CC BY
26Ю1
Религиозная философия
УДК 2; 32
Д. В. Семикопов, кандидат философских наук, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
Метафизика насилия в политическом богословии царя Иоанна IV Грозного1
Аннотация: В статье рассматриваются особенности рецепции богословского учения об иерархии, принадлежащего Псевдо-Дионисию Ареопагиту, в русской средневековой мысли. Особое внимание уделяется политико-теологическим взглядам первого русского царя и построенной на их основании метафизики политических репрессий. Ключевые слова: политическое богословие, метафизика насилия, эсхатология, иерархия.
The Metaphysics of Violence in the Political Theology of Tsar John IV the Terrible
Annoto.tion: The article analyzes the reception of the theological doftrine of the hierarchy belonging to the Pseudo-Dionysius Areopagite in Russian medieval thought. The main attention is paid to the political and theological views of the firft Russian Tsar John the Terrible and the metaphysics of official repression. Key words: political theology, metaphysics of violence, eschatol-ogy, hierarchy.
Когда говорят о грозном правителе Иоанне IV, в пылу споров очень часто забывают, что помимо того, что он был первым нашим царем, он еще был и одним из первых наших писателей и мыслителей в жанре, который мы условно можем обозначить как политическая теология.
Что такое политическая теология? Понятие политической теологии было введено немецким политологом и философом Карлом Шмиттом в его небольшой статье 1922 года. Суть мысли Карла Шмитта в том, что всё входит в политику (нет ничего человеческого вне политики, включая религию), с другой стороны, всякая политическая система предполагает идею. Религиозное и политическое переплетено, хотя в христианстве всегда помнят о противопоставлении того, что принадлежит Богу, и того, что принадлежит кесарю. Но это не отрицает взаимного влияния религиозного на политическое и наоборот. Все современные западные категории политического вырастают из христианского богословия, они есть секуляризованные теологические понятия. Отечественная политическая традиция не является при этом исключением, что мы и попытаемся показать на примере интерпретации Иоанном Грозным концепции священной иерархии Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Как известно, Corpus Areopagiticum включает два трактата, посвященных принципу иерархии: «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». Собственно, неизвестный нам автор и вводит сам этот термин, который сейчас употребляется не только в богословии, но и в других
языковых средах, в связи с чем мы без смущения говорим о социальной иерархии или об иерархии в биологическом мире, в колонии муравьев или в стаде шимпанзе.
Сам Псевдо-Дионисий не знал грядущей популярности введенного им термина и считал, как это и следует из названия, принцип иерархии священным (букв. «иерархия» с греч. — священноначалие), относя его только к ангельскому миру и церковному сообществу. Для православной ангелологии и экклезиологии его труд имел огромное систематизирующее значение, что признают и критики его системы. Правда, результаты такого влияния оцениваются по-разному: «Читал вчера „Церковную иерархию" Псевдо-Дионисия Ареопагита, — писал прот. Александр Шмеман. — Что может все это значить в современном мире? А также — что могло все это значить в мире, в котором все это было написано? Что означает успех этого „согрш"а в Византии? Если применять к такого рода истолкованию христианства основной евангельский принцип — „по плодам их узнаете их", то плодами его в истории христианского мира была редукция Церкви к „мистериальному" благочестию, отмирание эсхатологической ее сущности и миссии и, в конце концов, дехристиа-низация этого мира и его секуляризация»1.
Не вдаваясь в оценку справедливости данного утверждения, отметим, что в истории восточно-христианской культуры оно отводит Дионисию центральное место.
На Западе влияние Псевдо-Дионисия также было огромным. Переведенный Иоанном Скотом Эриугеной, он был отождествлен с первым парижским епископом и основателем аббатства Сен-Дени, родовой усыпальницы французских монархов. Именно на Западе впервые происходит перенос иерархического принципа Псевдо-Дионисия с мира ангельского и церковного на мир политический. «В средоточии труда Псевдо-Дионисия был треугольник — но не функции. Ибо труд этот, по словам Адальберона, „мистический": он не обращает внимания на реальное общество; он пренебрегает тем, что управляется человеческим законом. Не означало ли это довершить Дионисиев замысел — расположить
на земле, симметрично невидимым триадам, некую троичность, останавливаясь при этом именно на действии человеческого закона, lex humana, описывая конкретные отношения неравенства, картину которых являло все королевство, всякая сеньория? Вот здесь и было удобно ввести в систему общее место, расхожую идею, схему, о которой говорили ученые мужи в Британии, трехчлен из oratores, bellatores и остальных»5.
На Руси Ареопагитики появляются в конце XIV века, но наибольшей популярности достигают в XVI-XVII вв. Интерес этот был катализирован включением славянского перевода Ареопагитик в «Великие Минеи Четьи» свт. Макария Московского. Перенос же излагаемой Псевдо-Дионисием системы иерархии в сферу политического был осуществлен именно Иваном Грозным, что доказывается нами в дальнейшем. Вернее будет даже сказать, что Иван Грозный выстраивал свою систему власти, исходя из иерархического принципа, изложенного в Ареопагитиках.
Учение об иерархии в Ареопагитиках всегда оценивалось неоднозначно. Не погружаясь в подробности, данное проблемное поле можно обозначить следующим образом: одни считают автора Ареопагитик неоплатоником, другие, признавая влияние неоплатонизма на корпус, указывают на христианское, по сути, его содержание.
Еще Лютер провозгласил, что автор Ареопагитик больше платоник, чем христианин. Отвержение в эпоху Ренессанса апостольского авторитета Ареопагитик послужило забвению памятника, обладавшего в средние века авторитетом, сравнимым с Библией. Сомнения в христианском характере построений Псевдо-Дионисия можно встретить и у православных богословов, в частности у о. Александра Шмемана, процитированного выше. Ему вторит о. Иоанн Мейендорф: «Конечно, Псевдо-Дионисий, принадлежавший, по-видимому, к кругам монофизи-тов-севириан... упоминает имя Иисуса Христа и исповедует свою веру в Воплощение, но при этом структура его системы совершенно независима от исповедуемой им веры». Этой структурой как раз и является иерархия, которая достигает единения с Богом через теургию, «то есть „деятельность иерархии" и многочисленных посредников»4.
В интерпретации о. Иоанна иерархия выстраивает множество посредников между нами и Христом. Это и девять ангельских чинов и три чина священнических. В результате Бог находится от простого христианина в некоей мерцающей божественным светом дали, отражение же этого света он воспринимает через все вышеперечисленные чины.
Но в последние десятилетия мы сталкиваемся и с обратной тенденцией. Можно сказать, что сейчас образ автора Ареопагитик весьма усложнился и появились авторы, отстаивающие христоцентричность мысли Псевдо-Дионисия. К их числу, например, относится иером. Александр (Голицын), ученик о. Иоанна Мейендорфа, который существенно скорректировал позицию своего учителя, указав на объединяющую роль Христа как посредника между Богом и человеком5. Иерархический принцип при этом не противоречит, а встраивается в христологию Ареопагитик. Чтобы понять как это происходит, необходимо обратиться к основам учения Псевдо-Дионисия Ареопагита об иерархии.
