CC BY
64
СОВРЕМЕННАЯ ЛИНГВИСТИКА И ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
МЕТАФОРИЧЕСКАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ РУССКИХ НАЦИОНАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДУШЕ В «СЕВЕРНОЙ» ТРИЛОГИИ Е. И. ЗАМЯТИНА («АФРИКА», «СЕВЕР», «ЁЛА»)
Е. А. ОРЛОВА
В статье исследуется проблема столкновения души человека с миром реальной действительности в ракурсе оппозиции «природа - цивилизация». Анализируется комплекс русских национальных представлений о душе и способы их реализации в художественно-философской структуре произведений «северного» цикла Е. И. Замятина. Особое внимание уделено метафоре и ее видам: олицетворению, персонификации, овеществлению.
Ключевые слова: Замятин, северная трилогия, душа, метафора.
Одной из главных тем в творчестве Е. И. Замятина является разрушительное влияние научнотехнического прогресса, европейской цивилизации на внутренний мир человека, его духовнонравственные ценности. Столкновение в душе героя природного и цивилизационного (в настоящей работе используется понятие «цивилизация» в значении «современная европейская культура» [13]) не раз становилось темой исследований замяти-новедов. Однако до сих пор в ракурсе этой проблемы не рассмотрена так называемая «северная» трилогия писателя - повесть «Север» (1918) и рассказы «Африка» (1916) и «Ёла» (1928). Являясь сюжетным и идейно-философским стержнем, оппозиция «природа - прогресс, цивилизация» здесь служит раскрытию другой немаловажной для Е. И. Замятина темы - темы души.
Большое внимание исследователей к «северным» произведениям писателя обусловлено, в числе прочего, и богатством художественноизобразительных средств трилогии. Цветопись, звукопись создают яркие, выразительные образы северной природы, быта, людей. Центральное место среди поэтических инструментов Е. И. Замятина занимает метафора («уподобление одного предмета или явления другому; скрытое сравнение, построенное на сходстве или контрасте явлений» [3]). Метафоризация при описании героев позволяет разделить их на две группы: природа и цивилизация. Персонажи, относящиеся к первой группе - Марей, Пелька, старец Иван Романыч -метафоризируются посредством природных образов:
1. Медведь (Марей): «Белоголовый медведь встал на дыбы» [9].
2. Зеленая былка (Пелька): «Закинула рыжую голову, прямая, как из земли зеленая былка, и не щербатый пол под ногами - земля и мох, и белые корни - босые ноги - крепко в земле» [9, с. 346].
3. Одуванчик (старец): «Капельный, ряска зелененькая, в руках - шапка-мурмолка, на голове пушок белый: дунь - облетит, как одуванчик» [9, с. 345].
Вторая группа - это герои, символизирующие северную цивилизацию: Кортома, Кортомиха, Матрена. Они метафоризируются посредством образов предметов быта:
1. Самовар (Кортома): «Кортома в самоваре -как в зеркале: приплюснутый, широкоскулый, медно-добродушный. Самовар в Кортоме - как в зеркале: рыластый, веселый, бьет день и ночь белым ключом, попыхивает белым дымком» [9, с. 343].
2. Перчатка (Кортомиха): «На руке - перчатка. А вот - сняли, и лежит перчатка на конторке, будто и та же, а не та: не живая, вынуто нутро. И такая за конторкой Кортомиха: нутро вынуто -и запали навсегда щеки, запала грудь» [9, с. 346].
3. Печь (Матрена): «Матрена-Плясея - широкая, теплая, ласковая - русская печь-мать. Бывало, никому нет отказа: приходи, ложись: угреет» [9, с. 353].
Сюжетным центром произведения является противопоставление героев первой и второй группы, столкновение природы и цивилизации. Признаком, на котором строится оппозиция, является любовь.
