CC BY
121
УДК 1 (43) (091) «19»
Л. А. Авакян
«Миф о цивилизации» в полемике Г.-П. Дюрра и Н. Элиаса
В статье анализируются особенности критического подхода немецкого философа и антрополога Г.-П. Дюрра к рассмотрению цивилизационной теории Н. Элиаса.
Глубокое изучение концептуальных проблем, поднятых в полемике, поможет осуществить более детальные исследования закономерностей влияния психических структур на развитие социума.
The article deals with the peculiarities of the German philosopher and anthropologist H.-P. Duerr's critical approach of N. Elias's theory of civilization.
Thorough analysis of conceptual issues raised in the debate enables one to undertake a more detailed study of the laws of mental structures impact on social development.
Ключевые слова: процесс цивилизации, миф о цивилизации, колониальная идеология, чувство стыда, культура.
Key words: the civilizing process, civilization myth, colonial ideology, shame, culture.
Проблема цивилизации - одна из самых значимых для гуманитарной науки ХХ в. На фоне цивилизационных исследований весьма интересной и заслуживающей внимания представляется дискуссия, развернувшаяся между Н. Элиасом и Г.-П. Дюрром. Эта дискуссия возникла при весьма загадочных обстоятельствах, возможно, выходящих за рамки научной проблематики, но имеющих значительные научные последствия. Согласно версии известного немецкого критика Александры Понтцен, Дюрру не удалось получить согласие Элиаса на издание сборника, в котором представители различных научных направлений должны были высказать свое мнение по элиасовской теории цивилизации. Именно это становится основным поводом для создания многотомного «мифа о цивилизации», в котором Дюрр подвергает резкой критике цивилизационную теорию Норберта Элиаса
[14].
© Авакян Л. А., 2016
Первый том труда Ганса-Петера Дюрра с названием «Nacktheit und Scham» («Нагота и стыд») появился в 1988 г. С 1990 по 1997 г. появляются ещё три тома: «Intimität» («Интимность», 1990), «Obszönität und Gewalt» («Непристойность и насилие», 1993), «Der erotische Leib» («Эротическое тело», 1997). Уже заголовки частей этого объемного исследования позволяют предположить, что речь идет, скорее, об одной теме, чем о тематическом многообразии.
Преодолевая пространственно-временные границы, от эскимосов к аборигенам Огненной земли, от австралийских аборигенов к шведским крестьянам, из Японии в Центральную Африку, Ганс-Петер Дюрр собирает обширный и довольно интересный историко-этнографический материал, в котором на основе кросскультурного наблюдения исследует сферы стыда, относящиеся к телу человека.
Интерес к столь необычной исследовательской теме связан с намерением Дюрра доказать, что представление Элиаса о цивилиза-ционном процессе, управляемом «чувствами стыда и неловкости», несостоятельно и является всего лишь мифом и «потерянной парадигмой» [8, с. 11].
Дюрр признает, что с самого начала его размышления были направлены не столько против цивилизационной концепции Норберта Элиаса, сколько против эволюционных теорий в целом [6, с. 12], в которых история культуры западноевропейского общества предстает как уникальное явление по отношению к предшествующими «чужим культурам». Это послужило поводом для раздумий о создании «мифа», и Норберт Элиас становится одним из его самых влиятельных представителей.
Понятие «миф» в дюрровском исследовании, играя одну из самых ключевых ролей, основывается на двух смысловых уровнях. С одной стороны, «миф» представляется как символическое повествование о неопределенном прошлом, в котором личности как носители идеала цивилизации обладают сверхчеловеческими чертами. В рамках такого осмысления слово «миф» наделяется социальной функцией объяснения и легитимизации социального порядка. С другой стороны, речь идет о цивилизационном процессе как о «мифе», в котором с точки зрения научного осмысления утверждения о прошлом оказываются «ложными» («falsch»). В этом значении миф противопоставляется исторической реальности.
Дюрр пытается демифологизировать теорию Норберта Элиаса как в первом, так и во втором смысле. Он представляет её как миф, который существует в западном обществе в течение ряда столетий и является искаженной картиной «ein Zerrbild» прошлых и чужих куль-
тур, картиной, которая, несомненно, может быть использована для оправдания колониальной политики, направленной на моделирование влечений и стандартов поведения среди «низших культур» и, следовательно, их «цивилизирование» [6, с. 8].
Таким образом, Дюрр увязывает политический мотив с моральным аспектом своего обвинения и утверждает, что теория Элиаса может быть использована как основа для легитимизации колониальной идеологии, поскольку она оправдывает «колонизаторские и империалистические планы», основанные на убеждении, что «чужие общества», которые можно поработить и эксплуатировать, являются примитивными обществами. И как перед взрослыми стоит задача -вырастить своих детей приличными и цивилизованными людьми, так и цивилизованные государства имеют не только естественное право, но и моральный долг доставить этим обществам блага цивилизации, а непокорных наказать. Выражаясь без наукообразной окраски, это означает, что Запад мог подчинить и эксплуатировать весь остальной мир, потому что он гораздо более цивилизован [7, с. 10-12].
