.
6. Ermakova G. A. Hudozhestvennaja filosofija Ajgi // Regionologija. - 2004. - № 3(48). - S. 227-235.
7. Markov V. A. Mif. Simvol. Metafora. Modal'naja ontologija. - Riga : Latvijskaja AN, Institut filosofii i so-ciologii, 1994.-347 s.
8. Salmin A K Sistema follc-religii chuvashej. - SPb.: Nauka, 2007. - 605 s.
9. Salmin A K, Tradicionnye obijady i verovanija chuvashej. - SPb.: Nauka, 2010. - 240 s.
10. Stepanova N. I. Chuvashskij jetnos kak ob"ekt issledovanija v russkoj publicistike XIX veka // Vestnik Chu-vashskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. L Ja. Jakovleva. - 2015. - № 2(86). - S. 107-113.
11. Fateeva N. A. K probleme sub"ektnosti v tvorchestve G. Ajgi // Russian Literature. - 2016. - T. 79-80. -C. 125-133.
12. HuzangajA. Voproshanie o Boge //Novoe literaturnoe obozrenie. - 2006. - № 79. - S. 217-221.
SOURCES AND MATERIALS
B1 - Beseda Iriny Vrubel'-Golubkinoj s Gennadiem Ajgi «Ja - malevicheanec...» [Jelektronnyj resurs], -Rezhim dostupa: http://zerkalo-litart.com/?p=1746.
© Nikitina A. V., 2017
Nikitina, Aleksandra Valeryevna - Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department of Literature and Cultural Studies, I. Yakovlev Chuvash State Pedagogical University, Cheboksary, Russia; e-mail: [email protected]
The article was contributed on June 16, 2017