Любовь традиционно соотносится с душой: любить всей душой, всем сердцем. В русских пословицах сердце является телесным выразителем души: «Душа душу знает, а сердце сердцу весть подает», «Сердце душу бережет и душу мутит», «Сердце - вещун, а душа - мера» и т. д. [7]. В христианском вероучении сердце предстает средоточием эмоциональных сил души: «Сердце -понятие православной антропологии и аскетики, обозначающее часть человеческой души, отвечающую за чувства» [1]. Соотнесение души и любви можно заметить и в словах русского народного заговора на любовь: «ой вы, сатана со дьяволом, со малыми, со великими, вылесте с окиян-моря, возьмите огненную тоску мою, пойдите по белу свету, не зажигайте вы ни пенья, ни колодья, ни сырыя деревья, ни земли, травы -зажгите у рабы по мне душу» [14].
В произведении любовь также соотносится с душой и связана с сердцем: «сердце - тук! - тихонько в гнезде повернулось и пошло вниз» [9, с. 351]. Не случайно она метафоризируется в образе сна - состояния, когда душа активизируется и действует независимо от тела [2]: «С зажмуренными глазами дни и ночи мчались сквозь чащу», «и снова лететь - из сна в сон» [2, с. 358]. Через любовь автор изображает внутренний мир героев, их душу.
Пелька - один из центральных персонажей повести - воплощает в себе черты северного леса: «Перекликается со всякой лесной тварью, покорным стадом бегут за ней зелено-рыжие сестры-сосны» [9, с. 357]. За ней повсюду следует олень -двойник, второе «я», олицетворение души. Душа персонифицируется («персонификация - особый вид олицетворения: полное уподобление неодушевленного предмета человеку, при котором предмет наделяется не частными признаками человека, а обретает все человеческие черты, часто -человеческий облик» [3, с. 121]), но в образе оленя, а не человека. Так автор подчеркивает основополагающие характеристики души Пельки: близость к природному миру, к лесным языческим силам, неразрывную генетическую связь с предками. Лопари верят, что их первопредком был человек-олень Мяндаш - «в саамской мифологии чудесный олень-оборотень, тотем - родоначальник саами», научивший их искусству охоты, «сын Мяндаш-девы, важенки, способной, как и он, превращаться в человека» [4].
Олень метафорически изображает саму Пельку: она признается, что оставила у себя животное, почувствовав сходство: «Он был маленький -рыжий... Я была маленькая» [9, с. 354]. Ради люб-
ви героиня отказывается от этого второго «я», уходит из лопских лесных веж в более цивилизованный поселок Марея, а затем и убивает оленя.
Любовь Пельки - любовь-жертва. Можжевеловый венок - неизменный атрибут образа героини - как и олень, символизирует душу Пельки. Русское диалектное название можжевельника -«еленец» - словообразовательно связано с поиме-нованием этого животного (у Даля «елень об. еле-ница ж. црк. и стар. - олень и оленица, самец и самка оленя» [6]). Венок - ее душа, ее любовь -сравнивается с жертвой неведомому богу: «Всякое утро, напевая, навораживая, плела свежий можжевельный венок, а вчерашние - вешала на стену. Может быть, зеленые венки - жертва богу. Может быть, зеленые венки - счет дням и ночам» [9, с. 357-358]. Но Пелька и сама соотносится с языческим воплощением северного леса и солнца: «рыжее, быстрое - как от солнца на сосновом стволе - пятно» [9, с. 347], «солнце ведрами лило золото в лес: золотые деревья, и небо золотое, и мох золотой. <...> вышла она ему навстречу из золота. Голова - рыжее пятно, губы - кровь» [9, с. 354]. Как темное языческое божество, не способное преступить заповедного круга («В светлом кругу жил Марей, строил свой фонарь <...> далеко, за светлым кругом - рыжая лопская девушка» [9, с. 361], «неключимой силе не переступить светлого круга: прочны, прочнее камня светлые стены» [9, с. 368]), она требует жертв.