Для Ареопагита Бог — Единый и Непознаваемый по своей Природе, трансцендентен всему тварному и превосходит любое представление о Себе, и в этом автор Ареопагитик — главный апофатик восточно-христианской традиции. В то же время Бог являет себя в своих исхождениях, действиях, которые становятся познаваемыми через иерархию. «Иерархия, — говорит Псевдо-Дионисий, — есть священная организация, знание и деятельность, воспринимающие, насколько это доступно, богообразие и кявляемым от Бога осияниям соразмерно для богоподражания возводимые... Цель иерархии — уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником во всяком священном художестве и в действии, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и становясь, насколько хватает сил, Его оттиском и делая участником своих хороводов божественными подобиями, прозрачнейшими, незагрязненными зеркалами, приемлющими луч Светоначалия и Богоначалия, священно наполняемыми даруемым светом и затем обильно в других им воссиявающими, по законам Богоначалия»6.
Отметим, что ангельские иерархии устанавливаются по законам Богоначалия. Это вечный принцип, а не нечто временное, как например у Оригена, у которого иерархии были следствием грехопадения изначальных умов. Это главное, но не единственное различие с иерархией церковной, которая учреждена Богом для падшего мира. Эта иерархия, описанная в соответствующем трактате «Церковная иерархия», состоит из трех чинов священнослужителей, или посвящающих (епископы-иерархи, священнослужители, диаконы-литурги), и трех чинов мирян, или посвящаемых (монахи, лаики-миряне, катехумены). Отличие церковной иерархии, или, как ее постоянно и называет Псевдо-Дионисий, «нашей иерархии», от небесной в том, что ангельская иерархия надмирна и бестелесна, наша же феноменальна и ее «мы видим сообразно нам самим множащейся разнообразием воспринимаемых чувствами символов, благодаря которым мы иерархически в присущей нам соразмерности возводимся к единовидному обожению»7.
Обожение это подается иерархом, то есть епископом, как образом Христа «Нашей же иерархией называется и является совокупное всего ей свойственного священного осуществление, при котором совершаемый божественный иерарх изливает причастие всего священнейшего, как соименный священноначалию (иерархии). Ведь как сказавший „иерархия" называет совокупность вообще всего, что относится к устроению священного, так и сказавший „иерарх" указывает на пребывающего в Боге божественного мужа, искусного во всяком священном знании, в котором и вся связанная с ним иерархия чисто совершается и познается»8.
При этом вся эта иерархия имеет «единую и одну и ту же во всех иерархических делах силу», исходящую от Бога, который Един, но причащаются Его все сообразно собственному достоинству. «По правде сказать, Един Тот, кого все единовидные желают. Причащаются же Его, Одного и Того же Единого Сущего, не едино, но как каждому по достоинству уделяют божественные суды»9.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности, попытаемся выделить ряд важных положений относительно иерархического принципа Ареопагитик.
1. Источник иерархии — Бог, и Он — единственный податель блага, благодати и обожения. В отличие от неоплатонизма иерархические степени — это не ступени божественности, каждая из которых получает бытие от предыдущей. Все иерархические чины имеют источником бытия Единого Бога, разница же их определяется разной возможностью восприятия божественной благодати, которую каждый из чинов получает в дар от Бога и передает нижестоящему чину.
2. Но этот дар всякий усваивает в соответствии с собственным достоинством при условии соблюдения иерархического принципа. Таким образом, мирянин может быть святее епископа, но непременным условием святости является вхождение в иерархию, то есть подчинение епископу.
3. Высшей чин иерархии определяет всю иерархию. Это принцип можно определить так: высшее содержится в низшем, но низшее не содержится в высшем10.
И наконец, надо вернуться к тому, с чего мы начали, — к проблеме христоцентризма Ареопагитик, так как именно в нем ключ ко всей системе византийского мыслителя. «Ведь Богословие передало нам, своим последователям, что и сам Иисус, богоначальнейший и сверхсущественный ум, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, ее освящения и богодействия, более явно и более постигаемо для ума блистает блаженным и лучшим нас сущностям и, по мере их силы, уподобляет их собственному свету»11.
Именно через Иисуса Христа, Сына Божия, ставшего сыном человеческим, иерархии получают свое бытие и соединяются, ибо как Бог Он является главой ангельской иерархии, а как Человек — главой иерархии церковной. Христоцентричность мировоззрения автора Ареопагитик, чуждая античному неоплатонизму, особенно ярко проявляется в его посланиях, на что указывали уже давно12. Именно Христос делает возможным для человека иерархическое литургическое богопознание, так как в Воплощении происходит «исхождение осуществившегося как
человек Сверхсущественного из состояния сокрытости в доступное нам состояние явленности»15.
Вышеописанная нами иерархическая система Псевдо-Дионисия, как показывает дальнейшее развитие европейской интеллектуальной традиции, таила в себе большой потенциал для политической теологии, в силу как минимум двух обстоятельств.
Во-первых, Христос был главой не только церковной иерархии, так как Он не только Первосвященник и Пророк, но еще и Царь. Это дает возможность уже Евсевию Кесарийскому сближать образ императора Константина и Христа как Логоса, христианизируя античную теорию «царя-философа». «В его панегирических сочинениях земная империя воспринимается как воспроизведение Божественного единовластия на небе. Имперские эпитеты прилагаются к Богу, а божественные — к императору. Таким образом, есть один Бог и один император под Богом. Он становится образцом и учителем своих подданных, так же как и правителем; подобно яркому солнцу он освещает самых отдаленных подданных своей империи. Евсевий близок к тому, чтобы увидеть в Константине новое явление Логоса на земле»14.
Представления о византийском императоре как помазаннике-Христе стали классической идеей византийской политической мысли. В некоторые эпохи, как, например, в период византийско-персидских войн эпохи императора Ираклия, образ римского императора сливается с архетипом библейского царя, приобретая явно мессианские черты. «Согласно классическим византийским представлениям, каждый христианский монарх, подобно царям ветхозаветным, является в некотором роде мессией — помазанником. В случае Ираклия к этому было нечто прибавлено: он стал воспринимать себя как актуализированный эсхатологический образ — Последнего Римского Царя. Такой царь, будучи предтечей Второго Пришествия Христова, особым образом посылается Богом»15.
В рамках данной статьи совсем нет возможности рассмотреть в связи с этим концепцию «Москва — Третий Рим», которая, впрочем,
не имеет недостатка во внимании. Но стоит отметить, что Рим в средние века становится неким образом идеального земного царства, отражающего божественную иерархическую вечность. Вечная душа Рима покидает его тело и может транслировать себя в Константинополе, Москве, или каролингском Аахене. «Константинополь, Аахен и остальные — каждый из них претендовал на то, чтобы являться новым Дионисом или новым Гелиосом, а каролингский монарх — новым Давидом или Константином — временным воплощением образа бога»16. Это высокое положение определяло то, что монархи и на Западе и в Византии изображались с нимбом, вне зависимости от личного благочестия. Это означало их сопричастность вечности, но вечности не Божественной, а эонической. «Нимб не переносил своего обладателя в Божественную Вечность (Aeternitas Dei), в которой нет временной протяженности, поскольку в ней существуют все времена, прошедшие и будущие. И все же нимб переносил своего обладателя — переносил его, выражаясь языком схоластики, из temprn в aevum, из Времени в вечность, или же по крайней мере в некую временную протяженность, у которой нет конца»17. Но aevum в средневековой сакральной географии было местом обитания ангелов, в силу чего «„политическое тело" короля у тюдоровских юристов получает в конце концов так много сходства со „святыми духами и ангелами", и почему rex chrntrn Нормандского анонима также наделяется высшей природой Посредника — короля, являющегося человеком по природе и богом по благодати»18.
