CC BY
145
5. Власов А.В. Проблема индустриализации развития регионов и роль государства в этом процессе (на примере Русского севера) // Индустриализация в России: информ. бюл. науч. семинара кафедры источниковедения и историографии отечественной истории МГУ им. М.В. Ломоносова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. № 2. С. 16-20.
6. Государственное учреждение Республики Коми «Национальный архив Республики Коми» (ГУ РК «НАРК»). Р-139. Оп. 1. Д. 289.
7. ГУ РК «НА РК». Р-139. Оп. 1. Д. 318.
8. ГУ РК «НА РК». Р-870. Оп. 1. Д. 241.
9. ГУ РК «НА РК». Р-1010. Оп. 1. Д. 128.
10. ГУ РК «НА РК». Р-1329. Оп. 1. Д. 69.
11. ГУ РК «НА РК». Р-1668. Оп. 1. Д. 550.
12. ГУ РК «НА РК». Р-1668. Оп. 1. Д. 597.
13. ГУ РК «НА РК». Р-1668. Оп. 1. Д. 1035.
14. ГУ РК «НА РК». Фондохранилище № 2. П-1. Оп. 3. Д. 1244.
15. История индустриализации Северного района (Архангельская, Вологодская области и Коми АССР). 1926 -1941: сб. док. Архангельск: Сев.-Зап. кн. изд-во, 1970. 672 с.
16. Максимова Л.А. Лагерная индустриализация в Коми: опыт анализа. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ, 2005. 24 с.
17. Максимова Л.А., Лямцева Л.В. Советская модель мобилизационной экономики // Фундаментальные исследования. 2005. № 1. С. 77-79.
18. Матвеев А.П. Система управления промышленностью строительных материалов во второй половине 1940-х -начале 1950-х годов: региональный уровень // Вестник Чувашского университета. 2012. № 2. С. 54-59.
19. Научный архив Коми научного центра УрО РАН. Ф. 1. Оп. 12. Д. 50.
20. Ратьковский И.С., Ходяков М.В. История Советской России. СПб.: Лань, 2001. 416 с.
21. Турубанов А.Н. Строительный комплекс Республики Коми в XX веке. Сыктывкар: Изд-во КРАГСиУ, 2012. 267 с.
НИСКОВСКИЙ АНТОН АНАТОЛЬЕВИЧ - младший научный сотрудник сектора отечественной истории, Институт языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения РАН, Россия, Сыктывкар (va-nryu@yandex.ru).
NISKOVSKIY ANTON - scientific researcher, Department of Russian History, Institute of Language, Literature and History, Komi Science Centre, Ural branch RAS, Russia, Syktyvkar.
УДК 130.3:2-264 ББК Ю628.13
Н.В. ПЕТРОВ, В .А. ФЕДОТОВ МИФ КАК СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
Ключевые слова: миф, мифосознание, антропология, традиция, ритуал, культурный герой, феномен. Мифосознание рассматривается как форма духовного освоения мира, анализируются методологические основы процесса мифологизации социума, выясняется место данного феномена в духовной культуре, выявляется значение мифа в генезисе искусства, религии, философии как специфических форм общественного сознания.
N. PETROV, V. FEDOTOV MIF AS A SOCIO-HISTORICAL PHENOMENON
Key words: myth, myth consciousness, anthropology, tradition, ritual, cultural hero, phenomnon.
Myth consciousness is considered to be a form of spiritual world familiarization, methodological basis of the mythologiz-ing process of the society is analyzed, the place of this phenomenon in spiritual culture is turned out, the meaning of myth in genesis of art, religion, philosophy as specific forms of public consciousness is identified.
