CC BY
566
2014
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Серия 6
Вып. 1
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2
Л. А. Орнатская
МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
В статье рассматриваются теоретические и методологические проблемы исследования межкультурного диалога. Автор анализирует различные стратегии и основные нормативные модели межкультурных коммуникаций, подчеркивая их односторонность и важность дальнейших поисков в их разработке. В работе проведен критический анализ возможностей реального диалога в условиях современной культуры. Автор выступает против идеализации диалога, обосновывает идею о том, что реальный диалог в современных условиях требует определенных социальных, политических, интеллектуальных и волевых усилий. Диалог — это не столько реальность сегодняшнего дня, сколько проект. Задача исследования условий диалога предполагает поиски не только межкультурных различий, но и того, что объединяет разные культуры. Делается вывод о необходимости расширения горизонта исследования межкультурного диалога, включения в него представителей неевропейских культур. Библиогр. 9 назв.
Ключевые слова: культура, диалог, диалогический подход, межкультурный диалог, взаимодействие культур, стратегии межкультурного диалога, нормативные модели.
L. A. Ornatskaya
INTERCULTURAL DIALOGUE: PROBLEMS AND PROSPECTS OF STUDIES
The paper considers the theoretical and methodological problems of research of intercultural dialogue. The author analyses different strategies and main normative model of intercultural communication, emphasizing their one-sidedness and importance of further research in their development. The article presents a critical analysis of the possibilities of real dialogue in the context of contemporary culture. The author argues against idealizing dialogue, substantiates the idea that a real dialogue in the modern world demands of certain social, political, intellectual and volitional effort. Dialogue is the project rather than the reality. The objective of the study implies search not only of cultural differences, but also some similarities that unites different cultures. It draws a conclusion about the necessity to expand the horizon of the study of intercultural dialogue and to consider representatives of non-European cultures.
Keywords: culture, dialogue, dialogical approach, intercultural dialogue, interaction of cultures, a strategy of intercultural dialogue, normative models.
В литературе последних десятилетий заметно оживился интерес к исследованию диалога, что не в последнюю очередь связано с осознанием диалога как ценности, ко-
ОрнатскаяЛюдмила Александровна — доцент, кандидат философских наук, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; LudAorn13@ yandex.ru
Ornatskaya Lyudmila A. — Candidate of Philosophy, Associate professor, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; LudAorn13@ yandex.ru
48
торая может сыграть решающую роль в повороте современного общества от «культуры войны» к «культуре мира». В широкий обиход вошел термин «межкультурный диалог», хотя его использование в научной литературе до сих пор не оговорено и часто носит случайный характер. К сожалению, актуализация диалога как проблемы современной культуры в большей степени касается западных авторов, чем отечественных. Отечественная традиция исследования диалога в основном развивается в плане общефилософских размышлений относительно его онтологического и эпистемологического статуса. Акцент делается на обоснование диалогического характера самого мышления, его границ и возможностей. Здесь, безусловно, можно говорить о существовании отечественной школы диалогики (В. С. Библер, В. В. Бибихин и др.). Это важное направление философской мысли. Но если учесть ту категоричность (и убедительность!), с которой многие отечественные философы отстаивают идею философии как исключительно мысли о мысли и ее возможностях, то следует признать, что такая установка изначально отпугивает от конкретно-исторической характеристики диалога, делает проблему диалога чрезвычайно абстрактной и безотносительной к сегодняшнему дню. Как показывает опыт, философские исследования диалога могут служить основанием конкретных, «культурно» ориентированных, коммуникативных стратегий. Но для этого они должны быть соответствующим образом осмыслены, переведены с абстрактного философского языка на «язык культуры» и адаптированы к практике сегодняшнего дня. Именно здесь, как представляется, одно из самых слабых мест теоретических исследований диалога: размещаясь исключительно на философском поле, они зачастую ограничиваются набором суждений общего плана или отдельными примерами, когда речь заходит о современной культуре. В то же время вызывает недоумение и пренебрежение опытом и именами известных отечественных философов, плодотворно работающих в области диалога. В частности, концепции таких известных философов-диалогиков, как В. С. Библер и В. В. Бибихин, не нашли заметных откликов в культурологических работах, а идеи М. М. Бахтина зачастую проговариваются формально, только для того, чтобы отдать дань его авторитету. Между тем в западной литературе эти идеи (не важно, с отсылкой к имени Бахтина или нет; важно, что они содержали соответствующий теоретический потенциал) были использованы при исследовании современных коммуникативных процессов, в том числе и межкультурных (Ч. Тейлор). В данном случае речь идет не об оценке этих интерпретаций, а о самом факте их наличия. Проблема межкультурного диалога нуждается в серьезном методологическом оснащении, и опыт философов активно используется западными авторами при определении его характера и условий.
