CC BY
18Сергей Григоришин
Между Оппенхеймом и Крамером: роль научной установки в изучении ближневосточной мифологии
Два года назад на страницах этого журнала я писал о божественном сиянии в контексте теофании1. Там же была предложена стратегия исследования и «план на будущее». В процессе дальнейшей работы я столкнулся с рядом проблем, не разрешив которые, двигаться в намеченном направлении было бы бессмысленно. Проблему божественного сияния пришлось отложить до времени, пока не будет получен ясный ответ на ряд общих вопросов. Однако, совсем неожиданно, меня ждала моральная компенсация.
Проблемы, которые я здесь озвучу, как оказалось, не решены не только мною. В статьях, сборниках, коллективных и авторских монографиях, посвященных сравнительному религиоведению, известные и не очень ученые нередко обращали внимание на недостаточную проработанность вопросов методики исследования, лакун в понимании мифических сюжетов, списка основных персонажей и их базовых функций. Проблемой было и остается определение значения тео-форных имен божеств, ангелов, духов и героев. Каждое имя собственное или нарицательное погружает исследователя в глубину и разнообразие семантических связей. А стратегический выбор в пользу одних из них и отказ от других целиком и полностью ложится грузом научной ответственности на плечи ученого. К тому же то, что в диссертации или монографии робко высказывается в качестве гипотезы, в любой момент грозит попасть на страницы словаря или учебника как неоспоримый факт. Это положение дел настораживало самые большие умы, ярким представителем которых являлся
ассириолог, соавтор CAD и автор монографии «Древняя Месопотамия» А. Лео Оппенхейм2.
Хотя это совсем не означает, что другие исследователи прекратили свою работу в заданном направлении. Сознательная недосказанность, гипотетичность суждений и слабая аргу- ^ ментация во многом покрывались заманчивым сюжетом, ри- § торическими оборотами и смешивании герменевтических и g сравнительно-исторических методов исследования. К числу ^ таких авторов, на мой взгляд, относится Сэмюель Крамер. § Сразу оговорюсь, что речь идет не о поисках, составлении и » публикациях первоисточников, значение Крамера в которых ^ просто неоценимо, а о его обобщающем труде «Шумерская § мифология»3. Во многом, но со значительными оговорками, s к этому же направлению относится Торкильд Якобсен и его 8 «Сокровища тьмы»4. §
Уточню также, что здесь не говорится о противопоставле- 3 нии Оппенхейма, Крамера и Якобсена. Это невозможно хотя § бы по той причине, что Оппенхейм изучал историю и культу- | ру Ассирии и, отчасти, Вавилонии 2-1 тыс. до н.э., а Крамер и Якобсен описывали мифологию Шумера, хотя и записанную лишь со времени Старо-вавилонского царства, но относящуюся к «реалиям» 3 тыс. до н.э. Совсем не в этом их несхожесть. Их отличие в том, что упомянутые ученые выступают с разных сторон в отношении интерпретации источников. С этой точки зрения, позицию Оппенхейма я буду называть «скептической», а позицию Крамера — «романтической». Позиция же Якобсена во многом отличается от них обоих. И я бы назвал ее «реалистической». Но в этом «реализме», как я попытаюсь показать, Якобсен ближе к «романтизму» Крамера, чем к «скептицизму» Оппенхейма. Заочный спор, возникший между этими учеными на страницах статей и книг, во многом предопределил для меня, в каком направлении двигаться дальше в работе над проблемой богоявления и божественного сияния.
В то же время имена ученых могли быть и другими. Например, острый интерес представляет многолетний научный спор Вильфреда Лэмберта5 и Вольфрама фон Зодена6. Он хорошо описан в статье С. Лезова, к которой и предлагаю обра-
титься всем интересующимся7. Но дискуссия Лэмберт — фон Зоден, с годами втянувшая в себя значительное количество ассириологов, слишком узка для нашей темы. Поэтому предпочтение отдано полемике Оппенхейм — Крамер. Которая, | повторюсь, в отличие от второй, была и осталась заочной. | На российской почве тоже известно подобное интеллек-
8 туальное противостояние. Речь идет об оценке коллегами ис-^ следований петербургского шумеролога, доктора философ-| ских наук В. Емельянова. Позицию последнего я бы назвал 3 «реалистической», а позицию его оппонентов, к примеру, ^ А. Немировской — «скептической». Хотя здесь тоже необхо-а димо уточнение. Оппоненты Емельянова со скепсисом отно-* сятся не к самому исследованию месопотамской религии, а к | подходу к ней Емельянова. В то же время совершенно ясно, а; что продолжателем традиций И. Дьяконова, например его ^ работы «Архаические мифы Востока и Запада»8, выступает в Ц, своих многочисленных статьях и монографиях9 именно Емельянов, как это не тяжело признать «последним ученикам» Дьяконова в Москве и Санкт-Петербурге. С другой стороны, лингвистическая ипостась Дьяконова несоизмеримо выше представлена оппонентами Емельянова, о чем свидетельствуют хотя бы фундаментальные работы московских специалистов по сравнительной семитологии10.
