CC BY
35
Философия. Культурология Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2012, № 2 (26), с. 184-190
УДК 316
МИФ, РИТУАЛ, ИНСТРУМЕНТ: КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ СТРУКТУРЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
© 2012 г. В.А. Щуров, Д.Ю. Шаталов-Давыдов
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского
Поступила в редакцию 09.03.2012
Производится интерпретация возникновения технических изобретений в рамках предлагаемой авторами структуры социальной деятельности человека. Дается анализ различных подходов к данной концептуализации - на основании языка и реальности (Л. Витгенштейн), символических форм языка, мифологии и науки (Э. Кассирер), феноменологической редукции (Э. Гуссерль), теории архетипов (К.Г. Юнг), медиа-коммуникативистики (М. Маклюэн).
Ключевые слова: миф, ритуал, инструмент, язык, забывание, отчуждение, практика.
Обсуждение вопроса систематизации различных технических практик в срезе человек -культура - техника традиционно является актуальной задачей для социальной философии. При этом значимой является задача не просто синхронного структурирования (при помощи принципов эволюции) того или иного технического аппарата в истории, но и рассмотрения
воздействия системы культуры на технические инструменты, обусловленные их взаимовлиянием, траснформацией, переходами и т.д. (что связано с применением синхронно-диахронной модели, выявлением неких начал, базовых констант, необходимых для развертывания схемы). В настоящей статье предлагается взглянуть на эту проблему, используя схему
Рис. 1. Модель существования инвариантов в социально-культурной действительности, посредством языка, символических форм культуры и сознания; где М0, Мь М2 - миф (и в соответствии с классификацией А.Ф. Лосева [9, С. 27-30], М0 - интуиция родства, М[ - интуиция Абсолютной личности, М2 - интуиция относительной личности), Мт+1, М"-1 - мифологии современности, Я0, Я2 ... - ритуал, и0, иь и2 - инструмент.
«миф, ритуал, инструмент», пояснение которой мы приведем ниже. Необходимо отметить, что выделение данной триады происходит с опорой на целый комплекс научных воззрений, начиная с лингвистической схемы Витгенштейна, модели Кассирера и заканчивая теорией внешних отражений Маклюэна.
Хотелось бы начать с обозначения важного достижения логической системы Витгенштейна, устанавливающего взаимосвязь языка, сознания и вещи [1]. Мир в его системе описывается как совокупность фактов (атомарных фактов), меняющихся положений дел и объектов, входящих в атомарные факты (пункты 1.1, 1.1.2, 1.1.3, 2.0.1). Действительность описывается существованием или несуществованием положений дел («Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым» п. 1.2.1). Сознание постулируется Витгенштейном в изначальном единстве с логически выстроенной структурой мира: мысль здесь выступает как «логическая картина факта» (п. 3). Мысль всегда предстает в языковой форме, поэтому далее в «Логико-философском трактате» приводится структура языка, состоящего из предложения и отдельных слов (имен); при этом соотносимой с фактом единицей является предложение: «Мысль в предложении выражается чувственно воспринимаемо» (п. 3.1); «Мы употребляем чувственно воспринимаемые знаки (звуковые или письменные и т.д.) предложения как проекцию возможного положения вещей. Метод проекции есть мышление смысла предложения» (п. 3.1.1). Смыслом обладает только предложение, которое, таким образом, становится знаком-предложением («Знак, посредством которого мы выражаем мысль, я называю пропозициональным знаком (Satzzeichen). И предложение есть пропозициональный знак в своем проективном отношении к миру» (п. 3.12). «Суть пропозиционального знака в том, что его элементы, слова, соединяются в нем определенным образом. Пропозициональный знак есть факт» (п. 3.14)). Знак-предложение несет в себе только форму смысла, в то время как содержание поставляется реальностью (п. 3.13). Предложению принадлежит все то, что принадлежит проекции; но не то, что проектируется. То есть возможность того, что проектируется, но не оно само. Следовательно, в предложении еще не содержится его смысл, но, пожалуй, лишь возможность его выражения. («содержание предложения» означает содержание осмысленного предложения). В предложении содержится форма его смысла, но не его содержание. Таким образом, знак-предложение (пропозициональный знак) напрямую связывает-
ся со структурой действительности, как то, что описывает действительность и является фактом. Раз предложение соответствует факту, то имя (слово) соответствует объекту, и таким образом простейшая единица языка, не обладающая смыслом, но имеющая значение, соответствует объекту, то есть простейшая единица языка соответствует простейшей единице реальности. Собственно четвертый параграф «Логико-философского трактата» и подчеркивает единство языка, сознания и действительности: «Мысль есть осмысленное предложение» (п. 4). Вышеприведенное рассуждение является основанием для возможного логически совершенного описания мира при помощи логически выверенного языка.