Пелька жертвует своей неразрывной связью с природой, своей честью и гордостью, но и сама требует от Марея жертву, отказ от части себя: от своих мыслей («О чем думаешь? Не хочу! Не смей!» [9, с. 358]), от своей мечты, от общения с односельчанами. Когда она понимает, что Марей не в состоянии принести эту жертву, она забирает жизнь Марея, при этом жертвуя и своей жизнью.
Марей, как и Пелька, несет в себе черты северного леса, но душа его утрачивает единство с природой, связь с генетическим прошлым. Кроме прочего, это выражено в теме потерянных воспоминаний души о «том свете». В русской религиозной философии получила развитие мысль Платона о небесном происхождении и предвечном существовании души. Вселяясь в тело, душа забывает то, что знала. П. А. Флоренский называл детский возраст временем, «когда незапятнанная душа всецело определяется явленным ей первообразом Горнего мира» [16]. Марей, побывавший на волосок от смерти, получает второе рождение и уподобляется в этом отношении ребенку. Не случайно он постоянно сравнивается с ребенком:
«синие ребячьи глаза, белые волосы, пухлые губы, как у Степки, и страшные саженные плечи -младень-богатырь» [9, с. 347]. По словам старца Ивана Романыча, «был, мать, младень твой на том свете, а вот откачали - и позабыл, вспомнить бы -а не может» [9, с. 345].
По этой причине Марей постоянно находится в отрешенном, задумчивом состоянии: «Балухман-ный какой-то стал, все один, и глядит - не глядит, не на тебя - мимо, и кто его знает, что видит» [3, с. 345]. Встреча с Пелькой пробуждает его от этого сна, активизирует душу Марея. После этого герой начинает сравниваться с медведем: «по-медвежьи, тяжко-легко ступая на пятки» [3, с. 351].
Медведь по славянским верованиям является первопредком людей: «Происхождение МЕДВЕДЯ связывается в легендах с человеком. Человек был обращен Богом в МЕДВЕДЯ в наказание за убийство родителей; за отказ страннику или монаху переночевать, за честолюбивое желание, чтобы все люди его боялись; за то, что, будучи мельником, он обвешивал людей, используя фальшивую мерку или за то, что в вывороченной шубе бросился Христу под ноги, накрывшись вывернутым кожухом, пугал его из-под моста; из жадности укрылся от него под овечьей шкурой; вышел к нему с руками, измазанными в тесте; за то, что месил хлеб ногами и т. д. Медведями стали спрятанные от Бога в лес дети Адама и Евы» [11]. Народная мифология допускает и вариант обратного превращения: «Так же, как и волк, медведь мог быть оборотнем. Только, как правило, медведь превращался в человека, тогда как с волком случай обратный. Эта особенность говорит в пользу того, что с медведем люди столкнулись раньше и считали своим основным предком, то есть человек произошел от медведя через обряд оборотничества и лишь затем научился принимать облик волка, зайца и других зверей» [12].
Метафорическое соотнесение Марея с медведем свидетельствует о единстве души героя с северным лесом и его языческими силами: «Считается, что МЕДВЕДЬ близко знается с нечистой силой, что лешему он родной брат или подвластен ему как своему хозяину» [11]. Также в этом сравнении подчеркивается причина активизации души - любовь, ведь по славянским поверьям «образу МЕДВЕДЯ присуща брачная символика, символика плодородия и плодовитости, представленная, в частности, в свадебном обряде, в любовной магии, в лечении бесплодия и т. п.» [11].
Если любовь Пельки - жертва частью души, то любовь Марея - пробуждение души. Вместе с душой активизируется тяга Марея к сведениям
о предметах и явлениях за пределами тесного мира его поселка (улицы Петербурга, фонарь и другое), связанная с утраченными воспоминаниями о «том свете». Поскольку эти потребности души чужды внутреннему миру Пельки, влюбленные отдаляются друг от друга, и второе «я» Марея, активизированное любовью, губит и эту любовь, и самих героев (умирают, раздавленные медведем).