Следует обратить внимание и на другое следствие простого переноса философской идеи диалога на современные коммуникативные процессы — его идеализацию и даже сакрализацию. Философский максимализм — такова природа философского знания, которое ищет свои предельные основания, — изначально связал с диалогом чрезвычайно завышенные ожидания («диалог — это наше человеческое всё»), ограничив тем самым возможности критического подхода к его исследованию. В философской литературе, особенно религиозной и этической, диалог приобрел характер некоторого символа веры и связанных с ним упований на разрешение всех проблем. И всякая попытка спуститься с небес на землю рассматривается подчас как род вероотступничества, как дискредитация идеи диалога. Будучи перенесенной на область исследования
49
современной культуры, эта идея запускает механизм детализации тех возможностей, которые из нее вытекают, игнорируя реальные проблемы. Тем самым идея «спасения» диалога, утверждение его высокого статуса, доминирующие в отечественной культурологической мысли, превращают диалог в прекраснодушную мечту, и сводят всю проблему к чистой риторике. В реальной жизни, к сожалению, у диалога не столь прочные позиции и не столь безусловные перспективы.
Цель данной статьи — обратить внимание на некоторые исходные установки исследования межкультурного диалога, определить его практический потенциал и возможности реализации в современной культуре.
Что такое диалог? В ХХ в. понятие диалога, ставшее ключевым в философской литературе при анализе межсубъектных взаимоотношений, приобрело очень широкий контекст. Именно в таком контексте осмысливает его М. М. Бахтин, хотя и делает это на сравнительно узком культурном пространстве — на почве художественной литературы. Взгляды Бахтина до сих пор не утратили своего значения, не в последнюю очередь благодаря тому, что он имеет дело не столько с «чистым» и «нейтральным» субъектом, сколько с культурно заданным, напрямую выходя, таким образом, на проблему диалога культур. В «Проблемах поэтики Достоевского» Бахтин противопоставляет монологическую и диалогическую литературу, доводя исследование последней до полифонического романа Достоевского. В следующей работе «Слово о романе» он делает вывод о том, что диалогичность — основная жанровая характеристика европейского романа. А в черновых набросках, опубликованных под названием «К переработке взглядов о Достоевском», диалог рассматривается уже как неотъемлемая составляющая человеческого бытия. «Единственно адекватной формой словесного выражения подлинно человеческой жизни, — пишет он, — является незавершенный диалог. Жизнь по природе своей диалогична, и жить — значит участвовать в диалоге» [1, с. 318]. Следует подчеркнуть здесь идею незавершенности диалога: по мнению Бахтина, цель диалога — не приход к согласию. В мире Достоевского, говорит он, нет простого согласия, и согласие сохраняет здесь свой диалогический характер, ибо никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду, это характерно для монологического мира. При этом Бахтин подчеркивает не только онтологический, но и эпистемологический характер диалога: диалог, по его мнению, не только выражение человеческой жизни, но и условие для познания субъекта как субъекта в противоположность безгласной вещи. Диалогический подход в этом случае противопоставляется монологическому познанию, т. е. познанию объекта, по этическому критерию. Наша мысль и наша практика, отмечает Бахтин, — не техническая, а моральная; наши ответственные поступки совершаются между двумя пределами, между отношением к вещи и отношением к личности. Одни наши познавательные и моральные акты стремятся к пределу овеществления, никогда не достигая его, другие акты — к пределу персонификации, также никогда не достигая его. Таким образом, оценка, с точки зрения Бахтина, является необходимым моментом диалогического познания, обращенного к человеку. И осуществляется она, продолжим эту мысль, в границах заданной культуры.
Еще один момент диалогического подхода, отмеченный Бахтиным, следует подчеркнуть особо; на наш взгляд, он имеет принципиальное значение при исследовании диалога культур. «У Достоевского, — пишет Бахтин, — отдельные голоса и их миры
50
противопоставляются друг другу как неделимые целые, а не расчлененно, не по пунктам и отдельным положениям» [2, с. 129].
Следует отметить, что современная литература по проблеме диалога (как отечественная, так и зарубежная) следует в основном главной мысли Бахтина: в многочисленных современных интерпретациях (онтологических, эпистемологических, герменевтических и т. д.) диалог противопоставляется монологу, такой форме языкового выражения, которая связана с присутствием лишь одного субъекта — субъекта высказывания. Диалог — это взаимоотношение двух или нескольких субъектов посредством языка. Хотя есть концепции, где онтологизация речевой деятельности доводится до признания монолога как формы диалога и где диалогический характер приписывается и высказыванию одного субъекта, например, в случае разговора с самим собой, но и здесь «монолог» является конечной точкой отсчета при описании «подлинного» диалога (что, кстати, не противоречит мысли Бахтина). Особо отметим, что двое участников — это минимум, при котором осуществляется диалог и вокруг которого строится простейшая его модель. И фактически все теории диалога ориентированы на эту модель, подчеркивая лишь тот факт, что таких участников может быть значительно больше. Различие между ними снимается, речь идет о «чистых» субъектах. В реальной жизни участие в диалоге означает включение в такой тип общения, где одновременно действуют (говорят) множество субъектов и постоянно происходит селекция участников диалога. Известно, что у Сократа хорошо получались диалоги с учениками, с участниками дружеского круга, а вот с посторонними, с жителями Афин, не складывались, что и стало основанием его личной трагедии. Нейтральный, очищенный от личных и культурных определений субъект значительно упрощает идею диалога, поскольку лишает диалог его внутреннего напряжения.