Однако сам Витгенштейн видел в данном подходе ряд ограничений. Более того, в самом конце «Логико-философского трактата» подчеркивается ограниченность научного описания при помощи логически выстроенного языка, приведенного в соответствие с логическими фактами: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (п. 7). Данное «что» видится Витгенштейном в этических терминах: «Все предложения равноценны» (п. 6.4). Следовательно, данная логическая структура не может описать этическое и - в более широком смысле - трансцендентное («Ясно, что этика не может быть высказана. Этика трансцендентальна» (п. 6.421)). Здесь находятся границы метода. Проблемы воли, этики, мифа оказываются вне рамок фактов и не могут быть высказаны пропозициональным знаком, следовательно, не могут быть мыслимы, а если и могут, то вне границ данного мира.
Другая методологическая проблема, возникающая в этом контексте, прекрасно описана Витгенштейном в «Философских исследованиях» и схематизирована Армстронгом. Речь идет о классификации фактов (выступающих как сложные партикулярии). В один и тот же факт могут входить разнообразные объекты, не имеющие общих свойств, то есть в один и тот же класс могут быть включены объекты, не имеющие между собой одинаковых общих свойств, но при этом 2 произвольно взятых из класса объекта мыслятся как входящие в данный класс. Витгештейн иллюстрирует данную проблему на примере игр. Класс игр включает самые разнообразные игры, обладающие самыми разнообразными отличительными признаками. «Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем играми. Я имею в виду игры на доске, карточные игры, с мячом, борьбу и т.д. Что общего у них всех? - Не говорите: «В них должно быть что-то общее, иначе
их не называли бы играми» - но присмотритесь, нет ли чего-нибудь общего для них всех. - Ведь глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство и притом целый ряд таких общих черт... Но многие общие черты исчезают, а другие появляются» [2, с. 111]. Мы находим сложную сеть подобий, различным образом переплетающихся друг с другом, но не одинаковостей. «Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их «семейными сходствами»; ибо также накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент и т.д. и т.п. - И я скажу, что «игры» образуют семью» [2, с. 111]. Данное понимание семейного сходства позволяет вписывать различные объекты в разнообразные группы в зависимости от контекста, определяемого той или иной моделью языковой игры. Но зададим вопрос: что тогда является основанием для такой и именно такой модели языковой игры и, соответственно, выделения такого семейного сходства. Кажется, что в данном случае классификация, предлагаемая сознанием неосознанно (пресловутая фраза «не думай, а смотри»), не имеет четко верифицированных логических оснований - более того - семейные сходства являются данностями для сознания в рамках сходных языковых игр. Это хорошо демонстрируется схемой Д. Армстронга, где F,G,H, ... -свойства, a,b,c ... - отдельные игры [3, с. 142].
Означает ли это, что здесь находится «граница мира» - нет четкого соответствия языкового выражения содержания логически выверенной структуре мира, поскольку ни один из элементов группы не обладает свойством, имеющимся у всех других (соответственно факт игры задается сколь угодно большим количеством объектов в каких угодно отношениях друг с другом, в каких угодно положениях дел, то есть игра - это все что угодно). Таким образом, языковое описание деятельности в различных контекстах (это может быть и ситуация, где один участник воспринимает происходящее как «игру», а другой участник все понимает иначе) встречает ряд серьезных трудностей. При этом данные трудности усиливаются при анализе социального взаимодействия и ряда социальных практик (большее количество участников, большая выборка свойств, друг с другом взаимно не связанных и т.д.). Так удобная схема единства мышления, языкового выражения и
логически непротиворечивой действительности столкнулась с комплексом проблем.