На такой упрек Дюрра Норберт Элиас отвечает тем, что предлагает обсуждение подобных вопросов в более широком социально-психологическом контексте. Распространение цивилизационных структур на Западе и рост взаимозависимости «всех ото всех», согласно Элиасу, является «особенностью развития западного общества», которое не могло остаться интровертным по отношению к другим обществам и культурам.
По Элиасу, единство западного общества «стало своего рода высшим слоем в центре сети взаимозависимостей: центром, из которого структуры цивилизации распространяются по всем колонизованным и неколонизованным частям земного шара». И далее: «Только взгляд на все это движение в целом, на это постепенное распространение определенных функций и структур поведения на все новые и новые слои, только понимание того, что сами мы находимся не в конце этого потока, но на одной из кризисных его волн. Только такой подход может пролить свет на проблему "цивилизации"» [4, с. 255].
Ассоциируя процесс цивилизации не только с прогрессом и распространением западных ценностей, но и с «кризисом, физическим насилием, внутренним расколом личности и жестким соперничеством в западном обществе из-за статуса, явной или скрытой амбивалентностью человеческих отношений» [4, с. 162], Элиас утверждает о безосновательности дюрровского упрека ему в этноцентризме.
Немецкий социолог Пауль Аксель усмотрел в трактовке цивилизации Элиасом «имплицитно моральное оправдание» [5, с. 199-200] европейского движения к какому-то заданному социально-историческому состоянию. На этот упрек Элиас отвечает, что для объяснения длительных социальных изменений в обществе в тесной связи с богатым эмпирическим материалом он не мог остановиться на таких идеологически менее перегруженных понятиях, как «эволюция», «социальное развитие», «прогресс», поскольку их функциональность полностью утратила свою убедительность в ходе общественных событий XX в. Придавать этим понятиям в конце XX в. то же значение, которое они имели в XVШ и XIX вв., означало для Элиаса «снискать дурную славу».
«Понимание естественного социального развития как движущегося в направлении более счастливого сосуществования мне абсолютно чуждо. Публично порицать какого-либо человека как потенциального колониалиста за развитие понятия "цивилизации" в стране и в эпоху, когда идеология прежних колонизаторов имеет лишь немногих приверженцев, - простой пример того, как ошибки предков бумерангом ударяют больно по совести детей и внуков, будто задевая незажившую рану. Похороны давно погребенного идеала позволяют вновь надеяться на привлечение общественного мнения на свою сторону». И далее: «Высказывания Дюрра звучат громко. Много шума из ничего» [10].
Непонятным остается для Элиаса и его последователей (К. Ваутерс, С. Меннел и др.) «упрощенный подход Дюрра» [15, с. 204] к основному тезису цивилизационной теории - изменению ци-вилизационных стандартов поведения человека и его чувств, которые, как полагает Ваутерс, «вырвались от жестких оков прошлых столетий. Сознание человека освободилось от средневековой кровожадности и алчности, ревности, похотливости и страха, что неизбежно вело к унижению и разрушению его индивидуальности» [16, с. 9].
Речь идет о том, что с началом Нового времени все больше распространяется новая форма цивилизованности, при этом значимую роль играет эволюция «чувства стыда и неловкости» как доминантный принцип поведения человека. На всё «естественное», особенно некоторые физические потребности и их удовлетворение, накладывается общественное табу, и это воспринимается как что-то «неприятное».
Обусловленные этим подавление и «сублимация влечений» индивидов приводят к перемоделированию структуры аффектов, что, согласно Элиасу, взаимодействует с образованием новых общественных формаций, прежде всего придворного общества и началом государства Нового времени, главной предпосылкой которого является
«цивилизованное», контролирующее состояние аффектов при растущей взаимозависимости индивидов друг от друга.
«Так веками совершается историко-социальный процесс, по ходу которого постепенно возникают стандарты чувств постыдного и неприятного... Если попытаться описать этот повторяющийся процесс как закон, то можно было бы провести параллель с биогенетическим законом и вести речь об основополагающих социогенетическом и психогенетическом законах» [3, с. 196].
В ответ на особо выделяемый Элиасом тезис о социальном «конструктивизме» чувства стыда Дюрр выдвигает свой тезис о том, что стыд есть не особенность определенной эпохи, а общая в культурно-историческом плане «антропологическая универсалия».
«.По всей вероятности, по крайней мере, в течение последних сорока тысяч лет не было ни диких, ни примитивных, ни нецивилизованных, ни первобытных народов. Уже давно у всех нас "открылись" глаза, и для человека естественно стыдиться своей наготы. Стыд наготы коренится в самой природе человека.» [6, с. 12].
