CC BY
135Метод достраивания реальности и каузальный дуализм: молитва как метод
Сафронов Алексей Владимирович,
кандидат технических наук, соискатель, кафедра онтологии и теории познания, философский факультет, МГУ им. М.В. Ломоносова E-mail: alexey.safronov.w@gmail.com
В статье формально описан метод достраивания реальности, который ранее был применён для построения онтологии каузального дуализма и плюрализма. Сформулированы основные принципы метода. Показано, что данный метод является органическим продолжением развития общей теории систем, однако выходит за ее пределы, так как рассматривает такие объекты, которые на данный момент не могут быть описаны понятием система, и относятся к несистемам. В статье приводится критика как редукционизма, так и эмерджентного (холистического) подходов в области онтологии сознания, так как ментальные свойства сознания, во-первых, не редуцируют к низкоуровневым свойствам, а, во-вторых, не получают удовлетворительной дескрипции в понятиях эмерджентности. Это связано с тем, что ментальные свойства - это свойства наблюдателя, не принадлежащего к бытию (системе) наблюдаемого объекта, в то время как эмерджентные свойства всегда есть свойства системы. Также в статье рассмотрено как в свете изложенного метода изменяется интерпретация известных ментальных феноменов на примере феномена молитвы. Показано, что молитва может быть интерпретирована как ментальный акт освоения действительности и формирования воли.
Ключевые слова: каузальный дуализм, метод достраивания реальности, общая теория систем, эмерджентность, несистема, молитва, онтология сознания.
В статье «Случайность и дуализм. Каузальный дуализм и плюрализм», вышедшей в журнале «Миссия конфессий» в конце 2020 года [1, с.888-889], было введено понятие - онтология второго и более высоких порядков. Данное словосочетание уже ранее использовалось для обозначения других понятий, но здесь оно было использовано в новом значении. В указанной статье под онтологией второго и более высоких порядков понимается особого рода дуалистическая или плюралистическая онтологическая модель, рассматривающая совокупности каузально не связанных друг с другом двух и более «миров». Это понятие было использовано в статье для описания непротиворечивой онтологической модели, допускающей ментальную каузальность одновременно вместе с принципом каузальной замкнутости физического.
В указанной статье, однако, не было дано методологической базы для данных онтологических построений. Причиной для этого послужило то, что необходимый для этого метод сам по себе является новаторским и требует дополнительного обсуждения. В этой статье будет обсуждаться методологическая сторона этой проблемы.
Традиционно теории сознания и ментальной каузальности используют редукционистские или анти-редук-ционистские подходы, которые отличаются тем, что рассматривают ментальные феномены либо как состоящие из элементов-свойств, к которым они редуцируют, либо - в качестве целостных эмерджентных свойств, которые не могут быть разложены на составляющие (целое - больше суммы своих частей). Оба метода, однако, объединяет то, что они не выходят за рамки парадигмы общей теории систем, так как рассматривают сознание и ментальные феномены как свойства системы. Но эта парадигма, возможно, не доста-
205
точна для описания ментальных свойств. Рассмотрим это подробнее.
На примере философии Дж. Серля, например, видно, что системный подход является не достаточным для решения проблемы ментальной каузальности. В книге «Открывая сознание заново» Дж. Серль так описывает то, что принято считать редукцией. «Итак, когда взгляды, которые я выдвинул, обвиняются в редукционизме, - или иногда в недостаточном редукционизме, -то какой же из этих различных смыслов имеют в виду обвинители? Я полагаю, что они не подразумевают теоретическую и логическую редукцию. По-видимому, вопрос заключается в том, ведет ли соответствующая моему взгляду редукция - или не может вести - к онтологической редукции. Я придерживаюсь того взгляда на отношение сознание/мозг, что это форма каузальной редукции, как я определил данное понятие: ментальные свойства каузально обоснованы нейробиологическими процессами» [2, с.256].
Под каузальной редукцией Серль понимает такое объяснение, когда высокоуровневые свойства сводятся к некоторым каузальным отношениям более низкого порядка. При этом Серль одновременно имеет в виду и возникновение эмерджентного свойства в результате эволюции. В частности, он говорит о том, что в процессе эволюции низкоуровневые нейробиологические процессы породили высокоуровневое эмерджентное свойство - сознание. Будучи автором мысленного эксперимента «Китайская комната», Серль выступает против редукционизма, показывая что семантика не может редуцировать к синтаксису.