В рамках данной статьи мы попытаемся разрешить данные трудности, поскольку нашим предметом являются инстанцированные практики (появление того или иного технического или научного инструмента). При этом мы считаем, что необходимо сместить ставшее уже привычным в аналитической философии внимание с анализа языковых форм выражения содержания на некие формы, существующие в сознании (символические формы???), а затем инстацирующиеся в действительности при помощи языковых средств. То есть мы предлагаем считать, что «игра» - существующая в нашем сознании, сложившаяся модель, которая на практике реализуется в констатации, например, того, что на футбольном поле происходит «игра», то есть символическая форма игры инстан-цируется в предметности данного перед сознанием действия и констатируется в ходе речевого акта. Здесь мы сближаемся с позицией мар-бургской школы неокантианства, и в частности с философией символических форм Э. Кассире-ра. Однако при таком рассмотрении неизбежно встает следующий вопрос: откуда берется символическая форма «игры» в сознании, каковы ее компоненты, как возникает тождественность символической формы одного индивида (здесь символическая форма по сути субъект-аттрибутивна по отношению к партикулярии (игре в футбол), монадологична, сама является источником своего основания) с символической формой «игры» другого индивида хотя бы в рамках одной или смежных языковых игр?
Наш ответ заключается в том, что символическая форма не является неизменой и раз данной. Она имеет источник своего возникновения и может претерпевать трансформации, равно как и формы ее инстанциации в партикуляриях. Заданность мира, а соответственно и деятельности людей, и человеческой культуры в широком смысле выражается в символических формах языка, мифа и познания (науки) с точки зрения Кассирера, т.е. в структурированном «чувственном воплощении идеального». При этом символическая форма, в отличие от витгеншей-новских структур, является данной до акта познания, то есть априорной и потому предлоги-ческой структурой, определяющей человеческие представления о мире. Так как мы подошли к необходимости выхода за границы языка,
Партикулярии a b c d E
Их свойства FGHJ GHJK HJKL JKLM KLMN
то мы предлагаем обратиться к мифу как к «форме массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности» [4, с. 643] и являющемуся одним из полей образования символических форм.
Обращение к мифу как к чему-то, выходящему за рамки логической достоверности и, следовательно, не поддающемуся выражению с точки зрения логического языка в витгеншейновской формуле, обусловлено границами, начертанными последней. При этом, опираясь в основном на истолкование в духе Кассирера, мы позволим себе достаточно вольную интерпретацию мифа в аспекте его соотнесенности с социальной практикой, которая им/его порождается(ет). Из приведенного выше определения мифа как формы переживания на основании отдельных образов и фактического единства основных мифологических образований следует необходимость поиска единой, объясняющей и упорядочивающей структуры. Данные структуры были представлены Кассирером в рамках гносеолого-методологической проблематики форм познания действительности, с одной стороны, и структурализма К. Леви-Стросса, с другой. Беря за основание данные подходы, попытаемся задать необходимое для нас поле мифа в его соотнесенности с языком и социальными практиками.