Если же убрать «личное», то картина выглядит так: лингвисты и историки — это «скептики» в традиционном смысле слова. Они с оправданным подозрением относятся к любым выкладкам в области сравнительного религиоведения, исследованиям по шумерской и вавилонской мифологии, поскольку отчетливо осознают и ощущают границы возможной реконструкции клинописных источников. Но недоговоренным остается то, что эти границы проведены именно со стороны наук, которые они представляют. Уважающий себя семитолог, ассириолог или шумеролог (часто, кстати, в одном лице) с большой осторожностью подходит к вопросам толкования религиозных представлений жителей древнего Ирака. В лучшем случае свои выводы он представит в комментариях к переводам или же в исследовании по стилистике литературного диалекта аккадского языка. Но даже в комментариях
Сейчас также не принято отдавать дань уважения междисциплинарным исследованиям. Ярчайшим примером, на мой взгляд, снова-таки является история с пониманием и признанием, точнее, непониманием и непризнанием работ Емельянова. Лингвисты с историками видят в нем философа, а философы — лингвиста и историка. Разговоры о междисциплинарно-сти в этих кругах неуместны, поскольку свое реноме как специалиста в узкой области куда дороже, чем неоправданный, с академической точки зрения, риск погружения в предмет исследования. Предмет, который, смею предположить, сам по себе имеет «междисциплинарную» природу.
Ьч »2
•ч
и исследованиях, ученый старается держаться традиционно признанных толкований. Или с притворной грустью констатирует, что больше на этот счет наука ничего сказать не может. При этом слово «наука» подразумевает лингвистику, филологию или историю, но никак не философию или религиоведение. Но именно в этом различии «наук» и «не наук» как раз и кроется слабость подобного подхода. На том са- а мом месте, где лингвист, исследующий морфологию, синтаксис или семантику останавливается (с фатальной повторяемостью в каждом отдельном случае), как раз и должен включаться философ. Там, где заканчивается компетенция к филолога, мучающегося над выбором русского эквивалента ас к очередному многозначному и не прозрачному в своей се- ич мантике шумерскому или аккадскому слову, должен прийти ск на помощь специалист по сравнительному религиоведению. е И не может одно лицо представлять все эти дисциплины, ка- е кой бы многогранной эта личность не была. Опять же, если с вы не Дьяконов*. |
Игнорирование, замалчивание или необъективная критика в адрес работ «реалистов» и «романтиков» со стороны «скептиков» порождают проблему, которую я бы обозначил как «синдром Кифишина». Суть этого синдрома заключается в том, что совокупность критики в сторону дипломированных и аффилированных в академическую среду специалистов, приводит потенциальных читателей к работам маргиналов от науки, которые обречены на отсутствие такой же обоснованной критики в свой адрес. И лишены они ее по одной простой причине — своей не включенности в академическое сообщество. То есть читатель, далекий от академических реалий, обречен на странный выбор между
двух зол. «Первое зло» представлено лингвистом или историком, которые никогда не рискнут посвятить обобщающий труд проблемам мифологии и сравнительного религиоведения. А «второе зло» проистекает от лишенных таких ком-| плексов маргиналов от науки, которые, например, свободно | читают «новые слова» на перевернутом вверх ногами тек-8 сте на иврите.