На первый взгляд должно показаться противоречием, что Серль как один из ведущих философов сознания нашего времени,проявляет тут эпистемологический плюрализм, исповедуя одновременно и редукционизм, и антиредукционизм. Однако, диалектика серли-анского подхода тут скорее указывает на то, что системный подход исчерпал свои методологические возможности
при исследовании ментальных феноменов. Не редукционистские, ни холистические описания этих явлений не дают нужного результата. Причём чаще всего исследователи сознательно или неосознанно используют противоположные методы, стремясь выявить такие свойства систем, которые требуется описать.
В этом смысле целесообразно было бы рассмотреть, чего не достаёт системному подходу для описания ментальных явлений и свойств. Какие именно свойства (по типу, а не по содержанию) соответствуют тому, что Д. Чалмерс описал как «трудная проблема» сознания. Вообще, в рамках общей теории систем рассматриваются следующие системные свойства: эмерджентность или целостность, организованность, функциональность, структурность, свойство проявлять поведение, свойство удерживать равновесие (гомеостаз), свойство роста или развития, свойство проявлять устойчивость и надежность, а также свойство адаптивности и др.
Как отметил сам Чалмерс в анализе ментальных свойств [3], ничто в поведении человека, в его способности адаптироваться к внешним условиям и т.п. не отличает его от аналогичного существа (философского зомби) или робота, проявляющего такие же способности, но не имеющего ментальных проекций - сознания. Несложно заметить, что все описанные выше системные свойства имеют отношение к внешней стороне проявлений системы (например, человека), но никак не затрагивают его внутренний мир, а значит, и сознание. Феноменальные ментальные свойства, такие как способность чувствовать («каково это», Томас Нагель) [4], осознавать, испытывать чувство происходящего (Антонио Дамасио) [5, с.хь386], самосознание и т.д., никак не коррелируют с системными свойствами, описанными выше.
Представляется, что ментальные свойства обладают особым онтологическим статусом, и они не могут быть описаны в рамках стандартных прин-
206
ципов общей теории систем. Например, теория систем не даёт возможности вводить понятие наблюдателя в том смысле, что наблюдать означает в определенном отношении "бытие вне системы", за ее пределами, тогда как в теории систем постулируется связь элементов системы как фундаментальное свойство. Безусловно, в теории систем используется понятие наблюдатель, но оно противоречиво. Поэтому для использования этого понятия часто прибегают к методологическим «уловкам». Например С.А. Кравченко [б] указывает, что наблюдатель может наблюдать «другого», если он входит в измененное состояние сознания, то есть отстраняется от своей памяти, ожиданий и чувств. Во время наблюдения описываемый субъект как бы «теряет себя».
В теории систем Н. Лумана [7, с. 643] наблюдение понимается как «умение обращаться с различиями», «использование различения», причём «единство различия конституируется в наблюдающей, а не в наблюдаемой системе». Таким образом, различие, лежащее в основе наблюдения - это различение системы и окружающей среды, или то, что называется «информацией», которая понимается как «отличие, порождающее отличие» [8]. Но если наблюдатель сам является только частью глобальной системы, которую он наблюдает, в которую входит он сам, окружающая среда и предмет наблюдения, то, с каузальной точки зрения, такое наблюдение невозможно. Так как в этом случае у наблюдателя нет возможности отличить изменения в предмете наблюдения от изменений «в себе». Фундаментальным условием наблюдения поэтому необходимо считать относительную каузальную независимость наблюдателя от предмета наблюдения, то есть -принадлежность в какой-то степени не только к наблюдаемой, но и к другой онтологической системе. Только в этом случае возможно существования «отличия» для наблюдателя.
В этой связи, целесообразно описывать совокупность наблюдателя, среды и наблюдаемого объекта не как систе-
му, а как совокупность системы и несистемы. И если система это «комплекс взаимодействующих компонентов» (Л. фон Берталанфи) [9] или «множество взаимосвязанных элементов, обособленное от среды и взаимодействующее с ней, как целое (Ф.И. Перегудов, Ф.П. Тарасенко) [10], но под несистемной мы можем подразумевать комплекс невзаимодействующих друг с другом элементов и т.п. В этом случае наблюдатель оказывается вовлечён в два типа отношений - отношения в системе и отношения в несистеме.
