CC BY
82
« У
УСКЛОЕ СТЕКЛО» НЕПОДОБНЫХ ОБРАЗОВ: СИМВОЛИЧЕСКИЙ МИР АРЕОПАГИТИК
Наталия Геннадьевна Николаева — доктор филологических наук, доцент, завкафедрой латинского языка и медицинской терминологии Казанского государственного медицинского университета; профессор кафедры русского языка и прикладной лингвистики Казанского федерального университета. Б-таИ:
^а1ла.тко1аеуа@ kazangmu.ru
I
Статья рассматривает символический мир Ареопагитик с точки зрения его дихотомии на подобные и неподобные подобия (образы). Неподобные образы в свою очередь делятся на достойные, средние и самые отдаленные. Подобными и неподобными образами Ареопагит описывает мироустройство методом ка-тафатическим и апофатическим, при этом апофазадля него заметно важнее,так как в отрицании (чем не является Бог) или в применении к нему недостойных предикатов становится выразительнее его принципиальная трансцендентность и непознаваемость. Подобные и достойные неподобные образы суть божественные имена, новозаветные и ветхозаветные соответственно, позволяющие познающему субъекту приблизиться к пониманию структуры мироздания. К средним неподобным образам относятся антропоморфные и зооморфные символы сочинения. К наиболее отдаленным — проявления человеческих страстей в применении к именованию или описанию Бога. Творчество Ареопа-гита дает пример соединения восточной и западной традиций искусства аргументации, оставаясь при этом в рамках христианского опыта. Ключевые слова: Дионисий Ареопагит, образ, символ, богопознание, апофати-ческий метод, техника и искусство перевода, искусство аргументации.
HE «HAZY OUTLINE» OF DISSIMILAR IMAGES: THE SYMBOLIC WORLD OF CORPUS AREOPAGITICUM
Nataliya Nikolaeva —
PhD in philology, Head of the Department of Latin language and Medical terminology, Kazan State Medical University; Professor at the Department of Russian language and applied linguistics, Kazan Federal University.
The symbolic world of Corpus Areopagiticum is considered here from the prospect of the dichotomy in similar and dissimilar similarity (the images). The dissimilar images are divided into decent, average and the distant ones. The similar and dissimilar images of Areopagite describe the world system by cataphatic and apophatic approach. The apophatic one seems to be noticeably more important for the author, as in denial (what God is not) or as in applying of unworthy predicates concerning him, his fundamental transcendence and unknowability become more expressive. Similar and dissimilar images are both the divine names from the New Testament and the Old Testament respectively. They allow the agent of cognition get closer to the understanding of the universe structure. The divine names correspond to the so-called universal concepts which are considered in the works of contemporary linguistic conceptualistics. Anthropomorphic and zoomorphic characters of the Scripture belong to the dissimilar images, such as parts of the human body, wild animals etc. The most distant dissimilar images should be analyzed as the manifestations of the human passions applied to the naming or description of God. This is the most controversial aspect of the dissimilar similarities because of their provocative character for a profane reader. Thomas Aquinas, one of the ardent admirers of the Corpus, has denied it while considering the theory of images ("The Mystical Theology"). The works of Areopagite have become an example of combining the Eastern and Western traditions of argumentation which still remains within the framework of the Christian experience.
Keywords: Dionysiusthe Areopagite, image, symbol, the cognition of God, the apophatic method, technique and art of translation, art of argumentation
Interdisciplinary Studies 193
Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12)
Истоки и характер символизма Ареопагитик
В заглавии статьи мы использовали устоявшийся образ из синодального перевода Священного Писания, который, как известно, неточно передает греческое 5г' шолтрои ¿V ашуцатг — букв. 'посредством зеркала в загадке', т.е. через отражение в иносказании. В этом смысле церковнославянская Библия ближе к оригиналу: Вимдимъ убо нЫне Якоже зерщломъ въ гаданш, тогда же лицемъ кълицу..} Разница принципиальная. Образ тусклого стекла представляет ситуацию так, что искажение восприятия связано с субъективными способностями воспринимающего субъекта; неясное же отражение в зеркале — это то, что дано нам объективно. За тусклым стеклом мы видим нечто, в зеркале — прежде всего себя (а тогда познаю, подобно какя познан). Но главное в обоих случаях, что истину мы узнаем только, когда, по словам апостола, настанет совершенное.
Специалисты признают, что это место Посланий указывает на несомненное влияние платонической концепции отражения как взаимодействия двух миров — мира идей и мира феноменов [Ивлиев, 2007: 254]. Данная концепция, отраженная в Священном Писании и подкрепленная авторитетом апостола, открывает возможности для развития теории символического богословия, богопознания в символах, которые даны нам в этом мире «гадательно», чтобы мы могли отчасти представить то, что когда-то увидим «лицем к лицу».
