CC BY
61
Cong.]. Minsk, Belorusskaya nauka, 2017, 765 p., pp. 487-488.
20. Baranets A.A. Trans-fenomen mistitsizma kak kul'turnyy fenotip v khristianstve I islame [Trans-phenomenon of mysticism as a cultural phenotype in Christianity and Islam]. In: Khristianstvo i kul'tura. K 2000-letiyu khristianstva [Christianity and Culture. By the 2000 anniversary of Christianity]. Part II. Astrakhan, OOO «TsNTEP», 2000, p. 73.
21. Osinsky I.I. Evraziystvo kak filosofskaya problema [Eurasianism as a Philosophical Problem]. In: Natsional'nayafilosofiya v global'nom mire [National Philosophy in the Global World. Proc. 1st Belarus. Philosophical Cong.]. Minsk, Belorusskaya nauka, 2017, 765 p., pp. 528-529.
22. Stepin V.S. Krizis sovremennoy tsivilizatsii I problema obyedinyayushikh tsennostey [The crisis of modern civilization and the problem of uniting val-
ues]. In: Natsional'naya filosofiya v global'nom mire [National Philosophy in the Global World. Proc. 1st Belarus. Philosophical Cong.]. Minsk, Belorusskaya nauka, 2017, 765 p., pp. 352-353.
23. Evraziystvo - gosudarstvennaya ideologiya putin-skoy Rossii [Eurasianism is the state ideology of Putin's Russia], available at: https://newsland.com/ user/4297767027/content/evraziistvo-gosudarstven-naia-ideologiia-putinskoi-rossii/4426513 (accessed May 15, 2011).
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-011-01229
25 июля 2018 г.
УДК 008
МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ДИАЛОГ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ
М.А. Романенко
DOI 10.18522/2072-0181-2018-95-3-23-27
Межкультурное взаимодействие, столкновение цивилизаций, глобализация - темы, обсуждение которых в последние десятилетия вышло за рамки академического дискурса. Несмотря на популярность этих тем и внушительную историю исследования, представители научного сообщества, власти и общественности до сих пор не пришли к однозначным выводам и не выработали единого взгляда на поставленные проблемы.
Поскольку процессы глобализации сегодня определяют многие тенденции мирового развития, то в разных сферах можно проследить формирование некоего глобального пространства: от единого мирового рынка до «глобальной»
Романенко Максим Андреевич - аспирант кафедры теории культуры, этики и эстетики Южного федерального университета, 344000, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected], т. 8(863)2184000 доб. 210-22.
или «универсальной» цивилизации*. Развитие такого пространства неизбежно ставит перед нами вопросы межцивилизационного взаимодействия, так как участниками этого процесса оказываются не только отдельные культуры, но
* Обзор основных значений термина «универсальная цивилизация» приводит С. Хантингтон. Во-первых, под этим термином может подразумеваться разделение людьми во всех обществах общих ценностей (признание, что убийство - это зло); во-вторых, это наличие неких общих материальных и духовных достижений, характерных для ряда цивилизованных обществ (наличие городов); в-третьих, это ценности, нормы и доктрины, разделяемые на Западе и представителями других цивилизаций («давосская культура»); в-четвертых, это распространение западной модели потребления и массовой культуры (ве-стернизация) [1, с. 77-120].
Maxim Romanenko - Southern Federal University, 116 Dneprovskiy Line, Rostov-on-Don, 344000, e-mail: [email protected], tel. +7(863)2184000, IP 210-22.
и «наивысшие культурные общности людей» [1, с. 52] - цивилизации.
Одной из концепций, описывающей взаимодействия цивилизаций, является их «столкновение» в условиях глобализирующего мира. По мнению С. Хантингтона, в настоящее время соперничество между государствами и между идеологиями уступило место соперничеству за культурное влияние между цивилизациями. Наблюдается подъем цивилизационного самосознания, основанного на цивилизационной идентичности. Конфликты, возникающие по поводу соперничества идентичностей - «войны идентичностей» ("identity wars"), куда более сложнее, чем экономико-политические, поскольку «затрагивают более глубокие уровни взглядов, являются более интенсивными, и потому их сложнее разрешить, придя к компромиссу, - потому что поведение изменить легче, чем идентичность» [2, p. 685].