Во-вторых, к образу Христа как Царя добавляется и еще одна перспектива, а именно ангельская историософия Псевдо-Дионисия Ареопагита, изложенная в девятой книге «Небесной иерархии», посвященной низшему небесному чину, то есть собственно ангелам. По мысли Псевдо-Дионисия, все народы руководимы своими ангелами, возводящими к Богу тех людей, которые открыты божественному откровению. «Народом иудеев руководил Михаил, ясно научая нас, что существует единый над всеми промысл, сверхсущественно сверхучрежденный превыше всех невидимых и видимых сил, и все ангелы, поставленные
каждый над своим народом, возводят к Нему как к своему началу тех, кто добровольно за ними следует»19. Образ архангела Михаила, как небесного предводителя богоизбранного народа, также начал играть важную роль в средневековой политической теологии, став еще одним архетипом царской власти.
Таким образом, земная иерархия может быть встроена в церковную и небесную либо посредством Христа как идеального Царя, либо через причастность народа к ангельской иерархии, посредством предводительствующего им ангела, в качества образца которого выступает архангел Михаил.
К вышесказанному можно добавить еще одно замечание, касающееся антропологического дуализма царской власти, имеющего, в свою очередь, христологические основания. Естественно, что христианский дискурс, христологический по своей сути, задает два направления: божественное и человеческое. Как писал в XVI веке Фрэнсис Бэкон, «Все наставления, даваемые монархам, сводятся, в сущности, к следующим двум напоминаниям: „Memento quod es homo" („Помни, что ты человек") или „Memento quod es Deus" („Помни, что ты Бог")»10. Читателю, не знакомому с политической теологией Средневековья, может показаться, что из этих двух напоминаний именно первое более свойственно христианству, между тем как второе — языческое. Но в действительности все как раз наоборот: напоминание о божественности монарха самим королем Яковом I, в правление которого и жил Бэкон, связывалось с известными строками 81-го Псалма: «Вы — Боги», а вот происхождение второго напоминания гораздо интереснее. Во время триумфа римских императоров, когда тот ехал во всем своем великолепии «от Марсова поля к Капитолию на колеснице, запряженной четырьмя белыми конями, словно некий земной бог, — облаченный в расшитую пурпурную тогу Юпитера Капитолийского, держа в руке украшенный орлом скипетр этого бога, и с лицом, выкрашенным киноварью в красный цвет, — и тогда-то раб, ехавший вместе с ним на колеснице и державший над его головой золотой венок, шептал ему: „Оглянись. Помни, что ты человек"»11.
При этом святость чина монарха, равно как, впрочем, и святость чина епископа, определялась не столько личными качествами человека, сколько священным статусом иерархического чина. Вернее, это было два разных вида святости, с разными критериями, как это очень удачно выразил Пьер Дамиани: «Одно дело быть святым по заслугам своей жизни, а другое дело — именоваться святым в силу служения, присущего своему статусу»22. Как мы увидим, эта мысль также не чужда Дионисию, который относил ее к иерархическим степеням, что с особенной силой проявилось в его послании «Димофилу служителю» — в тексте, на который Иван Грозный будет ссылаться очень активно в своей переписке с кн. Андреем Курбским.
Дмитрий Сергеевич Лихачев писал об Иване Грозном как писателе: «Это во всех отношениях крайне своеобразный автор. Надо преодолеть немало трудностей, чтобы определить даже то, что принадлежит Грозному, и надо испытать не меньше затруднений, чтобы раскрыть особенности его творчества. Но зато, дойдя до существа его писательской натуры, мы открываем необыкновенно интересную творческую личность — личность в своем роде единственную и ни на кого не похожую, экспрессивную и все-таки загадочную, как бы выступающую из теней и полутеней, подобно лицам стариков на картинах Рембрандта»23.
Лихачев очень верно здесь ухватывает «ренессансность» личности грозного царя. Совершенно неправомерно видеть в нем некоего мракобеса-реакционера или типичного представителя средневековья. Иван Грозный — новатор, совершающий монархическую революция в святорусском царстве. Неслучайно его образ часто ставится в параллель с образом другого революционера на троне — Петра Великого. Иван Грозный, как впрочем и Петр Великий, фигура, которая оценивалась, оценивается и будет оцениваться крайне неоднозначно. Но многие исследователи, особенно те из них, кто настроен к первому русскому царю изначально негативно, как правило, проходят мимо самого важного, может быть, ключа к тайне царя Ивана IV, а именно его собственного голоса, который мы можем услышать. Голос этот слышен в знаменитой
переписке с князем Курбским, в других посланиях царя, в написанных им гимнографических текстах, из которых для нас наибольший интерес представляет канон архангелу Михаилу.
Но начнем с переписки. Обстоятельства ее хорошо известны, и у нас нет необходимости вдаваться в подробности14. Мы принимаем тезис о том, что данная переписка подлинна, несмотря на те сомнения, которые высказывались относительно ее аутентичности на Западе, в частности у американского слависта Эдварда Кинана15. Так как нам важна теологическая составляющая политического мировоззрения оппонентов, то мы сосредоточимся именно на данных моментах, вдаваясь в исторический контекст только по мере необходимости.
Князь Андрей Курбский — один из первых русских диссидентов, сбежавший в 1563 г. в Литву, которая тогда была в состоянии войны с Россией. Каковы бы ни были мотивы, в любом случае поступок князя стал предательством своего отечества, против которого он потом и воевал с оружием в руках. Это следует учитывать, читая его письма к царю, равно как и его «Историю княжества Московского». Не вдаваясь в оценку личных качеств князя, следует помнить, что он в любом случае не мог быть объективен по отношению к Грозному и должен был прибегать к нарочитому очернению царя, хотя бы для того, чтобы оправдаться перед другими и самим собой.
Можно даже сказать, что князь хотел царя не просто очернить, а демонизировать его, что видно из обращения к царю в начале первого письма князя: «Царю, богом препрославленному и среди православных всех светлее явившемуся, ныне же — за грехи наши — ставшему супротивным (пусть разумеет разумеющий), совесть имеющий прокаженную, какой не встретишь и у народов безбожных»16.
Слова «разумеет разумеющий» — возможная отсылка к Апокалипсису, а именно к словам: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13: 18), тем более, что супротивный — это, фактически, синоним слова сатанинский (от «сатана» — противник).
С этим мнением коррелирует и заключительная часть послания, в которой Курбский говорит: «Знаю я из Священного писания, что дьяволом послан на род христианский губитель, в прелюбодеянии зачатый богоборец антихрист, и ныне вижу советника твоего, всем известного, от прелюбодеяния рожденного»27.
Что это за советник историки спорят до сих пор, но важно само использование оппозиции «божественное — демоническое», так как именно обвинение в том, что царь служит сатанинским силам, имеет прокаженную совесть и держит в советниках антихриста, более всего разгневало царя. Иван Грозный видел себя создателем «Святорусского царства», как царь он находился к царству в тех же отношениях, что и иерарх к иерархии. Отпадение царя от Бога означало отпадение всего царства и оправдывало Курбского в его предательстве, делая его исповедником. Особо стоит обратить внимание именно на последнее, князь переводит спор в религиозную область, называя казненных бояр мучениками, а их кровь святою28.