С точки зрения Кассирера, миф предстает как то, что переживается здесь и сейчас, творится в живом акте переживания мифологического сознания. При этом ритуал выступает, соответственно, как бытие-в сознания переживающего: «Вместо того, чтобы объяснять ритуальное действие содержанием верований как чистых представлений, следует идти обратным путем: необходимо понимать то, что в мире принадлежит миру теоретических представлений, что в нем является чистым сообщением или принятым на веру повествованием, как опосредованное толкование человека, непосредственно живущего в делах, в своих аффектах и проявлениях воли» [5, с. 53]. В этом смысле достаточно характерна интерпретация танца: «То, что танцор исполняет в мифологической драме, - не просто театр или игра, напротив, танцор и есть бог, становится богом... То, что происходит в этих ритуалах... не просто изображение, имитирующее некоторый процесс, это сам процесс и его непосредственное осуществление. это реальное и действительное событие, поскольку оно абсолютно действенно. В этой форме мима, из коей мы можем вывести все драматическое искусство, речь нигде не идет о чисто эстетической игре, все совершенно серьез-
но, и эта та серьезность, которая как раз и характеризует священное действо как таковое. <...> Там, где мы видим только знак и подобие знака, для магического сознания. присутствует сам предмет» [5, с. 54]. И миф, и ритуал, выступают не просто некими систематическими единицами, существующими в сознании исследователя - они переживаются участниками ритуала, они и есть реальность, непосредственная для мифологического сознания, воспринимаемая сама по себе. И в этом смысле значим не вопрос о первичности мифа по отношению к ритуалу или ритуала по отношению к мифу - важно понять, что оба есть элементы переживания, взаимоопределяющие друг друга (здесь ритуал невозможен без мифа, который он воспроизводит, но и миф не создается без ритуала, его воспроизводящего) и бытие-в мифологического сознания. При этом миф-ритуал - становящееся, хотя со временем их формы - т.е. степень открытости мифа, порядок действия ритуала - застывают. Поэтому они и являются традицией, т.е. априори переживаемого в прошлом настоящего. При этом мы бы хотели отметить механизм отторжения, отделения части ритуальной практики от живого акта переживания, выражаемого в ритуале. Со временем ритуал становится традицией, традиция застывает, миф забывается, а некоторые элементы ритуала остаются и включаются в иные практики. Данное отторжение практики от схемы миф-ритуал 0, в которой она существует, и ее дальнейшее использование в социуме мр0 или в другой социальной группе, которая ее заимствует (и соответственно, производит полную замену социально-экономического контекста использования данной практики): если в первом случае речь идет об отторжении как постепенном забывании, то во втором производится вынесение практики из контекста, ее породившего, в иной контекст, где она начинает использоваться в соответствии с удобством ее применения (заимствование греческой мифологии в 1 в до н.э. Римом также было обусловлено удобством ее применения - на ее месте мог быть культ Мистры, зороастризм и любая другая мифология, более менее значимая в Pax Romana - и здесь мы приходим к обсуждению роли побежденного грека в воспитании по-бедителя-римлялина, достаточно подробно описанного в соответствующей литературе). Данный процесс мы называем инструментализацией, а саму практику - инструментом. При этом ге-нуинная связь инструмента и традиции, его породившей, со временем становится все менее заметной - можно даже сказать, что она стремится к нулю за неопределенный период времени. С этой точки зрения интересна теория архетипов
К.Г. Юнга - как попытка выявления коллективно-массовых установок прошлого (миф-ритуал 0) в современном сознании. С другой стороны, так как инструмент является производным из переживания, оторванного от него, то он может быть рассмотрен и во взаимосвязи с концепцией расширений (human extensions) Маклюэна.