^ Исправить же эту ситуацию и не разделять «синдром Ки-
| фишина» совсем не сложно. Нужно лишь определить иерар-| хию предметов исследования и после этого взвесить свои ^ силы и распределить эту работу между специалистами от-а дельных дисциплин. По сути, так и происходит во многих * центрах ассириологии: Чикаго, Пенсильвании, Риме, Пари-3 же, Мадриде, Хельсинки, Иерусалиме. Не говоря уже о Гера; мании, где легче назвать города, в которых этот подход не ^ представлен. Работы В. Лэмберта11, Т. Якобсена, Т. Рихтера12, Г. Зельца13, Дж. Петерсона14 и многих других убедительно по-^ казывают, что при грамотном распределении предметов, работы хватит всем и каждому. И уважительное отношение к проблемам месопотамской религии, без которых невозможно понять ни календарь, ни праздники, ни ритуал, ни литературные тексты, ни историю, отдает свой долг медленным, но верным разрешением базовых проблем.
В пример приведу современное состояние изучения вопроса чтения имен, состава, родственных отношений в Большом вавилонском списке богов из Ниневийской библиотеки. Изданный на заре двадцатого века Э. Уоллесом Баджем клинописный текст15 и сейчас остается важнейшим, наряду с другими списками богов, документом, который способен пролить свет на энигматическую по содержанию религию шумеров, амореев, ассирийцев, халдеев и арамейцев. Исследование по Большому вавилонскому списку богов, к сожалению, так и не опубликовал В. Лэмберт, который ушел из жизни в 2011 году. Но работу ждали и, скорее всего, в ближайшем будущем найдутся ассириологи, которые продолжат исследование темы. О том, что тема эта действительно важна, свидетельствует хотя бы публикация старой диссертации Р. Литке, вышедшая под редакцией У. Хэлло еще в 1998 году16.
Ьч »2
Здесь, в вопросе актуализации в западной науке исследований по мифологии Месопотамии, во многом преодолена дихотомия «скептицизм» — «романтизм» и «скептицизм» — «реализм», различию которых посвящена статья. Но это преодоление имеет два важных ограничения. Первое — это то, что эволюция западной ассириологии в области изучения мифологии и религии практически не отразилась на рос- а сийской ассириологии*, которая все неумолимее сужается ^ к сравнительным грамматическим исследованиям и этимо- с логическим изысканиям. Второе — это известное ощущение ь разочарования, которое остается после прочтения работ по к сравнительной мифологии и месопотамской религии. И речь ас идет не только о работах С. Парполы17, Б. Кассен18, У. Горо- ч вица19 и многих других, пишущих развернутые исследования К в литературном стиле. То же можно сказать об упомяну- § тых выше Т. Рихтере и Г. Зельце, претендующих на широкие 3 обобщения через построения классификаций и благодаря с возможностям обработки информации с помощью совре- £ менных технологий. Увы, дальше статистических подсчетов о ритуальных жертвоприношениях на праздники, приблизительных дат ритуалов и обрядов, авторы этих работ не идут. А книгу Зельца вообще можно использовать в качестве справочника по пантеону Лагаша. Но разве это тот изначально искомый результат? Другой пример, это работа Дж. Петер-сона о ниппурском списке богов, где автор сразу же оговаривается, что его работа направлена исключительно на реконструкцию чтения имен богов, но никак не на интерпретацию их иерархии и объяснению соподчинения в списке (если оно присутствует). Сложные вопросы остались без обсуждения, но работа написана и теперь ждать следующую придется долго. Другими словами, вопрос на длительный период времени может быть закрыт, поскольку проблема обрела свое воплощение на страницах монографии. Но как же быть с тем, что ответы их носят предварительный характер, а их содержание было хорошо знакомо еще со времен не популярных сегодня
И здесь В. Емельянов является исключением, подтверждающим общее правило.
Ф. Делича20 и П. Йенсена21? Вопрос, в свете понимания проблемы, конечно, риторический.
Теперь самое время перейти к части, которая во многом объясняет, откуда возникли причины изложенного выше по-| ложения дел в сфере изучения шумеро-аккадской религии. | Напомню, что исходной предпосылкой этой статьи было де-8 ление исследователей шумерской и вавилонской религии на « «скептиков» и «романтиков», а также наличие промежуточ-| ного звена, которое мы именуем «реалистами». Последние 3 здесь лишь упомянуты, поскольку их позиция требует от-^ дельного освещения. Эта статья послужит введением к такой з работе.