Но как формально описать такие отношения? В статье [1] метод непротиворечивой дескрипции ментальных и вообще онтологических свойств был сформулирован в многомерной онтологии независимых миров. Причём наблюдатель в такой онтологии может принадлежать сразу несколькими «мирам», которые друг с другом каузально не связаны. В этом случае, наблюдатель оказывается в ситуации множественных типов каузальных отношений: в отношениях системы, несистемы и смешанных.
В методологическом смысле это даёт широкие возможности для моделирования многомерных систем, и в статье [1] было предложено не сводить высокоуровневые формы к более простым, и не рассматривать эти феномены как единое целое, а - достраивать онтологию за счёт новых каузально независимых измерений таким образом, чтобы отношения в системе соответствовали определенным феноменальным свойствам. Поэтому феноменальные ментальные свойства сознания в этой теории получили статус эффектов, возникающих в тех или иных онтологических конфигурациях, то есть в тех или иных отношениях систем и несистем и в различных конфигурациях доступа к ним наблюдателя.
В этой статье, прежде всего, мы хотели бы сформулировать принципы метода построения таких онтологий. Частично эти принципы являются органическим продолжением теории систем, однако, в большей степени - описывают
207
новые типы отношений (условно, «несистемных»). Приведем эти принципы.
В теории систем среда является источником неопределенности. Именно в среде имеют начало «случайные» события, которые вносят элемент неопределенности и оказывают внесистемное влияние на элементы системы. Это нашло отражение в первом принципе, который можно было бы назвать принципом фундаментальной неопределённости. В соответствии с этим принципом, неопределённость есть наиболее общее и базовое состояние бытия. Такие состояния бытия как пустота, ничто, определённость, вероятность и так далее полагаются данным принципом производными по отношению к неопределённости, так как для их описания требуется больше средств. Под неопределённостью, следовательно, понимается не какое-то особое состояние системы, а вообще глобальная онтологическая среда существования. Метафорически, можно было бы сказать, что, по этому принципу, Бог создал все не из ничто, а из неопределённости.
При таком подходе, неопределённость становится единственным монистическим принципом, объединяющим все остальные сущности онтологии. Все дальнейшие принципы строятся на онтологическом плюрализме. Поэтому, во-вторых, предлагается принцип независимой природы случайного и необходимого. В соответствии с этим принципом, случайность полагается следствием неопределённости, а необходимость - следствием локального упорядочения, локальной симметрии неопределенности. Таким образом необходимость (в отличие от случайности) постулируется как локальное свойство среды, и имеют место локально упорядоченные одномерные онтологии.
Локальный характер необходимости или, так называемое, «близкодей-ствие», описанное Максвеллом и Эйнштейном, подразумевает наличие локального переносчика любого взаимодействия. В современной физике известен набор из как минимум четырёх переносчиков взаимодействий, с по-
мощью которых описываются основные фундаментальные силы природы, действующие локально. Нелокальный характер случайности до сих пор не был описал, так как по сути представляет собой некое тавтологические умозаключение. Чтобы утверждать, что случайность «переносится» нелокально требуется специальный новый язык, для которого «различные случайности» оказываются связаны некоторым отношениями «достраивания». Этот язык может быть разработан в рамках описываемого метода. Например, можно говорить про общее число несвязанных событий во Вселенной и, соотносить его как долю с числом связанных событий и т.п.
В-третьих, как уже было указано выше, был предложен принцип формирования онтологий более высокого порядка. По этому принципу, локально упорядоченные одномерные онтологии в рамках неопределённости не взаимодействуют друг с другом, что тождественно тому, что их взаимодействие случайно. Поэтому онтологии второго, третьего и т.д. порядков, состоящие их двух и более локально упорядоченных одномерных онтологий, представляют собой сложные каузально-гетерогенные образования.
В-четвёртых, был предложен принцип нелокального объединения. Данный принцип постулирует, что теоретически возможен и допустим нелокальный агент, принадлежащий одновременно двум и более локально упорядоченным онтологиям. Как следствие принципа, такой агент потенциально может быть описан как наблюдатель. Часть отношений, в которых участвует такой агент, оказываются системными (или локальными), а часть - не относящимися к системным (то есть нелокальными). Поэтому для такого многомерного наблюдателя естественным образом и органически возможны процессы, которые являются стохастическими или вероятностными (локально-нелокальными).