Сама мысль о рассмотрении инструмента в качестве отдельной единицы в схеме, при этом единицы, обусловливающей возможность синхронной и диахронной структурации, возникает из прочтения «Начал геометрии» Гуссерля. На наш взгляд, Гуссерль дает одно из возможных описаний образования инструмента, занимаясь поиском общего знаменателя между традицией и абстрактными математическими формами современной геометрии. Не будем забывать, что весь текст «Начал геометрии» являет собой, по сути, историю утраты изначальных смыслов исходных геометрических понятий и поиск этих самых априорных форм. В качестве инвариантной формы Гуссерль рассматривает телесность, как главный атрибут «мира вещей»: человека, в момент формирования принципов (аксиом) геометрии окружают вещи, обладающие определенной формой, протяженностью, объемом и т.д.: «Ясно также и может быть удостоверено в своем сущностном ядре тщательной априорной экспликацией, что эти чистые тела имеют пространственно-временные формы, связанные с ними «вещественные» свойства (цвет, теплоту, тяжесть, твердость и др.)» [6, с. 241]. Следуя за Протагором, все вещи наделяют различной степенью полезности, при этом вышеобозначенные свойства вещей могут подгоняться под требования практики. Таким образом, вырабатываются устойчивые формы: «Сначала от образов вещей отделяются плоскости - более или менее "гладкие", более или менее совершенные плоскости; более или менее грубые края или в своем роде "ровные", иными словами, более или менее чистые линии; углы - более или менее совершенные точки; затем, например, среди линий особо предпочитаются прямые, среди плоскостей -ровные; например, из практических причин предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостями, прямыми, точками, так как целиком или местами искривленные плоскости для многих практических целей оказываются нежелательными». Установление измерения как априорного элемента любой культуры (и в этом смысле характерен пассаж Гуссерля о справедливости «при разделе поровну») [6, с. 241] задает внеисторическое условие для постулирования философом на базе данного материала неких оторванных от практики принци-
пов - начал геометрии: «Определенная техника измерения, более низкая или, может быть, более высокая, сущностно возможная или обладающая реальностью исторического факта, гарантирует прогресс культуры, а значит, мы можем всегда предположить искусство чертежа для построек, замер полей, дорожных дистанций и т.д., которое уже всегда налицо, уже в избытке преддано философу, который еще не знал геометрии, но которого мы должны помыслить как ее изобретателя. Как философ, переходящий из практически-конечного окружающего мира (комнаты, города, ландшафта и т.д., периодических процессов, дней, месяцев и т.д.) к теоретическому взгляду на мир и его познанию, он имел конечно-знакомые и незнакомые пространства и времена как конечности в горизонте открытой бесконечности. Но это еще не давало ему геометрического пространства, математического времени и всего прочего, что составляло бы вместе с этими конечными величинами материал для духовного образования нового типа ...» [6, с. 241-242]. Здесь вступает в силу мыслительный акт, отделяющий практики от социально-культурных условий, их порождающих, и переносящий их в область духовного мышления, в область чистых форм и производящий на их основании «идеальные предметности»: точки, линии, круга, прямоугольника. В данном случае Фрасимах и Сократ становятся в одном ряду с Евклидом: первые обсуждают «справедливое деление поровну», в то время как второй применяет его в процедурах деления абстрактных фигур. При этом Гуссерль настаивает на том факте, что для начала геометрии необходимо первичное отчуждение измерения от измеряемых вещей, отказ от бытия сознания в рамках ритуальной практики с последующим вовнесением части ритуальной практики в иной контекст (чертеж для построек в одном случае, чертеж абстрактных фигур в доказательстве геометрической теоремы в другом).
Иной возврат к форме мифа, трансформированного в сознании современного человека, осуществляет Юнг в известном анализе сна темнокожего афроамериканца. Анализ деятельности человека толкает Юнга на изучение структур-инвариантов, корнями уходящих в мифологию. В этом смысле примечательно юнговское описание изобретения колеса. Истоком становится анализ сна человека, видящего себя распятым на колесе. Образ колеса связывается с мифологическим образом солнца-колеса, существовавшим еще задолго до изобретения колеса, и соответственно, с жертвой богу солнца: «Родезийское колесо-солнце
по возрасту сродни самым ранним наскальным изображениям животных, и поэтому является первым изображением, вероятно, архетипиче-ского образа-солнца» [9, с. 30-32]. Символ, «наблюдаемый на протяжении всей истории человечества», и становится началом изобретения колеса как технического объекта: «многие изобретения возникли из мифологических предчувствий и первобытных образов». Таким образом, изучение одного из образов во сне (прикованного к колесу афроамериканца) -колеса - технического объекта, способствующего увеличению скорости передвижения человека по земле - позволяет соединить колесо, как инструмент, с мифом о колесе, притом что оба, по мысли Юнга, содержатся в сознании человечества: миф как коллективное бессознательное, колесо как технический объект - осознанное изобретение оного на основании бессознательного предощущения (по аналогии с появлением химии из алхимии).