Эту теорию плодотворно развивал мыслитель, который скрывается в истории богословия за личностью некоего грека, обращенного апостолом Павлом во время его выступления в афинском ареопаге, Дионисия Ареопагита, который впоследствии становится первым епископом Афин. В своем Послании к Титу он, по всей видимости, вспоминает именно этот фрагмент из сочинений апостола, когда пишет: Ка! агт! & той фажцегои ла^ те кооцоиру(а та аортам той ©еои лрорёрёфш, кабалер фло Паиёа; те ка о аёпОгц; Лоусх; -«И само мироустройство всего явленного произошло от невидимых божественных вещей — так говорит Павел и Истинное Слово» (ЕР IX, 2)2.
(А
ц 1 Текст церковнославянской Библии приводится по интернет-ресурсу [Библия, 2009-2016].
IA 2
■S 2 Названия произведений Corpus Areopagiticum даются в принятых латинских со-
Ч кращениях: DN — «О божественный именах», CH — «О небесной иерархии», EH —
ф «О церковной иерархии», MT — «О мистическом (таинственном) богословии», EP —
Послания. Греческий текст приводится по изданию: [Дионисий Ареопагит, 2003]. По 15 этому же изданию приводится в некоторый случаях перевод Ареопагитик на русский
язык. (В случае, когда авторство перевода не отмечено, перевод мой. — H.H.)
Показательно, что мысль эта повторяется в других текстах Ареопаги-та, что является свидетельством ее неподдельной важности для его умопостроений, — ср.: 'Лё^вю? Iцфаvег(; еiк6vе(; его! т орат тюv аоратюv. — «Воистину явленные образы есть видимое [проявление] невидимого» (ЕР X).
Интересно отметить, что, назвавшись Дионисием Ареопагитом, неизвестный христианский мистик принимает на себя некий образ, наиболее важной составляющей которого является тот факт, что он был учеником апостола Павла и от него воспринял христианское учение. Существование в парадигме учитель-ученик и взаимоотношения в ней очень важны для античного и раннесредневекового знания. И.А. Герасимова называет передачу знаний от учителя к ученику специфическим способом познания [Герасимова, 2014: 74-75]. Исследователь замечает, что «трансляция знания от учителя к ученику предполагает совершенно иное отношение к доказательству и аргументации по сравнению с информационными цивилизациями... В трансляции знания становятся приоритетными установки "говорить по сознанию ученика", "пояснять неизвестное через известное". Особую роль играют логические операции — методы доказательства и опровержения, определения понятий, ключевым становится метод аналогии» [там же].
В случае с научно-литературной мистификацией в Ареопагити-ках их автору приходится восстанавливать эту несуществовавшую (во всяком случае — в непосредственном личном контакте) связь и «говорить по сознанию учителя», используя методы и искусство аргументации апостола, которые в корпусе уже его собственных сочинений были призваны, с одной стороны, продемонстрировать восприимчивость их автора к освоению учения Павла, а с другой стороны, показать преемственность в использовании этих методов при передаче знаний уже своим ученикам, к которым он неоднократно обращается в своих трудах. И в этом он оказывается настолько последовательным, что один из современных исследователей его творчества рекомендует рассматривать Ареопагитики исключительно через призму учения апостола Павла, ибо только в этом случае его тексты будут ^ правильно поняты и интерпретированы 2012]. ^
Искусство аргументации Ареопагита как мистика строится в рам- И ках христианской традиции, в которой переплелись несколько методов. И.А. Бескова в исследовании аргументации мистиков выделяет ^ следующие стратегии: во-первых, «несмотря на осознаваемую недос- ¡5 таточность выразительных возможностей обычного языка, мышления и средств аргументации, все же попытаться представить собст- ¡¡( венный мистический опыт в традиционно логической форме»; ^ во-вторых, «отчетливо сознавая недостаточность традиционных ф форм репрезентации знания в тех вопросах, которые затрагивают трансцендентную реальность, заменить их на вызывающе нетипич- =
2*
ные варианты»; в-третьих, «сознавая ограниченность возможностей обычного языка и ресурсов обычного состояния сознания, все же не пытаться совершенно разрушить привычные средства мышления, а для передачи глубинного содержания сделать акцент на косвенном указании, используя притчи, нравоучительные истории, символы и метафоры» [Бескова, 2003: 327-328]. Первый подход исследовательница относит к европейской традиции, второй — к дзэнской, третий — к суфийской [там же]. Но если проанализировать с этой точки зрения Писание (даже ограничившись Новым Заветом), можно обнаружить там все три способа рассказать о трансцендентном. Если применение первого не требует пояснений, то второй и третий употребляются часто совместно. Ярким примером является ряд притч, основанных на неожиданном образе, ломающем традиционные логические связи. Например, притча о десяти девах (Мф. 25:1-4): «Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взявши светильники свои, вышли навстречу жениху; из них пять было мудрых и пять неразумных; неразумные, взявши светильники свои, не взяли с собою масла, мудрые же, вместе со светильниками своими взяли масла в сосудах своих». Именно этот принцип изложения и аргументации является основой символизма Священного Писания.