В-пятых, с первыми четырьмя онтологическими принципами имманентно
208
связан эпистемологический принцип достраивания. В соответствии с ним, достраивая многомерную онтологию каузально не связанными «мирами» до определённого порядка, можно задать агента таким образом, что для него как для наблюдателя становятся доступны различные формы отношений между онтологиями, в том числе и ментальные свойства. Это методологический принцип, который одновременно является и онтологическим. То есть он может быть рассмотрен и как метод моделирования реальности, и как принцип ее естественного формирования в процессе эволюции. Хотя в этом случае под эволюцией понимается не развитие форм движение материи и их усложнение, а наслаивание локально упорядоченных, но каузально не связанных друг другом онтологий. (Здесь термин «каузально не связанные», в соответствие с третьим принципом, тождественен понятию «связанные случайно»).
Плюралистическая онтология, которая описывается этими пятью принципами, содержит в себе как возможность ментальные феномены, например, такие как «чувство». Это может быть описано следующим образом. Поскольку локально упорядоченные онтологии каузально не связаны друг с другом, а разделены неопределенностью, то для нелокального агента или субъекта в этой многомерной модели возможны такие конфигурации, когда событие, происходящие в одной из онтологий, доступно с точки зрения другой онтологии не непосредственно как причина, а опосредованно как феномен, то есть через нелокальность агента.
Важным эпистемологическим вопросом для обсуждения предложенной онтологический системы является применение принципа Бритвы Оккама. Так как этот принцип вообще фундирует редукционизм, то в случае с дуалистическими и плюралистическими моделями, кажется, невозможно избежать противоречия с этим принципом. Однако, множит ли сущности данная теория? По сути, каузальный дуализм фундаментально утверждает, что возможны
принципиально каузально не связанные формы бытия. При этом противоположное утверждение означает то, что все формы бытия в мире потенциально взаимосвязаны, то есть постулирует известный принцип о связи всех событий и явлений природы. [11, с. 359]
Какой из двух указанных принципов, на самом деле, противоречит Бритве Оккама? Принцип, который допускает каузальное разнообразие, или принцип, постулирующий каузальное единообразие? Тот факт, что разнообразие при этом подразумевает дуализм или плюрализм, не добавляет новых сущностей, а всего лишь свидетельствует о реализованных в мире возможностях. Однако, утверждение, что мир каузально однообразен есть специальная норма, ограничивающая часть существующих возможностей.
В действительности, принцип всеобщей связи всех явлений и событий природы сам может быть частным случаем. Более общий принцип можно сформулировать так: «Существуют связанные события и явления». Тогда как принцип о том, что «Все события и явления являются потенциально связанными друг с другом» это специальная локальная форма данного более общего принципа, подразумевающая ряд важных условий - монизм, детерминизм и т.д. Это допустимо для одномерной онтологии, но в более общем случае уже теряет свою применимость.
Утверждение, что все явления в мире могут быть взаимосвязаны, нарушает принцип бритва Оккама, так как подразумевают такую дополнительную сущность как «всеобщность» по отношению к «существованию». Говоря, что есть «всеобщность», мы говорим что-то ещё сверх утверждения, что «нечто существует». В этом смысле монизм оказывается менее простой и более специальной моделью, чем плюрализм.
Предлагаемый в этой статье и статье [1] метод достраивания реальности является, по сути, расширением общей теории систем путём допущения, что возможны отношения в несистемах. Поэтому такое расширение метода может
209
найти отражение и в названии самой теории, хотя это не обязательно, так как формально описанные «несистемы» могут быть рассмотрены как системы, но обладающие особыми свойствами. Для этого необходимо расширить понятие взаимодействие, и включить в него предлагаемые здесь принципы.
Молитва как метод
В заголовке этой статьи помимо общего названия упоминается также понятие «молитва», причём в словосочетании «молитва как метод». Дело в том, что рассуждения о каузальном дуализме, «внесистемном» подходе и о методе достраивания реальности органически приводят к тому, что ряд широко известных понятий, явлений или процессов, связанных с ментальными свойствам и способностями, приобретает новую интерпретацию. В том числе, таким понятием, связанным с духовной жизнью человека, является и молитва.