Основой для формирования идентичности и ее поддержания членами общности - культурной или цивилизационной - являются представления о прошлом, историческая память. Так, память и идентичность - неотделимые друг от друга понятия, потому что «любая идентичность, как индивидуальная, так и коллективная, связана с ощущением длящегося во времени бытия индивидуального или коллективного субъекта» [3, с. 43].
В методологическом плане это исследование представляет собой рассмотрение меж-цивилизационного взаимодействия в контексте парадигмы памяти, что позволит понять, какую роль играет историческая память в диалоге цивилизаций: как она может способствовать или препятствовать диалогу.
Произошедший во второй половине ХХ в. так называемый мемориальный сдвиг привел к тому, что к концу столетия исследования памяти сформировались как самостоятельное предметное поле - memory studies. Особый интерес к проблеме памяти и зарождение «мемориальной парадигмы» в гуманитарном знании связывают с кризисом классической парадигмы, предполагающей поиск логичности и закономерности в процессе исторического развития. Разочарование в идее рациональности исторического процесса и отказ от нее, а также социокультурные изменения, трагедии и катастрофы прошедшего века привели к пересмотру структуры и функций гуманитарных наук. Память наполнилась социокультурным содержанием - в ней увидели «ключевой механизм самоидентификации общества» [4].
До сих пор представители memory studies не пришли к единому мнению во взглядах на сущность феномена исторической памяти. Методологическая «нестрогость» в его определении и отсутствие четких содержательных рамок позволяют трактовать историческую память и как социальный запас знаний о прошлом, и как индивидуальную память, и как память группы или память коллектива, и как идеологический проект памяти государства, а также как историческое сознание в целом. Разнообразие содержания говорит о многозначности феномена исторической памяти, а также дает исследователям широкие возможности в изучении различных форм представлений о прошлом.
Историческую память мы будем понимать как определенный срез (измерение) индивидуальной или коллективной памяти*, объектом которой является прошлое. Память не просто аккумулирует все знание о прошлом, но и символически его репрезентирует и делает это прошлое социально значимым в настоящем. Исследователи памяти, даже те, которые отрицали коллектив или группу в качестве носителя (субъекта) памяти, сходились в том, что память о прошлом тесно связана с идентичностью группы и самоидентификацией индивида по отношению к группе, «ибо оживление разделяемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конструирования социальных групп в настоящем. Зафиксированные коллективной памятью образы событий в форме различных культурных стереотипов, символов, мифов выступают как интерпретационные модели, позволяющие индивиду и социальной группе ориентироваться в мире и в конкретных ситуациях» [6].
Коммуникативное пространство, возникающее в результате взаимодействия культур и цивилизаций, оказывается населено образами прошлого, которые, как и само прошлое, являются для современности и ресурсом и диктатом. Образы прошлого не рождаются целиком в прошлом и не создаются полностью в настоящем, они - результат постоянно продолжающегося диалога, где прошлое является одним из факторов легитимации настоящего или грядуще-
* В монографии «Память в языке и культуре» Н.Г. Брагина предлагает несколько видов памяти, различение которых зависит от способа употребления в разных типах дискурса. Термин «коллективная память» в системе классификации встречается два раза: как не личная, не индивидуальная и как принадлежащая социальной группе [5]. В данном случае речь идет о «неиндивидуальной» памяти.
го порядка. В таком случае прошлое имеет непосредственное влияние на процессы взаимодействия между цивилизациями, и потому крайне важно уловить грань, когда историческая память из инструмента налаживания диалога (при условии сочетаемости различных образов прошлого) может стать основанием для конфликта: «демоны прошлого воскресают в настоящем» [1, с. 482].