При определении диалога, на наш взгляд, следует подчеркнуть и ту его особенность, которая достаточно очевидна и не всегда принимается во внимание, возможно, именно по причине этой очевидности. Диалог — это такой вид речи, где, благодаря присутствию других субъектов, обнаруживается возможность внелинейного мышления и допускается включение внелогических операций. Кризис философского рационализма заставил посмотреть на диалог с точки зрения поисков новой логики, которая возникает на пересечении разных логик, голосов и правд (диалогики). Реальный диалог — это беседа, которая учитывает не только субъектную, но и субъективную составляющую. Это разговор, который происходит в условиях конкретного места и времени, и ситуация может существенно влиять как на характер его протекания, так и на результат. В диалоге очень важна обстановка взаимного восприятия, возможность воздействия говорящих друг на друга, их способность внутреннего сопротивления. Диалог отличается незначительной долей организованности и направленности. Диалог — это в определенной степени разговор вопреки логике. Для него характерны повторы, возвраты в исходную точку зрения, противоречащие друг другу суждения, тупики. Это и придает диалогу особое духовное напряжение. Диалог — это не просто способ обсуждения и решения проблем, это место, где человек выбирает и отстаивает себя.
В межкультурном диалоге субъектами взаимоотношений являются отдельные культуры. Вот как определяет межкультурный диалог М. С. Каган: «Отношения между разными культурами могут строиться на принципе монологическом и субъектно-субъект-ном, диалогическом. В первом случае данная культура относится к другому типу культуры, прошлому или современному, чисто утилитарно. Другой случай — отношение
51
к культуре как к равноправной, равноценной при всех ее отличиях и интересной, нужной, желанной именно в ее непохожести, уникальности. В этом-то случае и возникает то отношение между культурами, которое мы вправе назвать диалогом» [3, с. 213]. Несколько иначе рассуждает В. С. Библер. С одной стороны, он говорит об отношении между культурами — разными стилями жизни «в пространстве одной культуры». С другой — формулирует задачу на будущее: «ХХ век выявил необходимость общения (а не гегелевского "снятия") уникальных, несводимых друг к другу, но — диалогически обращенных друг к другу культур, — каждая из которых всеобща и бесконечно богата потенциальными смыслами (Античная, Средневековая, Ново-временная, Современная культура, культуры Запада и Востока). Необходима логика мышления как логика общения таких исторических культур, и — культур возможных, еще не осуществленных» [4, с. 37]. Диалог культур, таким образом, — не внешняя форма существования современных культурных сообществ, его цель — понимание. Понять иную культуру не означает, считал Библер, просто знать ее, т. е. сделать ее своим знанием о ней, «это означает — разумом! — относиться к ней как к чему-то совершенно иному, чем "Я", чем мое мышление, мое культурное бытие». Чем больше я понимаю иную культуру (трагедию Эсхила, «Гамлета» Шекспира, «Блудного сына» Рембрандта, «Критику чистого разума» Канта), тем более я выявляю, что мне непонятно, но необходимо для моего бытия, «моей духовной определенности». Этот парадокс существует и в личном общении: понимание существует до тех пор, пока есть непонимание, т. е. «разумение того, что это — иной человек, иная духовная вселенная, запредельная для моего бытия» [4, с. 38].
Когда возникает межкультурный диалог? Решение этого вопроса в немалой степени зависит от определения диалога, от степени жесткости противопоставления диалогиз-ма и монологизма. Одни авторы, связывая диалог с фундаментальными способностями человеческого мышления и человеческого существования в общении, распространяют его на всю историю. Соответственно трактуется и межкультурный диалог. Вся история культуры — история человеческого общения, которое никогда не замыкалось рамками одной общности. Следы этого диалога в изобилии доставляют нам история культуры, этнология и культурная антропология. Спор эволюционистов и диффузионистов уже на рубеже Х1Х-ХХ вв. сделал очевидным факт наличия интенсивных культурных контактов в первобытную эпоху. Другие авторы связывают появление диалога с античностью, поскольку именно она впервые предоставила возможность свободного общения. В этот период появляется личность, способная выделить свой интерес из общегруппового интереса, оторваться от своих мифологических богов и говорить от себя, чего был лишен первобытный человек. И появляются соответствующие социальные и политические условия, обеспечивающие возможность признания межкультурного диалога не просто как факта античной культуры, а как особой установки сознания. В античной культуре уживались две тенденции: с одной стороны, она игнорировала варвара, выводила его за рамки культуры; с другой — именно в античной культуре появляется впервые рефлексивное отношение к чужой культуре, интерес к ней, удивление перед ее непохожестью и непонятностью. То есть возник свободный личностный взгляд на чужую культуру (греки — египтяне, римляне — германцы, римляне — греки) и идея ее признания. Это нашло отражение в практике межкультурных контактов, особенно в эллинистическую и римскую эпоху, когда культурные влияния захлестнули греческую и римскую культуры. Кстати, не стали ли они одной из самых серьезных причин гибели этих самобытных культур? Но если наличие межкультурного диалога можно
52
проследить на всех этапах человеческой истории, то какой смысл несет в себе его актуализация в наше время и какую роль играют исторические экскурсы? Они нужны, чтобы понять механизмы культурного взаимодействия и узаконить некоторые из них (адекватные потребностям сегодняшнего дня), сделав всеобщим правилом взаимоотношений между культурами? Вряд ли это возможно. Но иногда при чтении литературы, посвященной диалогу культур, складывается именно такое впечатление. Чтобы обосновать новый универсальный регулятивный принцип (в кантовском смысле слова) взаимоотношений между культурами и тем самым заставить его работать на будущее? Идеал всегда работает на культуру, если он укоренен в ее сознании. Это уже ближе к делу. В таком случае исторические экскурсы, помимо собственно познавательного содержания, делают этот идеал убедительным, утверждая возможность хотя бы частичной его реализации, а точнее — деятельности в этом направлении.