Молитва как понятие и явление изучалась в рамках теологии и психологи. Причём более «научным» считается психологический подход к этому вопросу, подразумевающий, что существуют некоторые аргументы, позволяющие утверждать, что молитва обладает такими свойствам, которые приносят человеку ощутимую психологическую поддержку или пользу. В рамках такого подхода, который лежит в области известной как психология религии, и молитва, и сама религия рассматривается исключительно как предмет для изучения, как психологический феномен, как если бы это была, скажем, традиция или черта характера.
В этой связи, молитва в современном дискурсе находится почти в той же категории, что и медитация, то есть приравнивается практически к духовной практике, нацеленной на поддержание психологического здоровья. Это связано с рядом причин, но, пожалуй, важнейшая из них заключается в том, что религия не имеет сегодня строгого научного статуса, лежит за ее пределами, и ее место фактически заняла сама психология. Психология в ряде стран,
например в США, стала чём-то вроде религии, так как во-многом выполняет ее функции. В 1977 году вышла в свет книга профессора психологии Нью-Йоркского университета Пола К. Витца «Психология как религия: культ самопоклонения» («Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship»).
Прагматик Уильям Джеймс был одним из первых учёных, кто начал изучать психологическую природу религиозных переживаний человека. В книге «Многообразие религиозного опыта» (1902 год), он призвал различать практическую ценность от какого-либо религиозного феномена и сам этот феномен. В книге «Будущее одной иллюзии» (1927 год) Зигмунд Фрейд старался показать, что смысл религиозности заключается в том, что она компенсирует ощущение беспомощности перед грозными силами природы.
Формирование представлений о том, что религия это «удобный» и «полезный» способ о чём-то думать, а не действительное убеждение, имеющее основание, формировался в основном в протестантском мире не одно столетие. И именно психологи-протестанты «приватизировали» религию, став современными «пастырями» для людей. Это движение связано с такими именами как Грэнвилл Стэнли Холл, Джейс Лейба, Абрахам Маслоу, Гордон Олпорт и др. Так Холл был первым президентом Американской психологической ассоциации и первым президентом Университета Кларка, начал институализацию психологии как религии. Его последователь Джеймс Лейба был согласен с Холлом в том, что традиционное христианство более неприемлемо, и что психология может помочь в формировании некой альтернативы ему. Он утверждал, что религиозный опыт и потребности можно объяснить психологически, биологически и эволю-ционно. Им была высказана идея, что религия должна изучаться экспертами в области психологии, а не религиозными адептами и теологами.
Известный создатель пирамиды человеческих потребностей Абрахам
210
Маслоу пришёл к выводу, что ключевой характеристикой самоактуализирующихся личностей являются так называемые «пиковые переживания». И мистический опыт, традиционно связываемый с религией, как раз отвечает этой потребности. Важно, что рассуждая об этом, Маслоу обусловил появление трансперсональной психологии, так как пришёл к выводу о необходимости выхода человеческого потенциала за рамки личности. Эта идея будет упомянута чуть ниже, в связи с основной темой этой статьи.
Другой взгляд на молитву и религию всегда имела теология, которая развивалась в большей степени в Европе, чем в США, с самого начала имела другой подход. Для европейца, в том числе и для католиков, и для православных европейцев, религия и молитва традиционно связывались с особой формой постижения мира - с познанием Бога. Религиозная вера понимается здесь в большей степени как форма доступа, если угодно, к особого рода знанию, к знанию о Боге, которое именуется верой в Бога. Изучение религии и молитвы производилось здесь и в историческом аспекте, но наиболее важными оказались исследования в области феноменологии религии.
Как пишет М.А. Пылаев в [12, с. 4558] «...попытки осмысления молитвы в феноменологии религии начала XX в. в трудах М. Шелера, Ф. Хайлера, Р. Отто отнюдь не исчерпали своей эвристической функции как в отношении истории религий, так и философии религии и теологии. Напротив, именно составлявшая ядро классической феноменологии религии проблема коммуникации со священным призвана связать эмпирические, компаративистские и философско-феноменологические исследования религии. Со времени выхода в свет в 1923 г. «Молитвы» Хай-лера, профессора Марбургского университета, объединившего в себе историка религий европейского уровня, талантливого теолога и феноменолога религии, ученые, будь то религиоведы, философы или теологи, не осме-
ливаются вести речь о молитве одинаково профессионально на трех уровнях: эмпирически и компаративистско-религиоведческом, философском и теологическом».