Там, где Элиас выдвигает убедительные доводы для подкрепления своей точки зрения, Ганс-Петер Дюрр смело использует эмпирический материал, полученный в результате исследований миссионеров и антропологов XIX в. Один из ведущих теоретиков британской антропологии Эдмунд Лич называет такой метод исследования в антропологии «коллекционированием бабочек» («butterfly collecting»), которое, по его мнению, может привести к определенным последствиям.
«Подобного рода аналитический поход может быть использован в антропологии, но у него есть очень серьезные ограничения. Один из самых главных недостатков такого метода состоит в том, что он не имеет никаких логических пределов» [11, с. 2].
Используя свой некритический метод исследования, Дюрр сопоставляет формы стыда у различных традиционных сообществ и племенных групп, чтобы продемонстрировать Элиасу, что стыд - чувство универсальное, даже если оно выражается по-разному, и появляется в разных местах не всегда по одним и тем же поводам.
Племя «Леле из Касаи» (Центральная Африка) называет как одно из отличий людей от животных то, что последние мочатся на публике, потому что им не свойственно чувство стыда («buhonyi») [9, с. 34-35], а «у некоторых народов тот, кого увидели другие в момент дефекации, совершает самоубийство от стыда» [6, с. 227].
«Когда несколько братьев и сестер из племени североамериканского племени индейцев "Микмак", оказались в лесу, и девушка заметила следы фекалий на одежде своего брата, что свидетельствовало о том, что он только что
испражнился в кустах, ему стало настолько стыдно, что он повесился на ветке дерева.
Если кто-то из племени «Иа§епЪе㧻 (Папуа - Новая Гвинея) случайно замечен в процессе мочеиспускания или дефекации, он закрывает свое лицо руками и думает о том, следует ли ему повеситься...
При виде испражняющейся женщины для мужчины нормальным считается, когда он подходит к ней и просит переспать с ним. Обычно она принимает это предложение. После полового акта стыд проходит, так как между ними была уже близость» [6, с. 228].
Нетрудно распознать в приведенных Дюрром свидетельствах тот факт, что стыд - не особенность определенного общества или эпохи, а общий в культурно-историческом плане феномен, который объясняется ещё и тем, что в традиционных обществах отношения носят «личный характер» («face-to-face») [8, с. 19] и отличаются высокой степенью социального контроля. «Деревенский глаз является более совершенным инструментом социального контроля, чем «тысяча глаз» большого анонимного общества» [7, с. 28].
Пауль Аксель соглашается с мнением Дюрра. Он полагает химерой предположение Элиаса [4, с. 260] о том, что «более ранние и простые, в научно-техническом плане менее развитые и, прежде всего, менее дифференцированные в социально-структурном отношении культуры, чем западные», не знали стыда или были, по меньшей мере, гораздо менее стыдливыми, чем современные европейцы. Аксель считает, что Дюрр смог продемонстрировать стыд, особенно стыд перед телом и гениталиями, как универсальное с точки зрения культуры и истории человечества чувство. Дюрр приводит факты из жизни и показывает, как откровенные взгляды на чьи-либо гениталии могли привести к определенным последствиям и как результат к наложению самых строгих санкций. Современная иллюзия же заключается в том, что нагота якобы свидетельствует о распущенности и легкомыслии [5, с. 199].
Дюрр понимает, что причины возникновения чувства стыда объясняются не только антропологическими, но и индивидуально-психологическими и социокультурными факторами, которые определенным образом влияют на поведение человека и формируют у него «чувство постыдного», о чем свидетельствуют приведенные им примеры. «Конечно, я не отрицаю, что границы «чувства стыда и неловкости» изменяются в ходе истории. Однако я отрицаю, что исторический процесс можно описывать как процесс цивилизации» [6, с. 341].
При этом Дюрр не учитывает изменения и «смещение порога стыда и чувствительности», о котором свидетельствуют правила и предписания в исторических источниках: соблюдение правил полово-
го различия в общественных банях позднего Средневековья, регулирование поведения в разных обществах и слоях, контроль над сексуальностью. Это уже свидетельствует о прогрессирующем изменении стандартов поведения человека и позволяет снять вопрос «о жестко закрепленных антропологических константах в поступках людей» [2, с. 18].
Что касается антропологизации стыда, то это не должно означать для Дюрра выведение его за сферу социологического исследования или отказ от историзации этого чувства. Следует заметить, что если Дюрр выступает против утверждения о более или менее определенной эволюции чувства стыда, то это не значит, что он отрицает любое изменение форм и интенсивности этого чувства в «историко-социальном процессе». Ослабление одной формы стыда может вызвать усиление этого чувства в другой сфере. Наиболее ярким примером для Дюрра и его сторонников (М. Рауб, З. Некель, М. Льюис и др.) является социально-культурная ситуация ХХ в.