Здесь, однако, необходимы пояснения. Первое касается «исторической» стороны вопроса. В отечественной литературе термин «диалог культур» чаще всего используется как метафора для обозначения влияния одной культуры на другую. Идея «взаимности» подтверждается очень редко. Между тем диалог культур предполагает наличие двух субъектов, двух полюсов взаимодействия. При этом делается акцент на заимствовании: диалог есть там, где есть заимствования. Но поскольку не всякие взаимодействия культур можно объявить диалогом (многие из них носят «монологичный» характер и связаны с различного рода насилием), в практике конкретных исследований культурный диалогизм связывают с теми заимствованиями, которые делаются добровольно. Но добровольность заимствований не всегда можно установить. Вспомним сетования А. И. Герцена о том, как насаждалась картошка во Франции и в России. В России — насильственно, а во Франции — хитростью («с умом»), но добровольно ли? Такие механизмы заимствований, как подражание, обольщение, комплексы по поводу более сильной культуры, трудно однозначно оценить по критерию добровольности не только потому, что они могут использоваться в манипулятивных целях, но и потому, что они предполагают минимум этой самой воли. Впрочем, главное не это. Когда проблема диалога культур отождествляется с проблемой взаимовлияний и культурных контактов, она теряет свое «экзистенциальное» содержание. Главный вопрос не в том, что какая-то культура что-то заимствовала у другой и в свою очередь чем-то поделилась с ней, а в том, способствовали ли эти контакты и заимствования утверждению ее самобытности, а в принципе — выживаемости. В диалоге культура отстаивает свое право на существование, на самостоятельность и особость. Выборочные, фрагментарные факты заимствований сами по себе не говорят ни о чем, кроме констатации этих заимствований. Они, конечно, могут дать пищу для уточнения понятия межкультурного диалога и основания полагать, что культурный диалогизм — явление реальное. Однако следует признать, что в отношениях между культурами диалог не был доминирующей тенденцией, иначе он не стал бы проблемой сегодняшнего дня.
Второе замечание касается содержательной стороны современной идеи диалога культур. Здесь снова обратимся к В. С. Библеру. Характеризуя концепцию М. М. Бахтина, он обращает внимание на то, что Бахтин с самого начала рассматривает диалог в контексте культуры (бытия культуры, встречи культур, взаимопонимания культур). По мнению Библера, бахтинский диалогизм одухотворен «живой водой культуры» дважды. Во-первых, когда речь идет об амбивалентности каждой культуры, которая раскрывается на примере средневековой культуры. Амбивалентность — это двойственность
53
культуры и внутренняя диалогичность (возможность посмотреть на себя со стороны) «верха» и «низа», «смеха» и «священной серьезности», «блаженных простецов» и «блаженных схоластов» — основных спорящих голосов средневекового гротеска. В. С. Биб-лер полагает, что речь здесь идет просто о способности каждой культуры отстраняться от себя, быть диалогичной по отношению к самой себе, а потому и по отношению к другим. Во-вторых, «живая вода культуры» дает о себе знать и в диалоге разных культур, над которым Бахтин размышлял последние годы. Все же, замечает Библер, диалогизм Бахтина не может быть перенесен на культуру ХХ в., потому что диалог культур реально осуществлялся Бахтиным не на «ничьей» земле, не в «лакуне» между культурами, а в русле одной культуры. Ведь Средневековье у Бахтина — это не подлинное Средневековье, а Средневековье в контексте Возрождения, точнее, книги о Франсуа Рабле, а если брать широко — в контексте Нового времени [5, с. 29]. И это ограничивает возможности диалогизма Бахтина. Культура Нового времени заменила субъекта культуры логическим субъектом, не способным спорить с самим собой и лишенным культурной уникальности, но могущим в сталкивании культур быть фокусом бесконечного мира. «Чужие культуры» здесь лишь подмостки, ступени формирования этого «точечного», «автоматизированного» индивида. Так, «эпоха культуры "по преимуществу" оказалась (обернулась) культурой наиболее нигилистической ко всем прошлым культурам, наиболее "образовательной", "просвещенческой", способной "выпрямить" все прошлые и будущие культуры — в одну непрерывную культурную траекторию прогресса» [4, с. 31]. В современных условиях диалогизм приобретает совершенно иной характер: диалог здесь совершается на «ничьей» территории. Актуализация проблемы диалога, таким образом, связана не просто с попыткой учесть многоголосье культур, но и с поисками таких возможностей взаимодействия культур, которые не допустили бы их унификации и «выпрямления» в процессе этого взаимодействия. В связи с этим и обращение к прошлому приобретает особый смысл: культурное взаимодействие было тем полем, где порождались, становились новые культурные стили и отмирали, угасали старые; и исследование этих процессов — одна из важнейших задач в рамках тематики диалога культур.