Как бы ни звучало, на первый взгляд, понятие об эвристической функции теологии, именно этот вопрос оказывается в центре внимания нашего исследования. Дело в том, что как в работах европейских теологов, так и, скажем, в трансперсональной психологии Маслоу, и, конечно, в трансцендентализме, мы сталкиваемся с указаниями на то, что субъект неким образом имеет отношение к некоей области, которая выходит за рамки строгих «научных» представлений, и может быть именована по-разному - Бог, таинство, священное, «вещь в себе», нелокальность и т.п. И во всех этих ситуациях отношений с данной областью субъект вынужден прибегать к особого рода «методу», который позволяет не только прикоснуться, но и развивать своё знание этой области.
Весьма примечательно, что между теологией и трансцендентализмом, в этом смысле, имеет место существенное, но неочевидное отличие. Трансцендентализм подразумевает, что имеют место принципиально непознаваемые объекты, тогда как теология не ограничивает познание Бога. Прикоснуться к таинству, познавать Бога возможно, но для этого просто необходимо использовать особый метод, не научный, а религиозный, и суть познания заключается в получении особого опыта.
Такого рода рассуждения традиционно называют мистицизмом, чаще всего имея в виду, что они выходят за рамки научного познания. И мы, ни в коем случае, не стремимся обратиться здесь к мистицизму, однако, сложно не обратить внимание на то, что понятие о молитве, и вере вообще, оказывается тесно связано с теми онтологическими построениями каузального дуализма, которые были приведены в первой части статьи.
Дело в том, что перечисленные выше принципы, косвенно указывают
211
на то, что субъект всегда находится за пределами того онтологического измерения, которое он познаёт. При этом процесс познания, описанный в статье «Случайность и дуализм. Каузальный дуализм и плюрализм», заключается не в непосредственном принятии чего-либо, а в том, что изменение вероятности одних процессов (ментальных) косвенно влияет на изменение вероятности других процессов (нейронных). Иными словами, освоение действительности здесь описывается не как получение рационального знания и его применение, а как акт воли, в основе которого имеет место опыт веры. Возможна такая аллегория, что субъект вначале что-либо осознаёт (вера), и только после этого осознанное становится реальностью. Причём не только для него самого, но вообще становится в принципе реальным в силу осознания этого.
В этом смысле совершенно в новом свете может быть интерпретированы очень многие религиозные и иные акты, часто совершаемые человеком, но на примере молитвы это выглядит наиболее отчетливо. Хайлер, например, выделял примитивную молитву [13], в который нет почти ничего от религиозной традиции, кроме самого важного - внимания и мотивации. Имена богов и обстоятельства здесь совершенно произвольны, но речь прежде всего идёт о том, что путём примитивной молитвы субъект совершает некий акт -осознаёт цель своих намерений, делает что-то лежащее глубоко внутри, предметом для своего сознания, выносит на «свет» (Чалмерс) содержание своих чаяний.
На уровне гипотезы мы могли бы предположить следующее. Молитва в ее первобытном проявлении, как обращение к внутреннему собеседнику, или как пишут феноменологии религии, интенциональный акт, непосредственно предшествует осознанию некоей потребности и, следовательно, возможности ее реализовать, и делает молящегося субъекта чуть более осознанным. То есть молитва это акт сознания.
До сих пор наши представления о сознании имплицитно исходят из идеи о грехопадении. Из того, что переход от неосознанного состояния к осознанному связан с чувством «первородного» страха. То есть с резким выходом из состояния невинности, и переходом к страху и осознанности. На примере экзистенциальных мыслителей этот тезис очень убедительно был раскрыт в статье «Свобода как метафизический страх» П.П. Гайденко [14, с. 495]. Однако, современные теории сознания, такие как теория интегрированной информации (Тонини), современный панпсихизм и др. все больше склоняются к тому, что переход от бессознательного состояния к осознанному происходит плавно. И для индивидуального субъекта по мере его взросления, и в эволюционном смысле. В частности, нейробиология сегодня не сомневается в том, что сознание присуще млекопитающим, птицам и многим другим животным.