Образ Ивана Романыча также символизирует связь с природой (внешне напоминает одуванчик) и имеет языческую природу. Не случайно он сравнивается с домовым - персонажем славянской мифологии: «Позеленелая ряска, капельный, темноликий: не то постен из поставца вышел, не то Савватий из старого складня» [9, с. 360]. По ходу сюжета образ получает и христианское толкование, причем двоякого характера. С одной стороны, это бессмертный святой («возле часовни - землянка, в землянке - старец Иван Романыч; может, сто годов ему, может, - двести» [9, с. 345]), все знающий («мудрый - из чрева китова» [9, с. 344]) и понимающий («капельный человечек в шапке-мурмолке идет мимо и все понимает, как во сне: не думая, не называя, не говоря ни слова» [9, с. 355]), олицетворяющий собой милосердие, сострадание, участие (отношение к Матрене). Матрена говорит о нем: «Вот святая душа!» [9, с. 356]. Иван Рома-ныч исполняет в поселке роль священника: «лечит» земными поклонами («земными поклонами лечил: перед образом бить поклоны, по сту, по двести, покуда пот не проймет, глядь - полегчало» [9, с. 360]), читает молитву над умирающими. С другой стороны, это грешник, наказанный за непослушание вечной жизнью и замаливающий свой грех. В произведении обыгрывается библейский миф об Ионе, и Иван Романыч предстает «отчаянным русским китобоем» [9, с. 344], из удальства пустившим гарпун в кита, которому Богом «за послушание определено было жить бессмертно» [9, с. 344].
Любовь Ивана Романыча - любовь-жалость, что является еще одной (первая - удальство) специфической чертой русского национального характера, реализованной в этом образе [8]. Мудрый старец не несет спасение душе, он любит и сострадает, поэтому пьет с Матреной и вместо молитвы играет с ней в карты.
Итак, герои первой группы - природный мир -символизируют генетическую близость с природой, их второе «я» - душа - воплощается в природных образах, а любовь - проявление души -выражается в языческой жертвенности и христианском сострадании. Главными изобразительны-
ми приемами - видами метафоры - являются олицетворение и персонификация.
Герои второй группы - цивилизация - мета-форизируются в образах предметов быта. Их второе «я» сравнивается с неодушевленными предметами домашнего обихода, что с одной стороны указывает на пассивное состояние души, ее «отмирание», а с другой - свидетельствует о «модификации» души: разрыв генетической связи
с природой и приобретение связи с цивилизацией. Приемом, при помощи которого автор изображает этот процесс, является овеществление - «разновидность метафоры: уподобление живого существа, человека предмету» [3, с. 103].
Ярким примером «отмирания» души является Кортомиха. В ее описании подчеркивается внутренняя пустота, сравнимая с пустотой снятой перчатки, отсутствие содержания - души: «Кор-тома стряхнул с себя Кортомиху - и она отвалилась на прилавок - снятая с руки, запалая, пустая перчатка» [9, с. 347]. Особенно эта пустота заметна в глазах, которые согласно известному выражению являются «зеркалом души»: «пустыми глазами - так и засасывают - Кортомиха с ног до головы оглядела черномазую» [9, с. 353]. Любовь к мужу - единственное проявление ее души - как и у Пельки, любовь-жертва. Но если Пелька вместо утраты своего «я» выбирает смерть, то Кор-томиха ради мужа разрушает, убивает свою душу, оставляя лишь пустую телесную оболочку: «Розовое платье опускалось на пол, таяло - и вот сейчас на полу будет только розовый плоский комочек» [9, с. 367].