* А. Лео Оппенхейм в первую очередь известен как соав-
з тор и соредактор Чикагского ассирийского словаря. Но не-а; сравнимо большую известность принесла ему монография ^ «Древняя Месопотамия: портрет погибшей цивилизации». ейр У этой книги сложилась странная судьба. С одной стороны, ее критиковали за излишний пессимизм, в особенности в оценке познаваемости религиозных представлений древних аккадцев (включая вавилонян, ассирийцев и пр.) С другой стороны, книга быстро и незаметно стала незаменимым пособием для обобщающего изложения месопотамской культуры. Хотя это как раз хорошо объяснимо. Книга Оппенхейма легко ложится на археологическое, историческое и лингвистическое научное сознание. Но такое позитивное принятие «Древней Месопотамии» резко контрастирует с пессимизмом самого автора книги, в чем, собственно, и заключается странность судьбы его книги.
Попробуем объяснить этот феномен. Скептицизм, пессимизм и научность — это базовые категории, на которых основывается оценка труда Оппенхейма. Скептицизм автора порожден опытом работы с клинописными текстами, а также с горьким осознанием невозможности соединить все эти факты в одну непротиворечивую картину мира. Рука об руку со скептицизмом идет пессимизм. Ибо ситуация еще более усугубляется, когда приходит новое осознание, что уже обработанный материал и тот, который может быть обработан в дальнейшем, лишь капля в море по сравнению с количеством
tn »2
текстов, хранящихся в музеях, университетах и частных коллекциях. В этой тяжелой и знакомой для каждого ученого ситуации на помощь приходит научная этика. Именно она подсказывает, что нужно отобразить картину мира древнего общества именно так, как это способен сделать один человек: субъективно, тенденциозно, с наличием глубоких интуиций, которые в тексте преображаются в недоказанные гипотезы, § со всем человеческим опытом, который отразится неминуе- ^ мой модернизацией реалий архаичного и мертвого мира. Как § показывает предисловие, Оппенхейм все это предвидел. А » как показывает эпилог, ни одной из этих проблем избежать ^ не удалось. Но факт остается фактом — труд честного перед § собой и научным обществом ученого появился на свет. Таким s образом, перед читателем предстала искомая автором науч- 8 ность. Этот шарм, порожденный искренней грустью ученого, § придает книге «Древняя Месопотамия» отличительную осо- 3 бенность. Вместо неоправданного оптимизма, чувства прео- § долимости проблем, находящихся где-то там за горизонтом, | вместо неосознанного служения, ни чем тебе в ответ не обязанной, научной истине, предстает уставший и разочарованный человек, положивший свою жизнь на алтарь науки. И все сошлось: скептицизм, пессимизм и научность.
Другое дело — Сэмюель Крамер. Он вошел в ассириологию через изучение и публикацию клинописных первоисточников. Издания Крамера, материал которых был собран в библиотеках и музеях Пенсильвании22, Стамбула23 и Йены24 (работа с архивами профессора Г. Хильпрехта) составляют главный корпус шумерских мифологических текстов. Впрочем, до издания в отредактированном и прокомментированном виде, дело так и не дошло. До сих пор каждый миф нужно собирать по отдельным публикациям. Все они требуют систематизации и издания, которое, к слову, в книжном эквиваленте вряд ли бы заняло больше двух томов.
Для того чтобы осознать, в каком неудовлетворительном виде находится издание шумерских мифологических текстов*, можно представить себе библеистику без Biblia Hebraica25 или
Не транскрипций, а клинописи.