Наконец, следует подчеркнуть различие исследовательских задач, независимо от того, идет ли речь о прошлом или настоящем, формулируемых в русле диалогизма. Одно дело — прослеживание реальных процессов диалогического взаимодействия культур, и другое — диалогический подход как особая установка, как особый взгляд на ту или иную культуру и, соответственно, на процесс ее взаимодействия с другими. Бахтин, как известно, разделял монологический и диалогический подход и как две перспективы исследования. То, что в наших работах называется диалогом культур, как уже указывалось, зачастую касается познавательного, эпистемологического аспекта, важность которого не подлежит сомнению. Диалогический подход при этом предполагает возможность увидеть чужую культуру не как мир объектов, «фактов культуры», упорядоченных монологической мыслью ученого, а как мир «взаимно освещающихся сознаний, мир сопряженных смысловых установок», т. е. заставить ее говорить многими голосами, «оживить». Специфика такого подхода остается предметом обсуждения. Часто ее связывают с использованием различных понимающих, герменевтических методологий и методов. На наш взгляд, это значительно сузило бы возможности теории культуры, ориентирующейся на определенный уровень строгости, доказательности. Представляется, что объясняющая методология может обнаружить для себя здесь
54
новые возможности и перспективы, в том числе и новые возможности сопряжения с понимающей установкой. В западной литературе на этот счет высказываются разные суждения. Некоторые, например, полагают, что в основании монологического и диалогического подхода должны лежать различные исходные единицы: основанием монологического подхода являются культура и индивиды, в то время как диалогический анализ использует в качестве исходных единиц действие и взаимодействие, т. е. рассматривает дискурсивные практики в их контексте [6, с. 7-33].
Проблема диалога культур изначально обременена методологическими затруднениями, хорошо известными со времен средневековой схоластики. Она упирается в вопрос, который стал камнем преткновения еще в спорах номиналистов и реалистов: в каком смысле можно говорить о диалоге культур, ведь взаимодействуют и вступают в диалог друг с другом конкретные люди? Многие авторы, однако, это обременение обходят или, по умолчанию, ориентируются на номиналистическую версию. Но даже в том случае, когда эта версия (говорят люди, а не культуры!) сознательно декларируется, правомерность использования понятия «диалог культур» не обосновывается, а в практике использования этого термина заметна приблизительность, смешение номиналистической и реалистической перспектив [7, с. 69], а то и доминирование последней. Дело здесь не столько в формальной стороне вопроса, который действительно трудноразрешим, если разрешим вообще, сколько в том, что за ней кроется реальная исследовательская проблематика, являющаяся предметом споров и разногласий. Можно ли свести, и какие процедуры возможны на этом пути, все своеобразие той или иной культуры к комплексу относительно устойчивых специфических черт? Если можно, то как представлены и как распределяются эти черты у носителей этих культур? Как влияет культура на индивидуальные характеристики человека и его личностные определения? Какое место она занимает в представлениях человека о самом себе? Что важнее в практике отношений — межкультурные или межиндивидуальные различия? И как их вычленить и измерить? В принципе, все эти вопросы связаны именно с определением (и сохранением!) человеческой составляющей при исследовании межкультурных коммуникативных процессов. От этого определения зависят и конкретные коммуникативные стратегии.
В современной литературе выделяются две модели межкультурных коммуникаций, обе они делают точкой отсчета индивидуального субъекта коммуникации, т. е. склоняются к номиналистической версии культуры. Но их различают существенные расхождения в понимании природы человека. Именно в плоскости представлений о структуре и характере функционирования личности лежит глубокий водораздел между этими стратегиями.