Еще один персонаж, единственным проявлением души которого является любовь - Матрена. Но поскольку душа ее, приобретя прочную связь с цивилизацией (к примеру, Матрена - единственная в поселке, кто имеет часы), «модифицировалась», то и любовь ее «ущербная» - исключительно плотская: «Бывало, никому нет отказа: приходи, ложись: угреет» [9, с. 353]. Но в то же время эта любовь является духовной потребностью Матрены и проявлением ее души. Для героини она приравнивается к общению, ее отсутствие -одиночеству («Бывало, весной-то... эх! А нынче -только один постен-домовой ночевать ходит. И пью - одна» [9, с. 356]), поэтому с возрастом Матрена «переквалифицируется» в сводни. Несмотря на разрыв со своей генетической, природной сущностью, душа Матрены сохраняет связь с темными языческими силами. К ней одной в произведении приходит домовой («песни играла, постен-домовой на гребешке подыгрывал» [9, с. 360]), ей везет в карточной игре («стали
с бабкой играть в свои козыри. Повезло бабке» [9, с. 360]). Она пренебрежительно относится к христианским обычаям и обрядам: «Коли ноги носят - плясать: куда лучше твоих поклонов взопреешь» [9, с. 360]. Тем не менее, в образе Матрены присутствует и христианская составляющая. В доме ее висят иконы, определение «святая душа», данное Ивану Романычу, является для нее, по-видимому, высшей похвалой, душа ее принадлежит Богу и к Богу отправляется после смерти: «отдала Богу душу» [9, с. 360]. Таким образом, в Матрене, как и в Иване Романыче, сочетаются языческие и христианские элементы. Подобный синтез характерен для русской души и является еще одним примером отражения в образах персонажей черт русского национального характера.
Наивысшей степени процесс «отмирания» и «модификации» души достигает в Кортоме. Герой не просто сравнивается с неодушевленным предметом - он отождествляется с ним: самовар похож на Кортому так же, как и Кортома на самовар. Персонификация здесь сочетается с овеществлением: самовар персонифицируется в Кор-томе, Кортома овеществляется в самоваре. Самовар - полый внутри - символизирует внутреннюю пустоту героя. Любовь - проявление души -«вырождается» в животный инстинкт и иллюстрирует главную страсть Кортомы - жажду обладания. Мир для него делится на «мое» и «не мое», и этот признак становится высшей цен-ностью, мерой всех вещей: «Засияла широкоскулая медь, чавкнула, сплюснула мир: мой» [9, с. 366]. Принадлежность ему - единственное, что ценит Кор-тома в жене («Пусть все видят: ты, мол, не кто-нибудь» [9, с. 346]), главное, чего добивается от Пельки. Отчасти это связано со стремлением заполнить внутреннюю пустоту, ведь все «мое» находится внутри, в Кортоме и заменяет его «я», душу.
Таким образом, герои второй группы - цивилизация - символизируют «отмирание» души, вызванное утратой генетической связи с природой, а любовь - проявление души - либо полностью уничтожает ослабленную душу (Кортомиха), либо вырождается в плотское влечение, жажду обладания.
Несколько иначе решается проблема души в других произведениях северной трилогии - рассказах «Африка» и «Ёла». Здесь центральным конфликтом является не противостояние природы и цивилизации, а столкновение мечты с реальной действительностью. Неодушевленные предметы же, олицетворяя душу, приобретают значение одушевленных.
Далекая сказочная страна - мечта Федора Волкова, героя рассказа «Африка» является метафорическим изображением его души, поэтому символом Африки становится белая гага, зачарованная пением девушки. В славянской мифологии образ птицы соотносится с душой умершего. По свидетельству Е. А. Грушко именно в виде птиц обитали души умерших в Ирий-саду - раю древних славян: «там растет мировое дерево (наши предки полагали, что это береза или дуб), у вершины которого обитали птицы или души умерших» [5]. Это представление закреплено и в славянском погребальном обряде: «Птицей обращается душа умершего. <...> Птичьи следы на рассыпанной золе (муке) оставляют «души», для которых устраивают поминальную баню и угощение» [15]. А. Н. Афанасьев объясняет это следующим образом: «В отдаленные века язычества молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам - птицы; душа человеческая роднилась с теми и другими стихийными явлениями и, расставаясь с телом, могла принимать те же образы, какие давались грозовому пламени и дующим ветрам» [2, с. 109].