Пограничное положение «прошлого» в отношении конструирования плодотворного диалога вытекает из того, что содержание и «формы памяти производны от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации» [7].
По утверждению Поля Рикёра, историческая память обладает известной «непрочностью». Во-первых, потому что на когнитивном уровне память близка воображению, во-вторых -манипуляции и злоупотребление памятью приводят к излишкам и недостаткам памяти/забвения. Так, при обращении к памяти, т.е. идентификации себя с прошлым (коллективным или индивидуальным), «непрочность» памяти может проявиться по трем причинам.
Первая определяется непростым отношением ко времени, где обращение к прошлому оправдано «временной составляющей идентичности наряду с оценкой настоящего и планированием будущего» [8]. Попытка субъекта избежать адекватной самоидентификации с настоящим приводит к тому, что он начинает соотносить себя с идеальным образом из прошлого (иногда воображаемым), в котором находятся удовлетворяющие его ценности и основания для идентификации.
Другая причина ненадежности исторической памяти - это возможность столкновения с Другим. При взаимодействии цивилизаций историческая память одной из них может стать угрозой для памяти другой, так как несет в себе иные смыслы и символы. В современном мире участие в межцивилизационном и межкультурном диалоге - это неизбежная данность, потому между участниками диалога происходит и обмен памятью, что может восприниматься как угроза собственной памяти.
И еще одно опасение, на которое указал Рикёр, - это пережитый травматический опыт. Каждый исторический субъект имеет собственный опыт накопленных (реальных и символических) обид, определяющий значимые для него смысловые координаты интерпретации
опыта прошлого и его проекцию на события настоящего.
В контексте наших рассуждений значимым будет акцентировать внимание на двух последних «непрочностях» и попытаться показать, как эти риски могут быть обращены в то, что будет способствовать диалогу.
Концепция диалога культур и цивилизаций базируется на взаимодействии, которое исходит не из поиска единых, общих, универсальных основ (универсализм), а из признания равноценности и суверенности Другого (релятивизм).
Эту идею разрабатывал Ю. Хабермас, предложивший понятие «коммуникативной рациональности». Взамен либеральной и комму-нитарной модели интеграции общества он разрабатывает новую - делиберативную (совещательную) модель.
По мнению Хабермаса, либерализм не ищет глубинных способов общественной консолидации - это является преимуществом ком-мунитаризма. Но и коммунитаризм, в свою очередь, грешит утопичностью, поскольку опирается на универсальные понятия блага и справедливости. Общество, построенное на таких идеях, негативно воспринимает Другого, так как представления о благе и справедливости разнятся от культуры к культуре. Кроме того, такое общество будет постоянно воспроизводить Другого по своим клише и стереотипам, используя его как инструмент самоопределения. Но Хабермас полагает, что предложенная им концепция, направленная на социальное взаимодействие, способна устранить указанные выше проблемы. Именно обмен мнениями, заявление своих интересов, их обсуждение позволит достичь не только этического согласия, но и построить гражданское общество, основанное на волеизъявлении граждан. А стержнем такой практики должна стать коммуникация, которая невозможна без понимания.
Коммуникация требует признания субъектами действия каждого из ее участников, а ее основная задача - достижение индивидуальной и коллективной свободы. При этом коммуникативная практика важна не сама по себе, а как побуждающая в итоге к действию и к общественным изменениям. Индивидуальная свобода, таким образом, выражается в возможности иметь свое мнение и защищать свои интересы, а коллективная - в устранении конфликтов (действий) и в достижении общественной интеграции.
Коммуникация требует не простого признания Другого, а рассматривает его как полноценного участника диалога. Это позволяет пере-
нести проблему Другого из абстрактных построений в реальную обстановку и искать способы ее решения, ведь Другой «живет и работает рядом с нами в рамках современного мультикультурного многонационального общества» [9].