Это понимали обе стороны, что и определило линию защиты царя в ответном послании, одной из главных целей которого является попытка доказать, что это князь Курбский пошел против божественного порядка — отпав от царя, отпал от Бога и уподобился бесам.
«Зачем ты, о князь, если мнишь себя благочестивым, отверг свою единородную душу? Чем ты заменишь ее в день Страшного суда? Даже если ты приобретешь весь мир, смерть напоследок все равно похитит тебя...»29, — взывает к князю царь. «Ты же ради тела погубил душу, презрел нетленную славу ради быстротекущей и, на человека разъярившись, против Бога восстал. Пойми же, несчастный, с какой высоты в какую пропасть ты низвергся душой и телом»30! Почему Курбский себя погубил? Царь — глава земной иерархии, и как глава он — образ Христа. Выпадая из иерархии, человек выпадает из сферы освященного бытия в демоническую тьму. Потому Курбский сравнивается с бесом. «И повсюду, как бесы во всем мире, так и изволившие стать вашими друзьями и слугами, отрекшись от нас, нарушив крестное целование,
подражая бесам, раскинули против нас различные сети и, по обычаю бесов, всячески следят за нами, за каждым словом и шагом, принимая нас за бесплотных и посему возводя на нас многочисленные поклепы»31.
Выпадая из любой иерархии, элемент данной иерархии прерывает свою связь с божественным и испытывает недостаток блага, то есть становится носителем зла. Грозный несколько раз повторяет одну и ту же мысль — именно причастность к иерархии, а не личное достоинство является основным условием святости. В сущности, и бытие, и благодать, и освящение подаются нам от Бога, а не от собственных заслуг, потому иерархическая верность — необходимое условие для спасения.
И далее следует очень важный отрывок: «Если же ты, по твоим словам, праведен и благочестив, то почему же испугался безвинно погибнуть, ибо это не смерть, а воздаяние? В конце концов все равно умрешь. Если же ты убоялся смертного приговора по навету, поверив злодейской лжи твоих друзей, слуг сатаны, то это и есть явный ваш изменнический умысел, как это бывало в прошлом, так и есть ныне. Почему же ты презрел слова апостола Павла, который вещал: „Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти, кроме как от бога: тот, кто противится власти, противится божьему повелению". Воззри на него и вдумайся: кто противится власти — противится богу; а кто противится богу — тот именуется отступником, а это наихудший из грехов»31.
Грозный говорит о том, что лучше пострадать невинно и, будучи верным иерархическому порядку, стать мучеником, чем избегая даже пусть и несправедливого наказания, выпасть из иерархии и стать изменником Богу.
Интересно в данном случае и обвинение Курбского в ереси Новата: «Так ли следует воздавать честь владыке, от Бога данному, как делаешь ты, изрыгая яд по обычаю бесовскому? Начало своего письма ты написал, размышляя о наватской ереси, думая не о покаянии, а — подобно Навату — о том, что выше человеческой природы. А когда ты про нас написал: „среди православных и среди пресветлых явившемуся", — то это
так и есть: как в прошлом, так и сейчас веруем верой истинной в истинного и живого Бога. А что до слов „супротивным, совесть прокаженную имея", то тут ты по-наватски рассуждаешь и не думаешь об евангельских словах»33. Суть мысли Ивана Грозного, видимо, в следующем: раскольники выступали против возвращения в Церковь раскаявшихся в смертных грехах, считая, что есть грехи, прощение которых невозможно. Курбский, уподобляясь им, требует от Грозного невозможного — личной безгрешности, то есть он ставит царское достоинство в зависимость от его деяний. Царь с этим не соглашается, так как несмотря на прегрешения он — царь, пока является хранителем веры и царства. Святость царского сана при этом надо отличать от личной святости. Царь может не обладать личной святостью, но до тех пор, пока он царь, он обладает священной харизмой, данной Богом. Богодарованность его сана может быть уничтожена только отступлением от Бога, который является единственным источником бытия и блага, но от Бога царь не отступал.
То, что Грозный отстаивает принцип иерархичности, восходящий именно к Ареопагитикам, подтверждается ссылками царя на труды Псевдо-Дионисия. В первом послании к Курбскому творения Псевдо-Дионисия упоминаются дважды, и оба раза цитируется послание Псевдо-Дионисия иноку Демофилу. Послание привлекает царя по двум причинам: осуждение излишнего ригоризма и неправомерность критики мирянами епископата. Приведем соответствующее место в изложении Грозного: «Ни твоим служителям, ни равным тебе по чину рабам не следует осуждать священника, хотя бы казалось, что он недостойно приступает к божественным тайнам, или даже если станет очевидно, что он делает что-либо запрещенное. Ибо если вообще нарушение устройства и порядка есть преступление божественных законов и установлений, то не следует нарушать порядок, установленный божьим словом»34.
Если подробнее рассмотреть послание к Демофилу, которое Грозный цитирует практически целиком, то его можно считать изложением очень важной и для современной церкви проблемы, а именно — как возможна
святость иерархии, если не все иерархи обладают личной святостью, и кто имеет право корректировать церковную иерархию.
Адресат послания — некий служитель (от греч. — терапевт) Демофил. В Ареопагитиках терапевтами называются монахи. Этот монах, по словам древнего комментатора послания, взбунтовался против своего священника, который принял в общение кающегося грешника, и выгнал обоих из храма, оккупировав алтарь: видимо, считая, что прегрешения данного грешника не могут быть прощены, а простив его, священник также совершил непростительный грех. На этой завязке и основано все послание, в тексте которого изобличаются ошибки Демофила.
Ареопагит указывает на то, что служителям, то есть монахам, не подобает поправлять священника, даже если низшие чины формально правы. «Ведь если отступление от определений и законоположений является безобразием и бесчинием в божественнейшем, то не имеет оправдания даже ради Бога совершенное нарушение богопреданного порядка»35. Разрушение иерархии, созданной для спасения всех, неизмеримо большее зло, чем молчание в случае греха отдельного иерарха. Это совсем не значит, что сан иерарха избавляет его от ответственности. «Таковой — не иерей, никак не иерей, но злой обманщик, поругатель себя и волк, облачившийся для нападения на божественных людей в овечью шкуру»36.
Но не низший чин иерархии должен его судить, или, как говорит автор Ареопагитик, «Но не Демофилу положено это исправлять. Ведь те, кто поставлен Богом начальствовать над другими, по достоинству воздают следующим за ним и подчиненным. И если кто-нибудь из них как-то погрешит против подобающего, то будет исправлен равночинны-ми ему святыми. Но соотношение чинов не перевернется, но каждый в своем чину и в своем служении да пребывает»37.
Грозный вставил в свое письмо это послание Ареопагита почти целиком не случайно, так как оно очень удачно подтверждало его основные тезисы. Как царь он имеет священное достоинство, пусть даже он и грешный человек, низшие не имеют права судить высших, даже
если их претензии справедливы; прегрешения против иерарха есть грех против Бога.