В этой связи, молитва как метод познания Бога или освоения действительности (что становится почти тождественными понятиями), открывается нам совершенно с иной стороны. Этот познавательный акт предстает нам как постижение своих границ и стремление к их расширению, как осознание и первый шаг к творчеству, к творческому осмыслению и преобразованию мира.
Такая постановка вопроса может оказаться неприемлемой для многих религиозных мыслителей, однако, сегодня мы все чаще слышим от священников, что люди молятся автоматически, без внимания, без должной душевной работы. И в этой связи, отцы церкви упрекают молящихся в том, что они не растут духовно и не развиваются. В этом смысле, возникает вопрос, каким именно образом молитва должна изменять человека. Не тем ли образом, что через внимание и осмысление она должна открывать человеку Бога и одновременно делать его сильнее, что для самого человека, несомненно, должно являться актом собственно духовного творчества.
212
Заключение
Когда и почему человек начал различать веру, опыт и разум? И почему вера была исключена из перечня человеческих средств познания мира, допустимых в науке? Эти вопросы настолько фундаментальны и обширны, что даже обсуждение перечня литературы по этому поводу заняло бы очень много места. Считается, что для научного познавательного процесса человеку нужно только два измерения - рациональное (разум) и чувственное (опыт). Однако, наиболее фундаментальные установки любого знания, предшествующие знанию, всегда носят аксиоматический характер, или проще говоря, принимаются «на веру», и только потом изучаются и проверяются.
Познавательное измерение веры всегда присутствовало и до сих пор имеет место в научных исследованиях, но носит как бы вспомогательный характер принятия первичной аксиоматики, на базе которой впоследствии строится здание научной теории. Затем, в рамках самой научной теории и ее применения, вера как познавательная форма не присутствует, и приобретает теряет свою актуальность до тех пор, пока не возникает необходимость в пересмотре базовых аксиом. Ведь фундаментальные начала любой науки, включая математику, (Теорема Геделя о неполноте) таким образом, изначально возникают в познавательном измерении веры.
Науки, которые сегодня добились наибольшего успеха, уже неоднократно меняли аксиоматику за свою историю. Это прежде всего математика и логика, геометрия и физикам и др. Однако, существуют и науки, где до сих пор нет общепринятых аксиом, как, например, в науке о сознании. Поэтому встает вопрос о природе веры исходных аксиом, и о том каковы должны быть правила задания этих аксиом. А следовательно, встает вопрос о научной стороне веры, и здесь мы сталкивается со следующей проблемой. А именно, в рамках какой дисциплины, какой парадигмы, следует говорить в вере в отношении аксиомати-
ки научных теорий. Необходимо ли рассматривать эту проблему в рамках психологии, имея в виду психологические причины веры как убеждённости, или в рамках религии и религиозного опыта, подразумевая под «научной» верой некую разновидность веры вообще, или, может быть, в каком-то ином русле?
В этой статье мы стремились показать, что возможны такие эпистемологические построения, при которых оказывается больше познавательных измерений, чем принято считать. Что особенно важно, учитывая, что человек очень скоро уступит в отношении базовых познавательных измерений (опыт и разум) своим же созданиям. По мнению математика Брайана Дэйвиса мы находимся на пороге очередного эпистемологического кризиса: доказательства ряда теорем содержат сотни страниц сложнейшего текста и очень трудно проверяемы силами человека. Дэйвис предсказал, что: «К 2075 году многие области чистой математики будут построены на использовании теорем, доказательства которых не сможет полностью понять ни один из живущих на Земле математиков - ни в одиночку, ни коллективными усилиями» [15, с. 1350-1356], поэтому главным критерием верности новых результатов станет консенсус большого числа учёных.
Если верить предсказанию Дэйвиса, очень скоро человечество столкнется с ситуацией, когда получаемое компьютерами для нас знание, окажется почти не проверяемо. Поэтому познавательное измерение веры для нас приобретёт новое, гораздо более важное чем до сих пор, значение. В этой связи нам придётся изучать веру не как психологический феномен, а как необходимый факт научного прогресса.
Литература
1. Сафронов А.В. «Случайность и дуализм. Каузальный дуализм и плюрализм» // Миссия конфессий, том 9, часть 8, 2020.