Исследование данной проблемы актуально для социальной философии, так как на современном этапе развития общества проявляется тенденция к преобразованию мифологических представлений. На протяжении веков рациональное научное знание вытесняло элементы мифологических представлений из структуры общественного сознания, но мифосознание, как форма духовного освоения мира, сохраняет свои позиции в сознании наших современников. Интерес к данной проблеме обусловлен необходимостью разработки методологических основ анализа процесса мифологизации сознания, выяснения соотношения и взаимообусловленности мифа в названном процессе, рассмотрения сущности данного феномена, его места в общественном сознании, а также социальных функций мифосознания.
Известен философский подход Платона к толкованию мира. У Аристотеля миф - оспариваемая реальность, рассматривается только с точки зрения теоретико-литературного истолкования или просто как фабула трагедии.
Первая философская концепция мифа появилась в творчестве Дж. Вико, который отмечает, что в мифах совершается процесс перенесения человеком на окружающий мир своих собственных свойств. Мифы выполняли функции трансляции знаний во времени и пространстве, но в них отсутствует процесс абстрагирования в понимании причинно-следственных связей.
Романтическое толкование мифов оказало огромное влияние на дальнейшее развитие науки о мифах. И.Г. Гердер отстаивал мысль о наступательном развитии мифологического сознания в соответствии с ходом мировой истории. Согласно его взглядам, движущей силой народного творчества, исторического процесса является «народный дух», выраженный в мифе [1. С. 358].
Структуральный метод в изучении мифов разработал французский этнограф К. Леви-Стросс. Основное в его методе - это широчайшее использование лингвистической терминологии (включая термины теории информации). Он говорит и о «комбинаторных вариантах» мифа, и об его «различительных признаках», «парадигмах», «кодах».
Основное, что Леви-Стросс ищет в мифах, - это случай элементарной симметрии, т.е. прежде всего противоположности, и то, что образует промежуточное звено между двумя противоположностями [3].
Л. Леви-Брюль отстаивал в своих трудах точку зрения, что первобытное мышление (он называл его «прелогическим», т.е. дологическим) в корне отлично от мышления современного человека.
Но основное, что интересовало Леви-Брюля, - это отличия психологии первобытного человека от психологии современного европейца. Сущность первобытного мышления Леви-Брюль определял как его «мистичность», т.е. подчиненность вере в сверхъестественные силы. В сущности, к этой вере сводится и так называемый «закон сопричастия» (т.е. мистического соприча-стия, или мистических связей), который, по Леви-Брюлю, - основа первобытного мышления [2. С. 73].
Мифологический аспект присущ мировоззрению общества во все времена, актуализация конкретных мифов происходит в периоды кризисов и социальных конфликтов, что характерно для сегодняшней ситуации в обществе. Современный мир становится все более непонятным для человека, обнаруживается внутренняя недостаточность традиционных способов освоения действительности. В условиях отсутствия достоверной информации о происходящих в обществе процессах создается благоприятная почва для манипулирования массовым сознанием со стороны политических элит, стремящихся мобилизовать в своих интересах широкие слои населения. Перечисленные факторы и обусловили рассмотрение причин устойчивости мифов в обществе, выявление детерминант социального мифотворчества.
Исторически первой формой общественного сознания, образовавшей начальный культурный эффект мировоззрения, была мифология. Чудотворный мир мифологии не только естествен для живущих мифологическим сознанием людей, но и является предметом их веры, а следовательно, знания. Конечно, вера есть особое умонастроение и в этом смысле подразумевает своеобразную психологию, отличную от рационального познания. Мифология выступает программой такой регуляции, об этом свидетельствует ее логическая организованность, установленная антропологией, особенно исследованиями в области структурной антропологи.
В тех обществах, где она несет регулятивные функции господствующей идеологии, мифология выступает главным организующим средством мобилизации исторического опыта для его актуального использования в повседневной хозяйственной и социальной жизни. Она аккумулирует этот опыт и представляет его в виде набора социально наследуемых норм деятельностного (культурного) образа жизни индивидов.