Формирование новых оттенков стыда в эпоху модерна Зигхард Некель находит в «растущей тенденции к индивидуализации личности, в стремлении индивида утвердить свой статус в обществе и осознать своё "Я". Это, несомненно, направляет современного человека к большей ответственности за свои поступки. Страх быть пристыженным в обществе усиливает проявление чувства стыда» [13, с. 178].
В рамках современной философской мысли подобное «позиционирование двух разных миров, личности и общества» [1, с. 28] при «высокой степени индивидуализации» приводит к тому, что «личность стремится к полной свободе и нарциссизму» [12, с. 164-165]. Дюрр придает этим процессам немалое значение и объясняет, почему с началом современной эпохи стыд оказывается в состоянии кризиса, граничащего с исчезновением.
«Все более удлиняющиеся цепочки взаимозависимостей между индивидами, не знакомыми друг с другом или знакомыми поверхностно, не несущими никакой ответственности друг перед другом, в психологическом смысле являют собой не сплетение индивидов, а их расплетение» [8, с. 15].
Таким образом, в результате уточнения, сделанного Дюрром, процесс ослабления или усиления стыда ставится в зависимость от социальных обстоятельств, которые, несомненно, определяются специфическими требованиями и социокультурными ценностями эпохи, когда одни формы стыда теряют свое значение, а на смену приходят его новые разновидности, и каждая цивилизация выбирает свою доминирующую форму стыда. Трудно не согласиться с утверждением Дюрра о необходимости учитывать исторические особенности и
национальное самосознание исследуемых культур и народов. Остается лишь надеяться, что активное рассмотрение вопросов, поднятых в полемике Ганса-Петера Дюрра и Норберта Элиаса, поможет осуществить более детальные исследования закономерностей влияния психических структур на развитие социума.
Список литературы
1. Бауман З. Индивидуализированное общество. - М.: Логос, 2005. - 390 с.
2. Гергилов Р. Е. Теория цивилизации Норберта Элиаса: критика и перспективы // Вопр. культурологи. - 2007. - № 5.
3. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. - М.; СПб.: Университет. кн., 2001. - 332 с.
4. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. - М.; СПб.:Университет. кн., 2001. - 382 с.
5. Axel P. Die Gewalt der Scham. Elias, Duerr und das Problem der Historizität menschlicher Gefühle // Zur Kulturgeschichte der Scham / Michaela Bauks, Martin Meyer (hrsg). - Berlin: Felix Meiner Verlag, 2011. - 231 S.
6. Duerr H.-P. Nackheit und Scham. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß. Band 1. -Frankfurt-am-Main: Suhrkamp Verlag, 1988. - 515 S.
7. Duerr H.-P. Obszönität und Gewalt. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß. Band 3. -Frankfurt-am-Main: Suhrkamp Verlag, 1993.- 746 S.
8. Duerr H.-P. Der Erotische Leib. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß. -Frankfurt-am-Main: Suhrkamp Verlag, 1997. - 652 S.
9. Douglas M. Implicit Meanings. Selected Essays in Anthropology. - London: ROUTLEDGE, 1999. - 314 p.
10. Elias N. Was ich unter Zivilisation verstehe? Antwort auf Hans Peter Duerr // Die Zeit, 1988. Nr. 25. [Электронный ресурс] - URL: http://www.zeit.de/1988/25/was-ich-unter-zivilisation verstehe (дата обращения: 25.06.2015).
11. Leach E. R. Rethinking Anthropology. - New York: The Athlone Press; Humanities Press, 1971. - 157 p.
12. Lewis M. Shame. The Exposed Self. - New York: The Free Pres, 1992. -283 p.
13. Neckel S. Status und Scham. Zur Symbolischen Reproduktion Sozialer Ungleichkeit. - Frankfurt-am-Main: Campus Verlag, 1991. - 276 S.
14. Pontzen A. Ethnologischer Zettelkasten Versus Soziologische Theorie. Hans Peter Duerr kämpft mit „Tatsachen des Lebens" gegen Norbert Elias' „Prozeß der Zivilisation" // Social and behavioral sciences. 2003. No.11, November. [Электронный ресурс] - URL: http://www.literaturkritik.de/public/rezension.php?rez_id=6243 (дата обращения: 20.06.2015).
15. Wouters, C. Duerr und Elias: Scham und Gewalt in Zivilisationsprozessen // Zeitschrift für Sexualforschung. - Hamburg, 1994. Nr. 3.
16. Wouters C. Informalisierung. Norbert Elias' Zivilisationstheorie und Zivilisationsprozesse im 20. Jahrhundert. - Opladen: Westdeutscher Verlag, 1999. - 223 S.