То, что Грозный сохраняет верность Богу и Церкви, делает его истинным царем; несмотря на грехи, главное — соотнесенность с небесными иерархиями и строгое соблюдение пределов собственного чина. «Это все о мирском; в духовном же и церковном если и есть некий небольшой грех, то только из-за вашего же соблазна и измены; кроме того, и я — человек: нет ведь человека без греха, один Бог безгрешен; а не так, как ты, — считаешь себя выше людей и равным ангелам»38. Почему Иван Грозный считает, что Курбский в своем уме вознесся до ангельского состояния? Потому что Грозного — как царя — могут судить только ангелы. Равных ему царей — нет, так как он — единственный православный царь ойкумены, а выше его только ангелы. И Курбский должен стать ангелом, чтобы судить царя. Но покусившись на такое, он уподобился дьяволу, который, тоже вознесшись до неба, низвергнулся до ада39. «Почему же ты взялся быть наставником души моей и моему телу? — спрашивает царь Курбского. — Или ты дашь ответ за мою душу в день Страшного суда?»40 В своем послании Курбский угрожал царю: «И еще, царь, говорю тебе при этом: уже не увидишь, думаю, лица моего до дня Страшного суда»41. Царь же ему отвечает: «Но кто же захочет такое эфиопское лицо видеть?»42 И здесь, помимо сарказма, содержится и отсылка к типичному для византийской традиции образу беса-эфиопа.
Еще одна сложная проблема, которую обсуждают в связи с перепиской царя и князя и которая может быть решена посредством привлечения иерархической концепции Ареопагитики, — это вопрос соотношения «прогрессивности/реакционности» во взглядах Курбского и Грозного.
Как уже выше говорилось, автора Ареопагитик иногда сводят до христианского эпигона неоплатонизма43. На самом же деле это есть не просто упрощение, но искажение мысли автора византийского корпуса. Один из современных британских исследователей Чарльз Стэнг указывает, что одним из основных отличий концепции иерархии Псевдо-Дионисия
от схожих построений Прокла является кардинальное онтологическое различие в понимании степеней. Так, у Прокла каждый уровень иерархии получает свое бытие от предыдущего и является источником бытия для последующего. А у Псевдо-Дионисия нет подобного каскада бытия, так как источник бытия для всех степеней иерархии — Бог, а иерархии сообщают творению не бытие, а любовь и свет44.
Определенную параллель этим двум представлениям об иерархии мы можем найти в полемике Курбского с Грозным. Не один царь Иван ссылался на Псевдо-Дионисия. Есть такие отсылки и у Курбского, тем более, что он переводил византийских авторов, в том числе и Псевдо-Дионисия. Так, по мнению отечественного византолога Вальденберга, он ссылается на «Псевдо-Дионисия Ареопагита, который в своем сочинении о небесной иерархии говорит, что и ангелы управляются советом»45, сравнивая царя с главой, а его советников с удами, то есть отдельными частями тела. Данная модель восходит к апостолу Павлу с его определением Церкви как тела Христова, глава которого сам Христос. Интересно, что ряд исследователей указывают на эту экклезиологическую модель как на главный источник иерархии Псевдо-Дионисия46. Но эта модель более отвечает взглядам Грозного, считающего, что «царь стоит над своими советниками, дает им те или иные указания, но сам их указаниям не подчиняется»47. Ведь и рука или нога не могут давать советов голове, которая всем и управляет. Курбский же уверяет, что, разогнав совет, то есть «избранную раду»48, царь изменил основным принципам богоустановленного политического строя. Но как иерарх дает начало всей иерархии, так и царская власть дает начало всему царству, то есть всей политической иерархии, а не наоборот. И это еще одно приложение иерархического принципа Ареопагитик к политической теории, которую проповедует Иван Грозный.
«Курбский не „представитель идеи прогресса", как думают некоторые исследователи; напротив, он защитник старины, и притом защитник не бескорыстный. В нем сильны удельные воспоминания, он мечтает о том времени, когда великие князья слушали во всем бояр»49. Но такая
аристократическая модель более соответствует античной политеистической теологии. Вообще начитанность Курбского в античной литературе, особенно во второй период, после его ренегатства, нашла отражение и в той же его «Истории кн. великого Московского...». Суть ее в том, что правление Ивана Грозного разбивается на два периода: хороший (до изгнания добрых советников, составлявших «Избранную раду») и плохой. Но в этом сначала Курбский, а потом и Карамзин копируют схему Корнелия Тацита, который подобным образом описывает правление Нерона50. Ни Курбский, ни Карамзин, конечно, не могли об этом не знать, но это работало на их установку демонизации Грозного как
нового воплощения Нерона-антихриста.
***
Жорж Дюби в своем исследовании трехчастной модели средневекового общества отмечает, что перевод Ареопагитик Джоном Скотом Эриугеной имел огромное влияние на культуру каролингской Франции и способствовал «почитанию ангелов, расширяя их место в практике благочестия, помогая архангелу Михаилу понемногу вытеснять Спасителя из верхних, надвратных часовен. Оно надежно вводило эсхатологические грезы в спокойное русло, упорядочивало их. Более чем на столетие освобождало их от излишнего драматизма и судорожности. Благодаря чтению Дионисиевых трактатов небесный Иерусалим мог предстать поистине „видением мира", образцом того распорядка, поддерживать который на земле требовали от королей»51.
Этот весьма важный тезис открывает, возможно, еще один из ключей к пониманию сложной личности Ивана Грозного и ее роли в истории. В этой связи хотелось бы упомянуть интереснейшую концепцию отечественного историка Андрея Юрганова, изложенную им в книге «Категории средневековой культуры»52. Юрганов считает, что печально известный «новгородский погром», когда царем было уничтожено от четырех до десяти тысяч человек, был вызван эсхатологическими чаяниями царя, который ожидал Страшного Суда в связи с наступлением
7077 года от сотворения мира. Учреждение опричнины было созданием эсхатологического воинства, по образцу западных рыцарских орденов, которое должно было очистить «святорусское царство» перед Страшным Судом. «Опричнина — своеобразная мистерия веры, образ будущего на земной тверди. Опричные казни превращались в своеобразное русское чистилище перед Страшным Судом»53.
Да, Грозный не был более жесток, чем его современники. Если сравнивать количество репрессированных им людей, то он далеко уступает знаменитому основателю англиканской церкви королю Генриху VIII. «Суперзлодеем» царь Иван стал вследствие информационной войны, которая началась как раз в его эпоху. Но современников он поразил не столько количеством жертв, сколько способом казней. Так, согласно «Новгородскому летописцу», «Повелел царь приводити. владычних бояр и иных многих служивых людей и жен их и детей, и повеле их пред собою горце мучити и лютее и бесчеловечнее, всякими различными муками; и по многих неисповедимых горких муках, повеле государь телеса их некоею составною мукою огненною поджигати, и своим детем боярским повеле тех мученных людей за руки, и за ноги и за головы, различно, тонкими ужи привязывати по человеку к санем конским, и быстро влещи за санми на великий Волховский мост, и повеле их с мосту метати в реку Волхов»54.
Встает вопрос о том, зачем было выбирать для новгородцев такую изощренную казнь, ведь здесь, помимо садизма, виден и определенный сценарий. И сценарий этот традиционен для древнерусской эсхатологии. «В житии преп. Василия Нового рассказывается, как некий воин умер, но спустя некоторое время ожил — душа вернулась в тело. Воин сообщил, что видел мост, под ним текла река. На другом берегу — цветущий луг и сонмы мужей в белых одеждах. На мосту происходит испытание: праведники проходят через него и попадают в рай, а грешники падают в зловонную реку. Кирилл Александрийский уточнял, что грешники мучаются в огненной реке связанными»55. Таким образом, царь пытался следовать некоему метафизическому архетипу.