В свете такой регулятивной функции мифологии приобретает первостепенную историческую значимость вопрос, откуда тогда ее избыточность. Этот вопрос тем более важен; коль скоро мифология есть историческая форма знания, ей должна быть присуща функция познавательной истинности. Как же она совместима с указанной избыточностью?
Ответ, на первый взгляд, парадоксален: познавательное значение мифологии выступает в роли ее нормирующего ограничителя. Это подтверждается тем, что именно в таком качестве мифология санкционируется обществом как идеология, что фиксируется присвоением видам мифологем значения общественных институтов (институт табу, институты обрядов, формирования общественных структур, отправления общественных и деятельностных функций, коллективных и индивидуальных и т. д.). Ограничительная функция мифологии выражается при этом тем, что именно миф является инстанцией, санкционирующей, вернее сакрализующей как институты, так и отдельные предписания в качестве норм. Например, очень выразительно эта функция мифа представлена в институте инициации. Известно, что последняя в мифологических обществах есть процесс, состоящий, как правило, из нескольких ступеней, соответствующих этапам возмужания молодых людей, и посвященный присвоению им социального статуса полноценного члена коллектива. Определяющей составной частью обряда для каждой ступени является усвоение посвящаемыми строго определенного состава племенных мифов. Здесь обращает на себя внимание социальность полагания границ в поведении индивидов. Нормированность поведения задается мифологически ритуально, а отнюдь не генетически, и при этом нормы накладываются на индивида в соответствии с «уровнем» его зрелости, который определяется тоже социально. Но тогда каков же статус индивида до посвящения в «нормальность»? Можно с уверенностью квалифицировать этот статус как «неопределенность». Это подтверждается минимальностью поведенческих ограничений, адресуемых детям, а также освобождением от нормирования поведения психически неполноценных членов коллектива в архаичных обществах. Таким образом, социальная прерогатива нормирования (ограничения) деятельности индивида в мифологическом обществе подтверждается наличием в нем института функциональной ненагруженности определенных групп в составе коллектива. Тем самым социальная диверсификация коллектива отчетливо выступает следствием различения в нем функциональной дееспособности его сочленов. В то же время очевидно такое разделение возможно лишь на базе спецификации функций между индивидами, потому что иначе нет масштаба и меры их полноценности.
Об исторически первоначальном общественном размежевании деятель-ностных ролей свидетельствует опять-таки мифология. Доказательством тому являются деятельностно-функциональная специализация мифологических сил и обособление в мифологии специфической группы мифических посредников между божествами и людьми, так называемых культурных героев, призвание которых - передать людям специальные умения и навыки повседневных хозяйственных действий. При этом «культурные герои» сочетают в своей
деятельности роли создателей-демиургов мирового порядка и одновременно наставников, обучающих людей добыванию и изготовлению культурных благ. Характерно, что в этом последнем качестве «культурные герои» выступают единственными в своем роде самодеятельными инициаторами видов деятельности, закрепляющихся затем в традиции и ритуально.
И вот здесь-то мы встречаемся с особенностями мифологии как первого в истории культуры вида знания. Действия «культурных героев» мифологически избыточны, полны чудотворных превращений, а их отображение в традициях и ритуалах представляет эти действия в качестве регулятивных норм повседневного поведения людей. Более того, особенностью мифологического образа жизни выступает неукоснительное требование детальнейшего исполнения этих норм-традиций. Получается разительное противоречие. Действия «культурных героев», выступающие как акты их спонтанного произвола, оказываются упорядочивающими нормами повседневного существования живых поколений. В качестве таких образцовых норм эти мифические формулы действий образуют рамки, вбирающие в себя содержание эмпирического опыта. Можно прямо сказать, что мифы выступают обобщениями этого опыта. Только эти обобщения персонифицированы символическими образами действующих лиц мифов.