Первая модель разрабатывается либеральной версией, которую отличает представление о человеке как об автономном, уже «готовом» и свободном субъекте. Это рациональный субъект, действующий исходя из рациональных мотивов, в соответствии с личными интересами и осуществляющий свой выбор независимо от внешних обстоятельств, т. е. от культуры. Очень часто либеральный дискурс определяют как антикультурный, иллюстрируя известными ссылками на Декарта, который считал, что разнообразие обычаев, норм и стилей жизни связано с недостатком знаний: когда истина обнаружит себя, культурные различия исчезнут. Жизнь по истине снимет проблему разнообразия культур и освободит человека от предрассудков и ложных мнений. Привязанность к культуре, к народу, этносу на протяжении всего нового времени рассматривалась либерализмом отрицательно: она может создавать лишь негативный фон,
55
порождая эмоции, искажающие личный рациональный интерес, препятствуя осуществлению его свободы; либеральная идея изначально рассматривала свободу человека как право на реализацию его сущностного, природного равенства с другими людьми, как освобождение его от «искусственных», т. е. культурно и социально заданных неравенством статусов. Ее «антикультурный» пафос берет начало именно отсюда, он как бы логически вытекает из идеи равенства людей «по природе». Современный либерализм вынужден признать право человека на культуру, но культура по-прежнему оценивается как внешнее условие его бытия и свободы, что накладывает отпечаток и на оценку коммуникативных стратегий, и на трактовку межкультурного диалога. С этой точки зрения обосновывается и культ глобализации: глобализация прежде всего предельно расширяет свободу выбора человека и тем самым повышает степень свободы человека. Однако нейтрализация культурных различий и в современных версиях либерализма рассматривается как основная стратегия разрешения и ликвидации конфликтов, возникающих в процессе межкультурных взаимодействий.
Безусловно, устранение или минимизация культурных различий было важным условием становления демократии как стиля мышления и поведения человека. Но может ли эта установка претендовать на универсальность? В современных условиях идея стирания культурных различий, минимизации их вызывает негативную реакцию, рассматривается как покушение на право их существования. И либерализм под влиянием требований времени вынужден был признать право на различие — право на культуру объявляется фундаментальной либеральной ценностью, одной из составляющих прав человека. Но при этом право на конкретные различия, на ту или иную культуру может подвергаться сомнению. Ибо для либерализма особенности той или другой культуры не имеют существенного значения. Подлинные ценности носят, по его мнению, универсальный характер. Культ общечеловеческих ценностей позволяет, однако, оправдывать неприятие тех или иных ценностей как не соответствующих этому универсальному идеалу. Критики либерального дискурса обращают внимание на эту его противоречивость, создающую возможность различного рода политических и идеологических спекуляций. Либеральная терпимость готова оправдать мифического Другого, но реального Другого может обвинить в фундаментализме. Либерализм, из которого следует право на вмешательство и либеральную защиту индивидуальной свободы человека от «нелиберальных» культур, предполагает, таким образом, право одностороннего определения того, что в автономном выборе человека является приемлемым или предпочтительным, навязывая представителям других культур некую универсальную установку.
Следует отметить, что на либеральную позицию в вопросе межкультурного взаимодействия большое влияние оказала критика со стороны постмодернизма. Постмодернизм обвинил западную цивилизацию в этноцентризме, а способы его отношения к другим культурам определил как выражение культурного, экономического и политического империализма. «Общечеловеческие ценности» — это ценности западной культуры, очищенные от некоторых внутрикультурных проявлений и навязываемые всему остальному миру. И вообще, дискурс всеобщего, на который ориентирован либерализм, — это дискурс власти. Утверждая идею множественности дискурсов и разнообразия ценностей, не сводимых к единому метанарративу, постмодернизм обвинил либерализм в маргинализации других культур и Другого вообще. Абсолютизация западных ценностей как универсальных по существу обеспечивает привилегированное положение западной культуры.
56
Под влиянием этой критики некоторые либеральные концепции заметно эволюционировали. Их авторы стали обращать значительно больше внимания на объективные критерии при оценке права культуры на легитимацию. В качестве примера можно указать на взгляды такого видного представителя либеральной стратегии взаимодействия культур, как У. Кимлика, который в одной из своих работ вводит понятие «общественные культуры». Это культуры, которые, с его точки зрения, должны сохраняться и поддерживаться современным либеральным государством. «Общественные культуры» — это, по мнению У. Кимлики, самодостаточные культуры, которые включают все стороны жизни и характеризуются единым языком, единой территорией и этнической общностью. Что касается других культур, то их поддержка вредна, потому что способствует маргинализации общества [8, с. 76-80].
Либеральной стратегии противостоит позиция, согласно которой культура, как и индивид, считается неповторимой и уникальной. «Природному» человеку здесь противопоставляется концепция человека как субъекта, определяемого условиями его существования в обществе как носителя культурных ценностей. Этот подход, альтернативный либеральному, называют в современной литературе коммунитаристским. Среди его известных представителей — М. Сандель и Ч. Тейлор. Человек здесь не изолированный субъект, существующий сам по себе, отдельно от своих желаний и жизненных ориентиров, не нечто цельное, четко заданное и отграниченное от всего другого, а структурированный субъект, неотъемлемой стороной которого являются определенные ценности и идеалы, цели и жизненные установки, возникающие не сами по себе, не в результате свободного волеизъявления, а под влиянием культурной среды.
В этом подходе отрицается дихотомия частного и общественного, в частности, обращается внимание на то, что она характерна только для западной культуры, а для других культур отнюдь не очевидна. Если в либеральных концепциях культура рассматривается как условие для обеспечения автономии индивида, то здесь речь идет об участии культуры в формировании индивидуального субъекта, т. е. об экзистенциальном бытии культуры. Здесь отвергаются попытки однозначной оценки культур, их деление на важные и не важные. Эти концепции утверждают центральную, формообразующую роль культуры в процессе самоидентификации человека, не отказываясь при этом от идеи фундаментальных прав человека.