Волков слышит пение и видит гагу во сне, который издавна связывается с активизацией нематериальной составляющей человека - его души. По свидетельству А. Н. Афанасьева, «славяне признавали в душе нечто отдельное от тела, имеющее свое самостоятельное бытие. По их верованиям, согласным с верованиями других индоевропейских народов, душа еще в течение жизни человека может временно расставаться с телом и потом снова возвращаться в него; такое удаление души обыкновенно бывает в часы сна, так как сон и смерть - понятия родственные» [2, с. 100]. Не случайно в загадочном сне героя «белая гага спит -не шелохнется, спит - а глаза открыты, и все, белое, спит с глазами открытыми» [16, т. 1, с. 324]. Глаза, согласно известному выражению, являются «зеркалом души», поэтому открытые глаза во сне свидетельствуют об активном состоянии души.
«Во сне или наяву» [10, т. 1, с. 325] видит Волков «горькую, с зелеными волосами русальи-ми, Яусту» [10, т. 1, с. 320], которая становится частью этого сна, частью мечты об Африке. Но только в этом состоянии живет в нем любовь -проявление души. Просыпаясь, герой замечает, что «Яуста - румяная, ражая» [10, т. 1, с. 325], и стремится вернуться в сон, к своей любимой: «в лесах и коротал ночи, со своими снами с глазу на глаз» [10, т. 1, с. 328]. Сна Волкову недостаточно: «Да во сне, известно, ничего не выходит: только руками она обовьет, как тогда, и не отры-
ваться бы потуда, покуда не умрешь - а тут и окажется, что вовсе не девушка та - а дед Демьян» [10, т. 1, с. 331]. Он пытается отыскать реальную Африку, являющуюся для него воплощением любви и мечты. «Слава Богу, явь теперь лучше сна» [10, т. 1, с. 332], - думает он. Лишь перед смертью, когда душа человека освобождается, Волков находит свою Африку - внутри себя: «Есть Африка. Федор Волков доплыл» [10, т. 1, с. 333].
Душа главного героя рассказа «Ёла» - Цыби-на - метафоризируется в образе неодушевленного предмета - ёлы: «под скулами на лице у него проступили крутые узлы, как на туго натянутом парусе» [10, т. 2, с. 123], «прочный, смоленый, курчавый» [10, т. 2, с. 121], сапоги «с острыми носками, загнутыми назад, как форштевень у норвежской елы» [10, т. 2, с. 121]. Ёла олицетворяет собой внутренний мир героя, с ней соотносятся его эмоции: «весь он был напружен, как парус под ветром, когда все снасти дрожат от радости и поют» [10, т. 2, с. 134]. При разговоре о ёле между Цыбиным и Фомичем осуществляется общение на ином, духовном уровне. Фомич «поглядел на Цы-бина - и даже не так: в Цыбина, внутрь» [10, т. 2, с. 127], после этого Цыбин не слышал слов, «но и без слов - как понимают друг друга рыбы - понял все, что надо» [10, т. 2, с. 127]. Неминуемую потерю ёлы герой понял и ощутил также в глубине себя, в своей душе: «Цыбин темно, где-то на самом дне в себе, понял» [10, т. 2, с. 135].