Представляется убедительной следующая трактовка исторического смысла этого противоречия. Прежде всего, очевидна ретроспективная направленность мифологического осмысления истории. Дело здесь не только в обращении ко времени истоков, первоначальность которого задается как раз тем, что это время предания о жизни и деяниях богов и «культурных героев». Решающими для мифа являются спонтанность, самодеятельный характер этих деяний и в то же время их образцовость для всех поколений живущих. Иными словами, миф не знает причинного объяснения происхождения, как объектных реальностей космоса, так и культурного обихода жизни людей. Роль такого объяснения выполняет мифологическое повествование. Отсюда и священное значение рецитации мифа в культурных обрядах. Именно эта необусловленность, иррелевантность поведения богов и «культурных героев» обеспечивает избыточность их деяний. Таким образом, мифологию как форму общественного сознания, пронизывает примечательное противоречие, уже отмеченное выше: произвольность поведения индивида санкционируется и освящается исторической традицией, которая выступает как традиционно же принятая форма обобщения.
Разительным доказательством этого понимания мифологии выступает многотысячелетний исторически первоначальный обычай тотемизма. По составу именно он являет собой мифологическое решение проблемы происхождения человечества. Во-первых, она решается локально, относительно родового коллектива. Здесь явственно проступает представление о видовой преемственности локальной родственной группы людей относительно их прародителей. Во-вторых, эта преемственность никак не мотивируется, в то время как временной локус такого перехода получает квалификацию особого мифологического времени (эпохи) происхождения. И чем же заполнено это время? Спонтанными, произвольными действиями культурных героев, направленными на создание культурной системы упорядоченной целенаправленной деятельности, которая конституирует образ жизни локального коллектива в качестве мирового жизнеустройства. Таким образом, в мифе интегрируются топонимические, этнонимические и этиологические проблемы. О том, что тотемическое мировосприятие выступает целостным культурным обоб-
щением мироустройства, отчетливо свидетельствует широкое распространение в первобытных мифологиях символического образа мирового дерева как познавательной схемы тотального мирового порядка. В то же время тотальность замыкается на образе-символе действующего героя, деяния которого образуют контекст символических значений составных частей мирового дерева, а историчность этих значений представлена сюжетностью повествования о делах героя. При этом сущностное значение для толкования мифологических смыслов - как свидетельств образа жизни - имеет принципиальная спонтанность мифических сил и превращений, подчеркивающая одновременно их естественный характер и беспредпосылочность. Поэтому действия героев мифа оказываются произвольными и в то же время ограничивающими естественную стихию, вносящими в нее порядок. Это нормирующее значение действий героев мифа представлено в нем квазирефлексией, всеобщезначи-мой ценностью мифической личности, делающей ее образ предметом всеобщего почитания и подражания, своего рода эталоном. Квазихарактер этой рефлексии обусловлен тем, что момент самосознания в определении индивида представлен в мифологическом мировосприятии как внешне отчужденный мифологическим временем и пространством. Справедливо резюмировать эти исторические особенности мифа таким образом: миф выступает в качестве подчеркнуто надындивидуальной формы общественного сознания, противопоставляемой миру живущих как особая реальность, образцовая для последних. При этом индивид в этой реальности ведет себя как беспредпо-сылочный, избыточный и в то же время ограничивающий образец для потомков. Этот конфликт разрешается мифологическим обществом путем создания целой системы толкований, из которых вырастают культ, ритуал, религия.
Позитивной стороной мифологизации является выражение ею космоса как смысловой целостности. Посредническая функция последней выявляется продуцированием мировосприятия под видом всеобщего, каковое мировосприятие и оформляется в виде мифа. При этом мифологическое всеобщее тождественно общеобязательному и именно на базе этой тождественности миф выступает как знание. В таком качестве он навязывается людям, и в этой отчужденности, принудительной общеобязательности содержится наиболее достоверное доказательство действительности противоречия избыточности индивида и ограничительной функции надындивидуальной общности - подлинного источника развития культуры.