2. Серл, Джон Открывая сознание заново. Перевод с англ. А.Ф. Грязно-ва. М.: Идея-Пресс, 2002.
213
3. Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York and Oxford: Oxford University Press, 1996.
4. Nagel T. What is it like to be a bat? // The Philosophical Review., Vol. 83, No. 4, 1974.
5. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. Antonio Damasio. New York: Harcourt, Brace, and Co., 1999.
6. Кравченко С.А. Наблюдатель. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.skravchenko.ru/observer. htm (дата обращения: 18.01.2014).
7. Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. - СПб.: Наука, 2007.
8. Bateson G. Steps to an Ecology of Mind. San Francisco: Chandler, 1972.
9. Берталанфи Л. фон. История и статус общей теории систем // Системные исследования. - М.: Наука, 1973.
10. Перегудов Ф. И., Тарасенко Ф.П. Введение в системный анализ. - М.: Высшая школа, 1989.
11. Энгельс Ф. Диалектика природы. М.: Политиздат, 1975.
12. Пылаев М.А. «Феноменология молитвы: примитивная молитва» // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия Вып. 2(22), 2008.
13. Heiler F. Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. München, 1921.
14. Гайденко П.П. - Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. - М., Республика, 1997.
15. Davies B. Whither mathematics? // Notices of the American Mathematical Society. Vol. 52, no.11, 2001.
METHOD OF COMPLETION OF
REALITY AND CAUSAL DUALISM:
PRAYER AS A METHOD
Safronov A.V.
Moscow State University M.V. Lomonosov
The article formally describes the method of
completing reality, which was previously used
to build an ontology of causal dualism and pluralism. The basic principles of the method are formulated. It is shown that this method is an organic continuation of the development of the systems theory, however, it goes beyond its limits, since it considers such objects that nowadays cannot be described by the concept of a system, and belong to non-systems. The article criticizes both reductionism and emergen-tism (holistic) approaches in the field of ontology of consciousness, since the mental properties of consciousness, firstly, do not reduce to low-level properties, and, secondly, do not receive a satisfactory description in terms of emergentism. This is due to the fact that mental properties are the properties of an observer who does not belong to the being (system) of the observed object, while emergent properties are always properties of the system. The article also examines how, in the light of the described method, the interpretation of known mental phenomena is changed by the example of the phenomenon of prayer. It is shown that prayer can be interpreted as a mental act of mastering reality and shaping consciousness.
Keywords: causal dualism, the method of completing reality, systems theory, emergentism, non-system, prayer, ontology of consciousness.
References
1. Safronov A.V. "Accident and dualism. Kausal Dualism and Pluralism "// Confession Mission, Volume 9, Part 8, 2020.
2. Sell, John opening consciousness anew. Translation from English. A.F. Gryznova. M.: Idea-Press, 2002.
3. Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York and Oxford: Oxford University Press, 1996.
4. Nagel T. What is it Like to Be a Bat? // The Philosophical Review., Vol. 83, No. 4, 1974.
5. The Feeling Of What Happens: Body and Emotion in the Making Of Con-Sciouusness. Antonio Damasio. New York: Harcourt, BRACE, AND CO., 1999.
6. Kravchenko S.A. Observer. [Electronic resource]. - Access mode: http://www. skravchenko.ru/observer.htm (date of handling: 01/18/2014).
7. Luman N. Social Systems. Sketch of general theory. - SPb.: Science, 2007.
8. Bateson G. Steps to An Ecology of Mind. San Francisco: Chandler, 1972.
9. Bertalanfi L. von. History and status of general system theory // SIS-Dark Studies. - M.: Science, 1973.
214
10. Reality F. I., Tarasenko F.P. Introduction to the system analysis. - M.: Higher School, 1989.
11. Engels F. Dialectics of Nature. M.: Policy, 1975.
12. Drulaev M.A. "Phenomenology of prayer: primitive prayer" // Bulletin of PSTGU I: theology. Philosophy Vol. 2 (22), 2008.
13. Heiler F. Das Gebet: Eine Religions Geschichtliche und Religion Sychologische Untersuchung. München, 1921.
14. Gaydenko P.P. - breakthrough to the transcendental. New ontology of the XX century. - M., Republic, 1997.
15. Davies B. Whither Mathematics? // Notices of the American Mathematical Society. Vol. 52, No. 11, 2001.
215