С этой точки зрения одним из фундаментальных прав человека утверждается право быть признанным не вообще, а в качестве члена определенной группы — религиозной, социальной, этнической, иными словами — право на различие. Осуществление этого права государством, по мнению Ч. Тейлора, дает возможность сделать следующий шаг — перейти от «политики различия» к «политике признания». Признание культуры — это признание их носителей: при встрече с Другим человеку изначально противостоит его чуждость и инаковость, и задача заключается не в том, чтобы подчинить его своей культуре, а в том, чтобы признать его именно в этой инаковости. В этом состоит новое понимание достоинства человека. Преодоление ксенофобии, нетолерантности рассматривается здесь не как движение к гомогенизации и не как условие подлинной коммуникации, а как цель, как стратегия и тактика диалога с Другим.
Эта позиция также подвергается критике, как с практической, так и с теоретической точки зрения. Прежде всего встает вопрос о пределах культурного релятивизма. Другая проблема — вопрос о государственной поддержке права на различие. Не означает ли это право подрыв и маргинализацию «коренной» культуры? К тому же в современных
57
условиях право на культуру может быть использовано в чисто политических целях — хорошо известно, что в этих целях различия могут конструироваться сознательно.
Ни либеральная, ни коммунитаристская стратегии, таким образом, не свободны от проблем и возможности использования их для политических манипуляций. Это делает исследование межкультурных контактов по-прежнему актуальным. Необходимо обратить внимание на то, что разработки здесь ведутся исключительно в рамках европейской интеллектуальной традиции, и подключение к дискуссии голосов, идущих от других культур, может внести существенные коррективы в направление поисков.
Еще одна проблема исследования межкультурного диалога — разработка его нормативных условий. Здесь особую значимость приобретает вопрос о возможности этических суждений относительно чужих культур. Поиски этических оснований коммуникации культур идут в разных направлениях. Одни авторы, например Ж.-Ф. Лиотар, подчеркивая принципиальную инаковость культур, утверждают непереводимость одной культуры на язык иной. Другие авторы, в частности коммунитаристы, указывая на сложность этого процесса, считают возможным диалог культур. Третьи, разрабатывая условия возможности диалога, делают ставку на минимизацию культурных различий.
В современной литературе существуют различные таблицы качеств, предполагающих возможность «нормального» межкультурного диалога. В целом набор этих качеств характеризует условия обычного нормативного общения. Специфика межкультурного диалога усматривается в том, что он распространяется на все сферы человеческой деятельности и имеет особые критические точки, где возможно возникновение конфликта, учет которых предполагает особые усилия. Основное размежевание здесь проходит по вопросу о возможности выделения идеальной ситуации для диалога. В качестве иллюстрации можно привести знаменитый спор Х. Гадамера и Ю. Хабермаса, отсылка к которому стала непременной составляющей для участников дискуссий по этому вопросу. С точки зрения Хабермаса, нормой, определяющей жизнь современного человека, как политическую, так и практическую, должна быть установка на идеальную речевую ситуацию, поисками которой занимается его трансцендентальная прагматика. Хабер-мас обвиняет Гадамера в некритическом отношении к условиям диалога, прежде всего к его языку: язык пропитан идеологией, а потому диалог в том виде, как он представлен Гадамером, — это не подлинный диалог, а псевдодиалог, ибо язык, с помощью которого предполагается его осуществление, не является свободным полем деятельности его участников. Человек, описанный Гадамером, вступает в диалогические взаимоотношения, которые, по мнению Хабермаса, являются контекстом господства и диалогическими как таковые быть не могут. Базой для подлинного диалога и консенсуса должна быть объективность коммуникации. Хабермас называет коммуникативным такой диалог, в котором участники планы своих действий согласуют и координируют. По его мнению, рациональное действие — это единственный вид действия, направленный на достижение подлинного взаимопонимания. Его он противопоставляет стратегическому действию, этноцентрическому по своему содержанию — это действие так или иначе приводит к сознательному или бессознательному обману партнера. Хабермас упрекает Гадамера в приверженности стратегическому действию и формулирует очень жесткие критерии для обнаружения и избегания предвзятых суждений — «подделок» и «суррогатов». Гадамер, как известно, считает это принципиально невозможным, поскольку, по его мнению, историко-культурный фактор только обогащает взаимопонимание, а не обедняет его. К хабермасовской идее идеальной речевой ситуации склоняется
58
либеральный дискурс, где требования политкорректности и толерантности, налагающие определенные ограничения прежде всего на вербальную сферу, идут в русле требований идеальной речевой ситуации. Коммунитаризм принимает идею диалога Га-дамера, полагая вслед за ним, что выделение идеальной речевой ситуации изначально накладывает ограничения на развитие диалога и возможно лишь в определенных условиях — в случае, если участники диалога добровольно принимают эти ограничения. Такой диалог возможен только в монокультурной среде — хотя, по признанию Хабер-маса, он может и здесь столкнуться с «несогласием скептика» [9, с. 179].