Относительно исторической памяти можно сказать, что не замалчивание событий прошлого, а их проработка, диалог о них способны помочь понять Другого, мотивы и цели тех поступков и событий и, таким образом, стать ближе к Другому.
Как быть в случае травматического опыта прошлого? Этой теме посвящено немало публикаций. Обратимся к монографии Алейды Ассман «Новое недовольство мемориальной культурой», в которой она исследовала память о Второй мировой войне и, в частности, о Холокосте. Задачей национальной памяти является поддержание национальной идентичности, поэтому память фиксирует славные и достойные эпизоды прошлого, а по отношению к травме возможны три роли: победителя, мученика и жертвы. Все, что не попадает под эти роли, оказывается «забытым». То есть в собственной памяти нет места для страданий других. Но поскольку ни одна память не существует изолированно от остальных, то диалог в таких условиях становится «диалогом глухих» и способен привести к новым конфликтам.
Ассман, проанализировав европейский опыт проработки травматического прошлого, предложила новую концепцию - диалогическая память, учитывающую то, что асимметрия односторонней памяти или забвения деформирует взаимодействие в настоящем и будущем. По мнению исследователя, диалогическая память подразумевает не заключение мемориально-этического договора, а совместное производство исторического знания о травматическом опыте. А потому продуктом такой деятельности станет не унифицированная память, а совместимые друг с другом национальные картины истории [10, с. 209-216].
Исследуя взаимосвязь коммуникации и памяти, стоит также обратиться к вопросу безопасности, поскольку обращение к коллективному опыту прошлого задает определенные векторы в построении межцивилизационных и межкультурных отношений в категориях безопасности, опасности или угрозы. Как отмечает В.Ю. Апры-щенко, и с ним нельзя не согласиться, существуют три уровня, на которых взаимодействуют память и безопасность. На первом уровне они конструируют смыслы друг друга: «представления о безопасности формируются с учетом коллек-
тивного опыта, в рамках которого определяются пространственно-темпоральные границы сообществ и тем самым происходит разделение на "своих" и "чужих"» [10, с. 99], а идея безопасности в этом контексте является ресурсом коллективной памяти. Другой формой взаимодействия является совместное маркирование границ сообщества (не только географических), определяющее тем самым основу идентичности. Эта форма выполняет объяснительную функцию в условиях динамически развивающегося мира, а также при наличии травматического опыта: «осознавая опасность как внешней, так и внутренней интервенции, общество рассматривает коллективную память как стабилизирующий механизм, а также способ изживания травмы» [10, с. 102].
Третья форма взаимодействия - Треугольник секьюритизации позволяет понять, как взаимная работа памяти и идентичности формирует смыслы безопасности. Память в этом случает способна защитить идентичность от угроз, ассоциирующихся с прошлым, поскольку «коллективная память одновременно является и элементом формирования идентичности и используется в процессе определения степени опасности того или иного феномена» [10, с. 103].
Таким образом, концептуализация теоретических аспектов по затронутой проблеме позволила выявить те формы, в которых историческая память участвует в межцивилизационном диалоге. Она может являться и ресурсом положительного опыта коммуникации, и таить в себе определенные опасности, а также быть актором в конструировании смыслов безопасности. Проблема состоит именно в том, что уловить тонкую грань между этими формами крайне сложно. Дальнейшей проработкой этой темы, могут, например, стать исследования конкретных образов и сюжетов прошлого и их роли в диалоге цивилизаций.
Если говорить о практической стороне вопроса, на которую, на наш взгляд, нужно обращать первостепенное внимание, то представителям академических кругов, власти и общественности следует прийти к пониманию, что прошлое нельзя использовать как инструмент для легитимации вражды и ненависти, но при этом важно не сделать его и «разменной монетой» в желании заставить чисто механически сосуществовать народы, культуры и цивилизации. Чтобы работа памяти стала плодотворной, необходимо обратиться к глубинным основаниям диалога, состоящим в понимании Другого, его признании и уважении.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство АСТ, 2017. 640 с.