Так, и Опричный дворец в Москве строился по плану храма из видения пророка Иезекииля, воплощая религиозную цель правления Иоанна Грозного, — создание «Святорусского царства», Града Божия на земле. А его сожжение крымскими татарами Девлет Гирея ознаменовало конец опричнины и крах утопических мечтаний Иоанна Грозного. «Уничтожение Опричного дворца, построенного во образ Града Божьего, — сильнейшее потрясение для царя, ибо в этом он увидел знак того, что Бог не благословляет опричнину»56.
А. Л. Юрганов отвергает мнение А. М. Панченко и Б. А. Успенского о том, что Грозный выстраивал следующую параллель: на том свете наказание определяет Бог, а исполняют его бесы, а на этом свете приговор выносит царь, а казнят опричники-кромешники. Но, несмотря на негативное отношение к опричникам в народном фольклоре, нет никаких данных, что сам царь относился к ним как некоему бесовскому воинству57. Но царь явно брал на себя право производить на земле Суд Божий, и это право давало ему место главы иерархии.
Но, несмотря на оригинальную эсхатологическую интерпретацию Юргановым богословской подоплеки политических мотивов грозного царя, мы скорее присоединяемся к мнению тех же Панченко и Успенского, которые считают, что Грозный считал себя именно первым царем, не эсхатологически завершающим предыдущую историческую эпоху, а открывающим новую. В этой связи «с Иваном Грозным сопоставим Петр Великий, и такое сопоставление помогает понять концепции обоих этих деятелей. Ибо в Иване обнаруживаются черты реформатора (даже с признаками западной ориентации), тогда как Петр может быть вписан в национальную модель поведения»58.
Поступки Грозного определяются вовсе не эсхатологическими кошмарами, а политическим богословием царя. «Мысль о том, что именно в начале 6о-х годов эсхатологические ожидания в России усилились, не может быть, видимо, доказана. Таким образом, точка зрения А. Л. Юрганова не предоставляется вполне обоснованной. Вместе с тем в литературе последних лет, посвященной Грозному царю и событиям
его времени, отчетливо прослеживается мысль о том, что, во-первых, Иван Васильевич боролся не „против" чего-либо, а „за" создание нового; во-вторых, чтобы понять его поступки, следут обратить внимание на его взгляды, на то, что повлияло на его представления о себе и его месте в мире»59.
Не останавливаясь на дальнейших доказательствах истинности данной интепретации, укажем, что в пользу ее свидетельствует то, что Грозный, как первый царь, явно искал идейные источники для новой модели самодержавной власти.
Одной из таких моделей могла быть знаменитая «Повесть о Дракуле», написанная, по мнению большинства историков, жидов-ствующим еретиком Федором Курицыным. В этой повести есть явные антиэсхатологические мотивы (жидовствующие всячески насмехались над ожиданием православными Конца Света в 1492 году, и его не наступление было аргументом против истинности христианского летосчисления). Повесть рисует идеального царя, своего рода модель царского поведения. «Дракула (он же валашский князь Влад Цепеш) обладает двумя главными качествами. Во-первых, он грозен; во-вторых, справедлив»60. И неслучайно уже в начале XVII века происходит отождествление образов Грозного и Дракулы.
Другой же моделью царской власти вполне мог быть образ архангела Михаила, тем более, что, по мнению Д. С. Лихачева, именно Иван Грозный под псевдонимом Парфения Уродливого был автором канона «Ангелу Грозному Воеводе»61.
В этом каноне Архангел Михаил предстает ангелом смерти, наказывающим грешников и, через мытарства, содействующим их спасению: «Смертью нас надирает, и от суеты мира избавляет, и на суд праведни ко Христу представляет, и от вечных мук избавляет.». Перенося его образ на себя, царь становился орудием праведного гнева Божия, устанавливающим иерархический порядок на земле.
Архангел Михаил вспоминается и в переписке с Курбским: «Имеем еще предстателями небесные силы, архангелов и ангелов, как архангел
Михаил был предстателем Моисея, Иисуса Навина и всего Израиля; так же в благочестие новой благодати первому христианскому царю Константину незримо был предстателем архангел Михаил, водивший полки его и одолевавший его врагов, с тех пор и поныне он помогает всем благочестивым царям»62.
Отметим в связи с вышесказанным еще одно противоречие, которым очень часто попрекают систему Псевдо-Дионисия, а именно то, что у него архангелы, и в частности Михаил — глава всех небесных воинств, относятся к низшему небесных сил. Но в данном отрывке Иван Грозный следует именно историософской схеме Псевдо-Дионисия, указывая на Архангела Михаила как ангела истории, предводителя богоизбранного народа, который после отступления Израиля содействует правителю второго Рима — Константину, а после падения Константинополя — новому христианскому царю — Ивану Грозному.
Сама титулатура «Грозный» относилась царем именно к Архангелу Михаилу. При жизни царя Грозным никто не называл, и грозным назывался в русской народной традиции архангел Михаил, и «по всей видимости, именно из фольклора это слово, при посредничестве В. Н. Татищева, перекочевывает в науку, но уже с иным смыслом и как имя собственное русского царя»6'.
Заметим совмещение двух разных планов. Матрицей для теории царской власти для Ивана IV служит концепция ангельской иерархии Псевдо-Дионисия, но на нее накладывается функция Архангела Михаила как «смертного ангела», который исторгает душу человека, затем ведет ее по двадцати мытарствам на Суд Божий. Царь, будучи главой земной иерархии, подобно своему небесному прообразу, тоже должен судить своих подданных и карать зло, дабы обеспечить благоденствие царства. То, что в казнях и в Опричном дворце Иван Грозный воспроизводит небесные архетипы, также работает на эту версию. Это не эсхатология, а создание незыблемого царства, эонической вечности на земле.
Но здесь мы сталкиваемся и с глубоким противоречием. У Псевдо-Дионисия ангельские силы — носители божественных Любви и Света,
в его трактатах нет ничего похожего на тот образ Архангела Михаила, который исходит из средневековой народной традиции. «Светлое и мрачное чередуется в нем. В нем надежда и угроза. С ним опасно шутить, его нельзя безнаказанно увидеть. С другими святыми легче иметь дело. Его можно ждать в виде пожара с неба, урагана с гор, в виде водяного столба в море. Он почти на границе добра и зла. Борясь за добро, он часто бывает яростен; иногда он бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечет розгами, уносит смерчем, ударяет молнией. Это гневный Бог и святой Сатана. Его больше боятся и чтут, чем любят. Элемент добродушия отсутствует в его легенде»64.
Такой ангел вполне мог предводительствовать войсками Иисуса Навина, вырезавшими жителей Ханаана, или опричниками Ивана Грозного, устроившими страшный суд Новгороду, но вряд ли можно представить такого ангела в системе Псевдо-Дионисия, насквозь пронизанной Благом, Любовью и Светом. И дело здесь не в том, что автор Ареопагитик был гуманистом, а в том, что он писал не про политические реалии.