Тем не менее, сама ёла перерастает значение простого предмета рыбацкого обихода - судна. Она соотносится с ребенком героев, плодом их любви, самоотречения, работы, воплощением мечты: «как ребенок внутри женщины, в этой коробке лежала их ёла, трудно, медленно зрела, питаясь человечьим соком» [10, т. 2, с. 122]. Сравнение Цыбина с ёлой не «принижает» его внутренний мир, а лишь подчеркивает единство души и мечты. Не случайно покупка ёлы - реализация мечты сравнивается со сном - по древним славянским верованиям временем активного состояния души: «он ничего не чуял, кроме ёлы, кроме зажатых в левом кармане денег, кроме счастливого, накрывающего с головой сна» [10, т. 2, с. 125]. Сам Цыбин в этот момент сравнивается с птицей -мифологическим символом души: «Цыбин засмеялся в ответ и на ее руку положил свою - зако-рузлую, похожую на лапу какой-то большой птицы» [10, т. 2, с. 129].
Тот факт, что ёла олицетворяет собой душу Цыбина подтверждает и сравнение судна с возлюбленной, невестой, отражающее характерное для русской народной традиции и творчества За-
мятина соотнесение души и любви: «Цыбин конфузливо, не глядя - так же, как он стал бы говорить о любви, рассказал Фомичу, что вот теперь деньги есть и надо скорей заказать ёлу» [10, т. 2, с. 126]. Не случайно Анна - жена Цыбина - теряет часть себя, вкладывая душу в ёлу: «вся Анна похожа была на пустой наполовину сверток - из свертка что-то потеряно, упаковка ослабла, и каждую минуту все могло рассыпаться» [10, т. 2, с. 122]. Поэтому для Цыбина ёла является еще и олицетворением любимой.
Таким образом, в «северной» трилогии Е. И. Замятина метафорически утверждается закрепленное русской национальной культурной традицией единство души и любви. Писатель использует образы славянской мифологии (птица, медведь, сон), религиозно-философские мотивы (потерянные воспоминания), трактуя душу как аксиологический центр, вокруг которого сосредоточены чувства, стремления и мечты. Оппозиция «природа - цивилизация» решается здесь как противопоставление внутреннего мира (генетическая память, любовь, мечта) внешнему (современная культура, быт, реальность), столкновение души с реальной действительностью.
Литература
1. Азбука веры. иКЬ: http://azbyka.ru
2. Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. М., 1995. Т. 3. С. 100.
3. Белокурова С. П. Словарь литературоведческих терминов. СПб., 2006. С. 87-88.
4. Божества саамов. иЯЬ: http://suomela2.narod.ru/ saami/saam-gods.htm#p3
5. Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород, 1995. С. 137.
6. Даль В. И. Пословицы русского народа: в 3 т. М., 1993. Т. 1. С. 596-597.
7. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. 1. М., 1978. С. 518.
8. Желтова Н. Ю. Проза первой половины XX века: поэтика русского национального характера. Тамбов, 2004.
9. Замятин Е. И. Избранные произведения. Повести, рассказы, сказки, роман, пьесы. М., 1989. С. 369.
10. Замятин Е. И. Собр. соч.: в 5 т. М., 2003.
11. Медведи и люди. иКЬ: http://medverchenko. webstolica.ru/ssylki/medvedi-v-ljubvi.
12. Медведь - Зверь Велесов // Славянский мир. ШЬ: http://slavs.org.ua/zhivotnye-v-slavyanskoi-mifologii.
13. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 2007. С. 612.
14. Русские заговоры / сост. Н. И. Савушкина. М., 1993. С. 85.
15. Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 179.
16. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Новосибирск, 1991. С. 153.
* * *
METAPHORICAL REALIZATION OF THE RUSSIAN NATIONAL IDEAS OF SOUL IN THE «NORTHERN» TRILOGY BY Е. I. ZAMYATIN («AFRICA», «NORTH», «ELA»)
Е. А. Orlova
The article researches into the problem of conflict between the human soul and the world of reality in the context of the opposition «nature - civilization». The complex of the Russian national ideas of souls and ways of their realization in the artistic-philosophic structure of the works of the «northern» cycle by Е.I. Zamyatin is analyzed. Special attention is given to the metaphor and its types: personification, personalization, embodiment. Key words: Zamyatin, Northern trilogy, soul, metaphor.