2. Licklider R. The Consequences of Negotiated Settlements in Civil Wars, 1945-1993 // The American Political Science Review. 1995. Vol. 89. Issue 3. September. P. 681-690.
3. Васильев А.Г. Культурная память/забвение и национальная идентичность: теоретические основания анализа // Культурная память в контексте формирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография. М.: Совпадение, 2015. С. 29-57.
4. Леонтьева О.Б. Историческая память и образы прошлого в российской культуре XIX - начала ХХ вв. Самара: ООО «Книга», 2011. 448 с. С. 6.
5. Брагина Н.Г. Память в языке и культуре. М.: Языки славянской культуры, 2007. 520 с. С. 137.
6. Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). Препринт WP6/2003/07. М.: ГУ ВШЭ, 2003. 44 с. С. 10.
7. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1996. 464 с. С. 346.
8. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 с. С. 119.
9. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. 417 с. С. 37.
10. Ассманн А. Новое недовольство мемориальной культурой. М.: Новое литературное обозрение, 2016. 232 с.
11. Апрыщенко В.Ю. Память как безопасность // Новое прошлое / New Past. 2016. № 3. С. 86-108.
REFERENCES
1. Khantington S. Stolknoveniye tsivilizatsiy [The Clash of Civilizations]. Moscow, AST, 2017, 640 p.
2. Licklider R. The American Political Science Review, 1995, vol. 89, issue 3, September, pp. 681-690.
3. Vasil'yev A.G. Kul'turnaya pamyat'/zabveniye i natsional'naya identichnost': teoreticheskiye os-
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований (РФФИ) в рамках научного проекта № 18-011-01229.
novaniya analiza [Cultural Memory/Oblivion and National Identity: Theoretical Foundations for Analysis]. In: Kul 'turnaya pamyat' v kontekste formirovani-ya natsional'noy identichnosti Rossii v XXI veke: Kollektivnaya monografiya [Cultural Memory in the Context of the Formation of National Identity of Russia in the XXI century: multiauthor monograph]. Moscow, Sovpadeniye, 2015, pp. 29-57.
4. Leont'yeva O.B. Istoricheskaya pamyat' i obra-zy proshlogo v rossiyskoy kul'ture XIX - nachala XX vv. [Historical Memory and Images of the Past in the Russian Culture of the XIX - early XX centuries]. Samara, OOO «Kniga», 2011, 448 p., p. 6.
5. Bragina N.G. Pamyat' v yazyke i kul'ture [Memory in Language and Culture]. Moscow, Yazyki slavyan-skoy kul'tury, 2007, 520 p., p. 137.
6. Repina L.P. Kul'turnaya pamyat' i problemy isto-riopisaniya (istoriograficheskiye zametki). Preprint WP6/2003/07 [Cultural Memory and the Problems of Historiography. Working paper WP6/2003/07]. Moscow, State University - Higher School of Economics, 2003, 44 p., p. 10.
7. Lotman Yu.M. Vnutri myslyashchikh mirov. Che-lovek - tekst - semiosfera - istoriya [Within Thinking Worlds. Human - Text - Semiosphere - History]. Moscow, Yazyki russkoy kul'tury, 1996, 464 p., p. 346.
8. Riker P. Pamyat', istoriya, zabveniye [Memory, History, Oblivion]. Moscow, Izdatel'stvo gumanitarnoy literatury, 2004, 728 p., p. 119.
9. Khabermas Yu. Vovlecheniye drugogo. Ocherki politicheskoy teorii [The Involvement of the Other. Essays on Political Theory]. St.-Petersburg, Nauka, 2001, 417 p., p. 37.
10. Assmann A. Novoye nedovol'stvo memorial'noy kul'turoy [New Discontent with Memorial Culture]. Moscow, Novoye literaturnoye obozreniye, 2016, 232 p.
11. Apryshchenko VYu. New Past, 2016, no. 3, pp. 86108.
29 августа 2018 г.