Именно этим противоречием порождается отмеченная система опосред-ствований, детерминирующих усвоение мифа как знания индивидами. Действительно, будь знание непосредственно гносеологическим феноменом, а не способом консолидации людей вокруг концентрируемого опыта целесообразной деятельности, мифология выступала бы немотивируемым продуктом буйства фантазии первобытного индивида, категорически недоступного историческому пониманию. И уж во всяком случае оставалась бы непонятной историческая ограниченность мифа в составе этнического и повседневного бытия людей на протяжении десятков тысяч лет.
Чтобы стать целесообразно действующим, человеку надо научиться делать оптимальный выбор средств целедостижения. Миф - всеобщий учебник в этом направлении. А дидактикой выступает как раз система толкований мифа - культ, ритуал, религия. Последние обучают людей общезначимости. А раз иной заданности общих, формульных значений поступков мифических героев, кроме ссылки на исторический опыт, нет, то и обучение протекает путем безусловного навязывания этих формул. Отсюда традиция как способ
удостоверения истинности формул и вера как адекватная способность их восприятия в качестве образцов поведения. Так мифология как знание формирует обобщенность мировосприятия путем воспитания привычности формульного (формализованного) способа представления об объективности -залога его адекватности.
И все же мифологию постоянно одолевает необходимость довести знание до разумения людей - слушателей сказаний, т.е. проблема понимания. При этом отчужденность мифологии как обобщенного знания раздваивает процесс приобщения к нему индивидов на обучение (эмпирический опыт путем формирования навыков) и воспитание (вера в авторитарность мифологических формул и безоговорочное им подчинение). Естественно, что функция идеологии сосредоточивается на воспитании.
Таким образом, мифология, с одной стороны, конституирует, встраивает в образ жизни преемственность опыта, а с другой - подчиняет индивида этому же опыту как традиции, как принудительному образцу. Но именно эта образцовость, формальность выражения опыта в мифе оказываются для мифологического мировосприятия миной замедленного действия.
Дело в том, что в мифологической общезначимости нормы выступают одновременно и актами действия мифических героев, и общеобязательными предписаниями. Именно совмещение несовместимого - всеобщности норм и их немотивируемой вменяемости «культурному герою» - порождает необходимость сопровождать их разъясняющими толкованиями. Этот обычай конституируется в виде традиции обучения.
Итак, те или иные процессы исторического развития общества, историческая память обусловливают своеобразие моделей восприятия мира, которые зависят от социокультурных изменений в образе жизни и сфере сознания индивида, социальных групп и общества. Модели восприятия мира являются ценностными и смыслонесущими ориентирами, определяют сознательную мировозренческую позицию в контексте данной исторической культуры. Выявление модели восприятия мифа как ценностного императива человеческой жизнедеятельности выступает основанием для анализа мифоязычного мировоззрения в качестве фундаментальной «аксиомы», обеспечивающей человеку уверенность и надежду и его представление о реальной жизни. Они выполняют функцию познания, хранения социальной памяти, воспитывают подрастающее поколение на традициях борьбы с внутренними и внешними врагами, народного героизма и созидательного труда, строгой нравственности и порядочности.
Литература
1. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.
2. Леви-БрюльЛ. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994.
3. Леви-Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. 1970. № 7.
ПЕТРОВ НИКОЛАЙ ВАЛЕРЬЯНОВИЧ - старший преподаватель, Академия технологии и управления, Россия, Новочебоксарск.
PETROV NIKOLAI - sénior teacher, Academy of Technology and Management, Russia, Novocheboksarsk.
ФЕДОТОВ ВАСИЛИЙ АРТЕМЬЕВИЧ - доктор философских наук, профессор кафедры философии и методологии науки, Чувашский государственный университет, Россия, Чебоксары (vasilij.fedotov@mail.ru).
FEDOTOV VASILY - doctor of philosophical sciences, professor of Chair of the Philosophy and Methodology of Science, Chuvash State University, Russia, Cheboksary.