Анализ мифа в любом случае требует исследования статуса отчуждаемых элементов ритуала - вовносимых на другую почву или основания. Прекрасный анализ практики отчуждения предпринимает американский медиа-философ М. Макклюэн. Рассматривая взаимосвязь технологических новаций и деятельности человека в социуме, философ приходит к формулированию концепции «внешних расширений» - как ампутаций функций органов человеческого тела в результате использования соответствующего технического средства. Здесь речь идет о возрастании напряжения и нагрузок: так нога становится колесом, а колесо - составным базовым элементов поезда, автомобиля и самолета (в каждом случае имеется переход ко все более высокой скорости перемещения, в следствие чего возрастает степень использования техники и снижается использование непосредственного органа для функции передвижения). Более того, Маклюэн считает, что источником любой новации является освобождение органической формы от ее непосредственного носителя: «круговое движение, совершаемое ногой во время хотьбы, абстрагированное от материального субстрата, становится принципом функционирования колеса» [8, с. 7]. При этом расширение вовне органа привело к самоампутации ноги: «В случае с колесом как расширением ноги давление новых грузов, появившихся в результате усиления обмена письменными и денежными медиа, было непосредственным поводом для расширения или «ампутации» этой функции от наших тел» [8, с. 8]. Здесь поднимается значимая проблема взаимодействия человека и тех-
нического средства: второе, будучи производным от первого, забирает органическую функцию первого, становясь, фактически, его естественным продолжением. То есть инструмент, возникающий как отчуждаемое от ритуала, вов-носится в субъекта как одна из его функций.
Рассмотрев применение схемы миф - ритуал - инструмент в современной философии, сделаем ряд выводов. Рассматривая язык как некий инвариант между техникой и человеком, более того - человеческим сознанием, мы приходим к констатации недостаточности описания данного взаимодействия только при помощи лингвистических исследований, что заставляет обратиться к изучению иных структур инвариантов - символические формы, базирующиеся на мифологии. Будучи глубоко укорененными в культуре (мифы), они выражаются ритуалами и порождают при забывании ритуала или вовнесении элементов ритуала в иные контексты смыслы, отличные от первоначальных. Данные отчуждаемые структуры являются инструментами, существующими вне той культурной среды, что их породила. Подобный подход позволяет связывать разнообразные явления действительности и прослеживать их онтологическое родство, рассматривая развитие технических новаций в рамках изменения культуры, в которых данные новации возникают, и более широко - в рамках общего развития культуры.
Список литературы
1. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. - URL: http://www.philosophy.ru/library/witt/01/01. html (дата обращения 23.01.2112).
2. Витгеншейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис,1994. 612 с.
3. Армстронг Д.М. Универсалии. Самоуверенное введение. М.: «КАНОН+» РООИ «Ребилитация», 2011. 240 с.
4. Всемирная энциклопедия: Философия XX в. / Под ред. А.А. Грицанова. М.: АСТ; Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.: Академический Проект, 2011. 279 с.
6. Гуссерль Э., Деррида Ж. Начало геометрии. М: Ad Marginem, 1996. 267 с.
7. Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб., 1994. 132 с.
8. Спирин В.А., Попонов М.А. Медиа-философия Маршала Маклюэна. СПб.: Изд-во СпбГУСЭ, 2009. 239 с.
9. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: ЧеРо, 1998. 192 с.
MITH, RITUAL, INSTRUMENT - CONCEPTUALIZATION OF ACTIVITY STRUCTURES
V.A. Schurov, D.Yu. Shatalov-Davydov
That paper comprehends the appearance of technical innovations in the framework of author's suggested scheme of social activities structure. The analysis of different approaches towards the issue takes place including on the basis of language and reality (L.Wingenstein), symbolic forms of language, mythology and science (E. Kassirer), fenome-nology (E. Hysserl), theory of archetype (C.G. Jung), media-communication studies (M. McLuhan).
Keywords: myth, ritual, instrument, language, forgetting, alienation, practice.