Что касается ситуации межкультурного общения, где каждый из участников диалога представляет разные культуры, в рамках которых нормативность любой дискуссии может определяться только исходя из собственных оснований, т. е. по разному, такой диалог невозможен. С этой точки зрения стратегическое действие, в том числе и такое, за которым стоит фальшь и стремление к господству, также должно включаться в общую ткань диалога.
Ч. Тейлор, используя гадамеровскую концепцию «слияния горизонтов», считает, что целью диалога между культурами и их носителями является не утверждение правоты одной из них, но взаимное обогащение за счет включения своего голоса в контекст других голосов каждого из участников. При этом он обращает внимание — здесь мы наблюдаем след идеи М. М. Бахтина — на необходимость видеть в чужой культуре цельность и не ограничиваться поверхностными сравнениями и ассоциациями. Возможность применения гадамеровской концепции «слияния горизонтов» к межкультурному диалогу, однако, многими оспаривается. Критики обращают при этом внимание на ее неприменимость в условиях наличия принципиальной несовместимости и глубоких противоречий между различными этическими и политическими горизонтами. Для коммунитаристов она также создает ряд проблем, но их привлекает прежде всего то, что идея обогащения горизонта за счет диалога с другими культурами, или «полями зрения», децентрализует возводимое в абсолют понимание тех или других явлений современной жизни. Ч. Тейлор полагает, что эта идея дает возможность избежать как монологизма либерального дискурса, так и радикального релятивизма и показать, как может возникать новая система ценностей, учитывающая значимость и право на существование других культур.
В заключение следует еще раз обратить внимание на то, что споры вокруг межкультурного диалога осуществляются в рамках европейской версии культуры. И реально диалог культур инициировался именно западной культурой, т. е. не был двусторонним в собственном смысле этого слова, и тем более не был сознательной установкой и проблемой для других культур. На это, в частности, обращал внимание еще В. С. Библер, говоря о том, что «фокусные точки диалога восточной и западной культур приходились на Запад (Афины, Великая Греция, Византия, Флоренция, Англия)», и осуществлялся этот диалог за счет ассимиляции Западом восточной культуры, а сама восточная культура «оставалась абсолютно неизменной». И теоретически он был результатом саморефлексии европейской культуры. Европейский диалог складывался и утверждался в рамках особого, рационалистического, демократического стиля мышления. В таком случае неизбежно возникает вопрос о возможности диалога в так называемых недемократических культурах, что значительно расширяет перспективы его исследования. В частности, специалисты по Востоку отмечают, что ни в Индии, ни в Китае не было той яростной борьбы идей, которая отличает Европу. Системы идей прекрасно уживались
59
друг с другом, разветвлялись на новые направления, и преследование за инакомыслие здесь практически отсутствовало. Какой механизм поддерживал свободную миграцию идей и возможность их взаимовлияний? Со всеми ли культурами возможен диалог? Представляется, что исследование этого вопроса ориентирует не столько на построение идеальных условий диалога, сколько на выявление его «последних» возможностей, на поиски того интеллектуального ресурса, который делает его возможным в принципе. Эти поиски предполагают акцент не только на различия, но должны учитывать и существование того общего, что обеспечивает коммуникативные связи между культурами. Западные стратегии изучения чужих культур сквозь призму собственных ценностей ведут к одностороннему видению их коммуникативных возможностей. Достаточно заметить, что постепенно подключающиеся к этой проблеме представители других культур не склонны идеализировать возможности межкультурного диалога, а некоторые считают его невозможным на идеальном уровне, так как речь идет часто о различных, не сходящихся ментальностях. Впрочем, и в европейских версиях будущего межкультурные взаимодействия не всегда идеализируются, примером чего может служить «столкновение цивилизаций» Хантингтона. Как бы то ни было, диалог культур, если брать его этическую составляющую, это не столько факт сегодняшнего дня, сколько проект, пытающийся реализовать одну из возможностей человеческого бытия: жить в мире с другими культурами, не поступаясь собственной, реализация которого требует огромных волевых, интеллектуальных, социальных и политических усилий.
Литература
1. Бахтин М. М. Эстетика художественного творчества. М.: Искусство, 1979. 423 с.
2. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. 2-е изд. М.: Советский писатель, 1963. 362 с.
3. Каган М. С. Мир общения. М.: Политиздат, 1988.
4. Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 15-45.
5. Библер В. С. Диалог. Сознание. Культура. (Идея культуры в работах М. М. Бахтина) // Одиссей. М.: Наука, 1989. С. 21-59.
6. Linell P. On same Prinsiples of a Dialogical дгашшаг // Dialogue Analysis VIII: Understanding and Misunderstanding in Dialogue. Selected Papers from 8-th IADA — Conference. Goеteborg. Tubingen: Niemeyer, 2004. P. 7-23.
7. Межуев В. М. Диалог как способ межкультурного общения в современном мире // Вопросы философии. 2011. № 9. С. 65-73.
8. Kimlika W. Multicultural citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. 280 p.
9. Хабермас Ю. Моральное согласие и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 380 с.
Статья поступила в редакцию 20 мая 2013 г.
60