Любая политическая система пытается себя идеализировать посредством идеологии. Для политической системы Средневековья система Псевдо-Дионисия таила в этом смысле огромный потенциал. «Возрождение Псевдо-Дионисия, Иоанн Скот, теологические сочинения Боэция и рецепция трудов Авиценны школой Гилберта Порретанского вызвали, как было однажды сказано, „мощное дуновение динамизма". Помимо всего прочего, это привело к возрождению понятия аеуиш (эон) — категории беспредельно нескончаемого времени»65.
А какое государство откажется завладеть вечностью? Вот и бросились штурмовать небо, избрав в качестве орудия концепцию иерархии из корпуса Ареопагитик. Но Псевдо-Дионисий описывал принципиально иную реальность, реальность небесного мира, находящую свое отражение в символах церковных таинств, но никак не в политической системе. О том, что мы утратили первоначальный смысл иерархии, говорит хотя бы то, что в нашем языке говорят об иерархии в стаде шимпанзе,
тюремном сообществе или в коммерческой компании. Но иерархия есть священноначалие, а что может быть священного в администрации нефтедобывающей компании или в отношениях между заключенными в СИЗО? Между тем политическая иерархия находится в одном ряду с иерархиями биологическими, основанными на принуждении и насилии. Подобные иерархии являются не отражением ангельских сил, но следствием грехопадения. Сами по себе они не есть зло; и необходимы они не для богоуподобления, но для противостояния хаосу, который неизбежно наступит в любом биологическом и социальном сообществе, лишенном регулирующих начал.
Современный французский богослов Жан-Люк Марион обращает внимание на то принципиальное отличие Псевдо-Дионисия от всех иных иерархических систем, которое мы уже затрагивали. Сутью иерархии Псевдо-Дионисия является не бытие, которое все члены иерархии в полноте получают от Бога, а Любовь, которая, передаваясь от одного к другому, связывает всех воедино. «Иерархию надлежит понимать не столько как священноначалие, сколько как начало (исток) святости. Начало святости: чтобы лучше понять этот плеоназм, нужно осознать, что святость, как и предшествующая дистанция, может только даваться. А значит, дар не навязывает ей ничего внешнего. Милосердная Любовь, будучи началом экстаза, не умаляется, когда исходит из себя, ибо именно этим исхождением она и определяется»66.
Здесь есть некий парадокс. Любое другое начало, будь то бытие или власть, с неизбежностью бы рассеивались, сходя по иерархическим ступеням, порождая некие каскады или множества, лишенные живого единства. А свойство любви таково, что чем больше она отдает себя и чем больше ее принимают, тем она полнее. Умаления не происходит, и в результате обеспечивается единство всех иерархических элементов в Любви, которая есть Христос.
И здесь мы подходим к самому печальному, а именно к осознанию того, что в Средние века произошла подмена, когда политическое и социальное разделение было провозглашено частью божественных
иерархий. Но данные системы построены на ином принципе — асси-метрии власти. «Поддерживать ассиметрию означает удерживать власть у себя; осуществлять власть означает не отдавать ее. „Иерархия" держится не только сакральностью своего истока, но и тем, что на всех уровнях хватается за власть. С точки зрения своего истока („хозяина"?), иерархия определяется как власть, которую сторожат путем непрестанного присвоения. С точки зрения тех, кто занимает в ней низшие ступени, она переживается как порядок, приобретающий сакральность благодаря скрытности, непрозрачности, анонимности»67.
В результате в политической системе Средневековья сакрализо-вано стало то, что является прямой противоположностью сакрального, а именно административные и бюрократические структуры, основанные на насилии. Власть, насилие, социальное неравенство стали священными, что не могло в результате не вызвать бунта против таким образом навязываемого священного. Совсем не удивительно, что падение традиционных политических систем Средневековья всегда сопровождалось антиклерикальными гонениями.
К сожалению, данная подмена происходит не только в обществе, но и в церковных земных структурах. Как-то само собой разумеющимся признается, например, самодостаточность епископской власти, которая осуществляется, не отдавая себя другим, а наоборот, стремясь замкнуться в своем самовластии. С другой стороны, все больше и больше становится тех, кто, будучи мирянином, считает своей обязанностью и даже заслугой критику священноначалия. Это примета вовсе не сегодняшнего дня. Добрая половина средневековых ересей начиналась с критики духовенства, погрязшего в роскоши и присвоившего себе права и привилегии дворянского сословия, а заканчивалась бунтом против Церкви как Тела Христова.
Но в системе иерархии Ареопагитик говорить об иерархических конфликтах «между „иерархами" и „народом Божьим" означает применять политическую модель иерархии там, где речь идет о непосредственном опосредовании». Но там, где речь идет об общении в любви,
«властные полномочия нельзя ни распределить, ни уравновесить, ни разделить, их можно отвергнуть. Политическая модель иерархии не имеет ничего общего с тайной той иерархии, которая открывается в общении святых»68.
Ошибка, которая была совершена в Средневековье, привела к бунту против диктатуры священного в социальном и политическом строе и стала основной причиной секуляризации. На Руси это наиболее ясно проявило себя в старообрядческом расколе. Неслучайно последним русским автором, ссылающимся на Псевдо-Дионисия, был протопоп Аввакум. Интерес к Псевдо-Дионисию в русской интеллектуальной традиции возродится в начале XX века, в связи с имяславскими спорами, но это уже другая история.
Примечания и библиографические ссылки
1. Вторая — переработанная — редакция статьи. Первая редакция: Семикопов Д. В. Ангелы Псевдо-Дионисия и политическая теология Ивана IV Грозного // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. № з (28). 2014.
С. 56-74.
2. Шмеман А., прот. Дневники. М., 2007. С. 619.
3. Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 114. (Oratores — молящиеся, т. е. духовенство, bellatores — сражающиеся, т. е. рыцарство).
4. Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном богословии. М.: ПСТБИ, 2000. С. 120.
5. См.: Alexander (Golitzin), hierom. Dionysius Areopagites: a Chriftian myfticism? // Scrinium. T. 3. 2007. P. 106-179. В этой весьма информативной статье доказывается, что именно во Христе и только благодаря Ему мы открываем Божественное присутствие («It is in Chrift, for Dionysius, that we discover our unique entry into the presence of divinity". P. 147). Помимо этого автор опровергает еще один тезис о. Иоанна Мейендорфа о том, что у Псевдо-Дионисия личный мистический опыт богопознания не связан с литургическим опытом богопочитания (P. 173-177).
6. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. 3.1. // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2002. С. 71.
7. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Гл. 1.2. // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. Указ. изд. С. 571.
8. Там же. Гл. 1.3. С. 573.
9. Там же. Гл. 1.2. С. 571.
10. В связи с этим приведем слова одного современного исследователя: «На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность „мета-языков", каждый из которых может постигать „язык" более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Гёделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Псевдо-Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше» — Василий (Осборн), еп. Антропология Псевдо-Дионисия Ареопагита // Православное учение о человеке. М.-Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 64-65.
11. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Гл. i.i. Указ. изд. С. 569.
12. См. напр.: Hauken A. I. Incarnation and Hierarchy. The Chri& according to Ps.-Dionysius // Studia Patri^ica, vol. XV, pt. i, 1984. P. 317-320.
13. Дионисий Ареопагит. Послание 3. Тому же (Гаию) // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. С. 773.
14. Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст. М.: ПСТГУ, 2013. С. 37-38.
15. Лурье В. М. Александр Великий — «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху императора Ираклия // Византинороссика. Т. 2. Деяния царя Александра. СПб., 2003. С. 149.
16. Канторович Э. Два тела короля. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013. С. 159.
17. Там же. С. i60.
18. Там же. С. i6i.
19. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. 9.4. Указ. изд. С. i45.
20. Цит. по: Канторович Э. Х. Два тела короля. Указ. изд. С. 628.
21. Канторович Э. Х. Два тела короля. Указ. изд. С. 628.
22. Petrus Damiani. Liber gratissimus. I, 3i, 29. Цит. по: Канторович Э. Х. Два тела короля. Указ. изд. С. i59.
23. Лихачев Д. С. Стиль произведений Грозного и стиль произведений Курбского (царь и «государев изменник») // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука. i979. С. i83.
24. Те, кто интересуется подробностями, могут обратиться к следующей статье: Лурье Я. С. Переписка Грозного с Курбским // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука. 1979. С. 214-249.
25. Keenan E. The Kurbskii — Groznyi Apocrypha. The Seventeenth-Century Origin of the «Correфondence» Attributed to Prince A. M. Kurbskii and Tsar Ivan IV. With an appendix by Daniel C. Waugh. Cambridge, MA, 1971. В советской и мировой историографии аргументы Кинана были признаны неубедительными. Известным советским историком Р. Г. Скрынниковым было составлено подробное опровержение аргументов Кинана, считавшего, что переписка была написана в 20-х гг. XVII века кн. И. Шаховским. См.: Скрынников Р. Г. Переписка Грозного с Курбским: Парадоксы Эвдарда Кинана. Л.: Наука. 1973.
26. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука, 1979. С. 119.
27. Там же. С. 121.
28. Там же.
29. Там же. С. 123.
30. Там же. С. 124.
31. Там же. С. 123.
32. Там же. С. 124.
33. Там же. С. 125.
34. Там же. С. 157-158.
35. Дионисий Ареопагит. Послание Димофилу служителю. Указ. изд. С. 803.
36. Там же. С. 811.
37. Там же. С. 813.
38. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Указ. изд. С. 125-126.
39. См. традиционно относящиеся к дьяволу слова из Книги Исаии: «А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14: 13-15).
40. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Указ. изд. С. 129.
41. Там же. С. 120.
42. Там же. С. 153.
43. Неслучайно одна из современных английских работ по Corpus Areopagiticum называется: «Klitenic Wear S., Dillon J. Dionysius the Areopagite and the Neoplatoni& tradition: Deфoiling the Hellenes», т. е. обирая или грабя эллинов (Klitenic Wear S., Dillon J. Dionysius the Areopagite and the Neoplatoni& tradition: De^oiling the Hellenes. Aldershot; Burlington (VT): Ashgate, 2007).
44. «For Proclus, in the divine procession from the One to the Many, each level of the order, out of its own surplus of being, produces a subsequent and inferior level of being. Being cascades but each level looks to its proximate superior as cause. For Dionysius, God does not have ontological deputies, but „out of goodness e^ablished the exigence of everything and brought it into being". Creation ordered „theophany", a series of interlocking hierarchies, which communicate not being, but light and love» (Stang Ch. M. «No longer I»: Paul, Dionysius the Areopagite, and the Apophasis of the Self. Cambridge, 2008. P. 97).
45. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006. С. 257.
46. Тот же Stang. (Stang Ch. M. «No longer I»: Paul, Dionysius the Areopagite, and the Apophasis of the Self. P. 81-116).
47. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Указ. изд. С. 257.
48. Сам этот термин, который теперь употребляется как что-то само собой разумеющееся, вводит как раз кн. Андрей Курбский.
49. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Указ. изд. С. 259.
50. Вполне анекдотично на это отреагировали знаменитые псевдо-историки Носовский и Фоменко, заявив, что Иван Грозный и есть на самом деле Нерон. См.: Носовский Г. В., Фоменко А. Т. Раскол Империи: От Грозного-Нерона до Михаила Романова-Домициана. М.: АСТ, Астрель, 2009.
51. Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе. Указ. изд. С. iii.
52. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2009.
53. Там же. С. 324.
54. Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 341-342.
55. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. Указ. изд. С. 288.
56. Там же. С. 315.
57. Там же. С. 319-320.
58. Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. i. М.: Языки славянской культуры. 2002. С. 457.
59. Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30-80-е годы XVI века. СПб.: Изд-во С.-Петербургского гос. ун-та, 2006. С. 520-521.
60. Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха. С. 465. Отметим, что в данном случае образ Дракулы — положительный. Дракула повести — это не вампир Брэма
Стокера, а жестокий, но справедливый государь. Именно справедливость является основным мотивом всех его действий.
61. Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродливого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С. 10-27.
62. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука, 1979. С. 158.
63. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. Указ. изд. С. 320.
64. Добиаш-Рождественская О. А. Культ св. Михаила в латинском средневековье У-ХШ веков. Пг., 1917. С. 392.
65. Канторович Э. Два тела короля. Указ. изд. С. 386.
66. Марион Ж. Л. Идол и дистанция // Символ. №56. М.-Париж, 2009. С. 197.
67. Там же. С. 196.
68. Там же. С. 203.
Библиография
1. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. М., 2006.
2. Добиаш-Рождественская О. А. Культ св. Михаила в латинском средневековье У-Х111 веков. Пг., 1917.
3. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя, 2002.
4. Дюби Жорж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом / Пер. с фр. Ю. А. Гинзбург. М.: Языки русской культуры, 2000.
5. Канторович Э. Два тела короля. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013.
6. Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродливого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С. 10-27.
7. Лурье В. М. Александр Великий — «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху императора Ираклия // Византинороссика. Т. 2. Деяния царя Александра. СПб., 2003. С. 121-149.
8. Марион Ж. Л. Идол и дистанция // Символ. № 56. М. - Париж, 2009. С. 5-289.
9. Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. I. М.: Языки славянской культуры. 2002. С. 457-478.
10. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука. 1979.
11. Скрынников Р. Г. Переписка Грозного с Курбским: Парадоксы Эвдарда Кинана. Л.: Наука. 1973.
12. Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30-80-е годы XVI века. СПб.: Изд-во С.-Петербургского гос. ун-та, 2006.
13. Шмеман А., прот. Дневники. М.: Русский путь, 2005.
14. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2009.
15. Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст. М.: ПСТГУ, 2013.
16. Keenan E. The Kurbskii — Groznyi Apocrypha. The Seventeenth-Century Origin of the «Correфondence» Attributed to Prince A. M. Kurbskii and Tsar Ivan IV. With an appendix by Daniel C. Waugh. Cambridge, MA, 1971.
17. Klitenic Wear S., Dillon J. Dionysius the Areopagite and the Neoplatonift tradition: Deфoiling the Hellenes. Aldershot; Burlington (VT): Ashgate, 2007.
18. Hauken A. I. Incarnation and Hierarchy. The Chrift according to Ps.-Dionysius // Studia Patriftica, vol. XV, pt. i, 1984.
19. Stang СЬ M. «No longer I»: Paul, Dionysius the Areopagite, and the Apophasis of the Self. Cambridge, 2008.