Biblia Hebraica Stuttgartensia26. Это притом, что шумерология и мечтать не может о существовании таких первоисточников, как Aleppo Codex27 или Codex Leningradensis28. Объясняется отсутствие хорошего научного издания корпуса мифологиче-I ских текстов очень просто — приоритетами в работе ученых. I А эти приоритеты, как мы прекрасно понимаем, основывают-S ся на научной установке. Сама же установка гласит следующее: g ученый в первую очередь должен изучить язык и историю, а I лишь затем уже переходить к культуре и религии. При этом ре-3 лигия, как о том писал еще Оппенхейм, это только и не столько
и
Ü5 мифология, а совокупность текстов магического, гадательно-а гои медицинского содержания. Культура при таком подходе * сводится к изучению памятников материальной культуры, ко-I торая, в свою очередь, основана на изучении археологических а; артефактов. Изучая же историю, ее культурным основанием g продолжают считать судебники, которые с упорством, достойного лучшего применения, называют «законами». Но даже эти, üq найденные в единичных экземплярах судебники не дают представления о том, что думали о мире, религии и государстве люди, которые, возможно, руководствовались ими в повседневной жизни. Ведь правила поведения «граждан», которых они описывают, не дают достаточного понимания ценностной и этической базы этого общества, о чем свидетельствуют хотя бы «темные места» и огромные сложности переводе в каждом отдельном пункте. И это естественно, поскольку такие ценности «находятся» в других текстах, а именно в текстах мифологического содержания. В итоге, история как основная предпосылка в предложенной научной установке рушиться. И это притом, что мы не упомянули фундаментальную проблему различие «их» и «нас» в понимании истории. Сложно ведь не согласиться, что авторы древних ближневосточных текстов руководствовались иными, глубоко отличными от современности, приоритетах. Вспомним хотя бы о той роли, которую играли в этих обществах «письма к богам» и то, что мы таких писем, насколько мне известно, не пишем. В этом плане предлагаю обратиться к классическим работам Дж. Фрэзера29, Г. Франкфорта30 и М. Элиаде31. Анализ второй предпосылки я представлю в отдельной работе.
В «Шумерской мифологии» «романтизм» Крамера проявляет себя с трех сторон. Во-первых, это четкое определение религии и мифа в качестве центральных категорий жизненных установок шумеров. Во-вторых, вера в возможность понимания шумерской мифологии и религии. И, в-третьих, вр отождествление опыта современников Крамера с религиоз- ейс ным опытом древних шумеров. Каждое из этих положений ка хорошо согласуется друг с другом. В качестве научной пред- м посылки они целиком легитимны для популярного эскиза. с А именно таким образом осмысливал свою работу Крамер. ь Поэтому упрекать ученого в том, что он не углублялся в пред- к мет исследования, нет необходимости. В то же время совсем с не лишним будет проанализировать цепь крамеровских 4 умозаключений. Центральным элементом религии является К миф. Такова первая предпосылка, которая радикальным об- ие разом расходиться с представлением о роли мифа в исследо- те вании Оппенхейма. Религия же, по Крамеру, служила осно- с вой личной и общественной жизни шумеров. Это положение | тоже отличается от воззрений Оппенхейма, который, если я правильно его понимаю, отдает предпочтение науке перед религией*. Вторая предпосылка Крамера — прозрачность опыта шумеров для современного научного взгляда. Иными словами, современный человек может понимать мифы, не искажая их своими представлениями. И даже осознавая тот факт, что эти мифы требуют реконструкции, ученый вправе делать выводы и рассчитывать на их объективность. Здесь налицо отличие «романтика» Крамера от «скептика» Оппен-хейма. И, наконец, третья предпосылка гласит о возможности отождествления современного опыта с древним. Этот мотив давно подвергнут сомнению, но, увы, не доказан. Как
Напомню, что сравнивать взгляды Крамера и Оппенхейма нужно с особой осторожностью. Крамер описывал религиозный опыт шумеров, а Оппенхейм — культурный опыт аккадцев. Но Крамер подчеркивал огромную зависимость религии и культуры аккадцев от шумеров, а Оп-пенхейм — указывал на значимость для аккадцев шумерских представлений в практически каждой сфере культурной жизни. Это дает основания для сравнения, которые в каждом случае могут быть не полностью корректны.
недоказанным остается и обратное.
«Романтизм» Крамера и «скептицизм» Оппенхейма остаются архетипичными образцами для новых поколений семитологов, ассириологов и шумерологов. Открывая свежую статью или предисловие к монографии, читатель с первых же страниц точно определит установку автора. «Романтик» станет убеждать в обоснованности сравнения языков, мифов и ритуалов. А «скептик» с ядовитой улыбкой будет критиковать воззрения «романтика». Но противоположные точки зрения сходятся в одном — в наличии научной установки, которая тихо и незаметно следует впереди ученого, властно диктуя ему предмет, цель и границы исследования. И, возможно, результаты.
р и
Григоришин С. Идея божественного сияния в Еврейской Библии // Ти-рош — труды по иудаике. № 12. 2012. С. 40-50.
Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.: Наука, 1980.
Kramer S. N. Sumerian Mythology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1961.
Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. М.: Восточная литература РАН, 1995.
Lambert W. G., Millard A. R. Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood. Oxford. 1969; Lambert W. G. New Evidence for the First Line of Atra-hasis // Orientalia. № 38. 1969. P. 533 538; Lambert W. G. Further Comments on the Interpretation of Atra-hasis // Orientalia. № 40. 1971. P. 95-98. von Soden W. 'Als die Götter (auch noch) Mensch waren': Einige Grundgedanken des altbabylonischen Atramhasis-Mythus // Orientalia. № 38. 1969. S. 415 432; von Soden W. Grundsätzliches zur Interpretation des babylonischen Atramhasis-Mythus // Orientalia. № 39. 1970. S. 311 314; von Soden W. Zu W.G. Lambert 'Further Comments on the Interpretation of Atra-hasis' // Orientalia. № 40. 1971. S. 99 101; von Soden W. Die erste Tafel des altbabylonischen Atramhasis-Mythus. 'Haupttext' und Parallelversionen // Zeitschrift für Assyriologie. № 68. 1978. S. 50-94.
Loesov S. I-NU-MA-I-LU-A-WI-LUM // Babel und Bibel 1. Winona Lake: Eisenbrauns, 2004. P. 183-201.
Дьяконов И. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Главная редакция восточной литературы, 1990.
Емельянов В. Ниппурский календарь и ранняя история зодиака. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999; Емельянов В. Шумерский календарный ритуал. Категория МЕ и весенние праздники. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.
2
4
tn »2
Языки мира. Семитские языки. Аккадский язык. Северозападносемит-ские языки. М.: Academia, 2009.
Enüma Elis, The Babylonian Epic of Creation. The Cuneiform Text. Ed. by W.G. Lambert, S. B. Parker. Oxford: Clarendon Press, 1966. Richter T. Untersuchungen zu den Lokalen Panthea Sud- und Mittelbabyloniens in Altbabylonischer Zeit. 2 Auflage. Münster: Ugarit-Verlag, 2004. Selz G. J. Untersuchungen zur Götterwelt des altsumerischen Stadtstaates von Lagas. Philadelphia: The Samuel Noah Kramer Fund, 1995. Peterson J. Godlists from Old Babylonian Nippur in the University Museum, § Philadelphia. Münster: Ugarit-Verlag, 2009. ^
Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Part XIII. § Ed. by A. E. Wallis Budge. London, 1901; Cuneiform Texts from Babylonian » Tablets in the British Museum. Part XV. Ed. by A. E. Wallis Budge. London, я 1902. 2
Litke R. A Reconstruction of the Assyro-Babylonian God-Lists An: A-nu-um § and An: Anu sa ameli. New Haven: Bethesda, 1998. 4
Parpola S. The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monothe- § ism and Greek Philosophy // Journal of Near Eastern Studies. Vol. 52. № 3. s 1993. P. 161-208. g
Cassin E. La Splendeur divine. Paris: La Haye, Mouton, 1968. я
Horowitz W. Mesopotamian Cosmic Geography. Winona Lake: Eisenbrauns, g 1998. g
Делич Ф. Библия и Вавилон. СПб., 1906. Jensen P. Die Kosmologie der Babylonier. Strassbourg, 1890. Kramer S.N. Inanna's Descent. Journal of Cuneiform Studies. 1950. № 4. P. 199-214.
Kramer S.N. Sumerian Literary Texts from Nippur in the Museum of Ancient Orient at Istambul. Philadelphia, Istambul, 1943 1944; Kramer S. N. Sumerian Literary Tablets and Fragments in the Archaeological Museum of Istanbul. 2 vols. Ankara, 1969 1976.
Texte und Materialien der Frau Professor Hilprecht Collection. Jena, 1932 1934.
Biblia Hebraica. Herausg. von R. Kittel. Lipsiae, 1905-1906. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Hg. von K. Elliger, W. Rudolph. 5 Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997. http://aleppocodex.org/links/9.html
The Leningrad Codex. Facsimile Edition. Ed. Freedman D.N., Beck A.B., Sanders J.A. Grand Rapids, Mich.: Leiden; New York: W. B. Eerdmans Publishing, 1998.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Издание политической литературы, 1980. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: Наука, 1984.
Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М.: Прогресс, 1987.
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