И в методологии апостола Павла Ареопагита привлекает прежде всего символизм. В корпусе его сочинений неоднократно упоминается трактат «Символическое богословие» (по данным Б.Р. Зухла, четырежды в трактате «О божественных именах», по два раза в «Таинственном богословии» и в Послании к Титу, а также в трактате «О небесной иерархии» [БисЫа, 2008: 210]). Послание к Титу по традиции рассматривается как сопроводительное письмо к «Символическому богословию». Однако сам трактат до нас не дошел, или же он вообще никогда не был написан и является лишь частью общей литературной мистификации персоны, скрывшейся за именем Дионисия Ареопагита. В некоторых исследованиях — не всегда прямо — проскальзывает и такая мысль, что за этим названием стоит весь корпус сочинений Ч Псевдо-Дионисия или что весь корпус можно рассматривать как ис-^ следование символического богословия [Бычков, 2012]. (А
Образы и божественные имена .5 как неподобные подобия
и
и
Наиболее важную часть богословия символов Псевдо-Дионисия составляют так называемые «неподобные образы» (греч. ауоцога стицРоёа, ауоцошг цорфолоиаг, ауоцогаг ауалёаоЕгд), поскольку их режущая внутренний взор парадоксальность и очевидное несоответствие реальности горнего мира заставляют решительно отринуть привязанность к пред-
метно-чувственной матрице нашего восприятия и тем самым приблизиться к пониманию той реальности более, чем при использовании «подобных» привычных образов возвышенного характера, которые, однако, апеллируют к сложившемуся у нас представлению о прекрасном.
Исследуя символический мир Ареопагитик, В.В. Бычков выделяет два типа неподобных образов: «Это прежде всего в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто диаметрально противоположное форме символа — на возвышенно просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т.е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от высшего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия (в широком смысле), т.е. как символы вещей еще более высоких, чем они сами, — возвышенных, сверхчувственных» [Бычков, 2012: 124].
Подобные подобия, которые в итоге оказываются также неподобными, — это прежде всего божественные именования, почерпнутые из Писания, которые Дионисий рассматривает в трактате «О божественных именах». Какие именно божественные имена Священного Писания выбирает автор для своего изложения? Имена эти он черпает как из Ветхого, так и из Нового Завета, но использует в своем повествовании не все существующие, а проводит определенный отбор. Так, он не включает в свой трактат божественное имя Ветхого Завета «Целитель» (Исх. 15:26), «Знамя наше» (Исх. 17:15) или весьма существенные новозаветные богоименования «Путь» (Ин. 14:6), «Пастырь добрый» (Ин. 10:11), «Альфа и Омега» (Откр. 1:8, 22:13) и многие другие. Те же, которые Псевдо-Дионисий счел необходимым рассмотреть в своем трактате (Сущий, Свет, Красота, Любовь, Тот же, Другой, Единый, Совершенный, Доброе, Великий, Малый, Премудрость, Ум, Вера, Слово, Истина, Справедливость, Покой, Мир, Движение, Жизнь, Спасение, Сила, Ветхий денми, Вседержитель, Святое святых, Царь царей, Господин господ, Бог богов, Подобный, Неподобный, Равенство), удивительным образом соответствуют набору «универсальных понятий», выработанному в трудах современных концептуалистов3. В целом обе системы вполне соотносимы с основными философскими категориями (материя, сущность, количество, качество, сознание, истина, движение, бытие, жизнь, причина и след-
3 См. [Вежбицкая, 2001: 53]. Сопоставление с системой божественных имен у Ареопагита проанализировано нами в [Николаева, 2006].
V) 2*
и
и
ствие, необходимость и случайность, время, пространство, род и вид, тождество).
Таким образом, выводы современных концептуалистов находят в истории науки еще одно подтверждение: система универсальных понятий почти в том же виде была сформулирована еще христианст-вующим неоплатоником V в. на основании авторитетнейшего источника.
Это неудивительно, так как Ареопагит отбирает те имена, которые показывают нам проявление трансцендентной Божественности в сотворенном мире как принципы мироустройства и миропознания, делая тем самым уступку ограниченности человеческого разума. При этом он не однажды пытается — даже в утвердительной, катафатиче-ской части изложения — указать на то, что все эти имена не могут приблизить нас к пониманию Бога, который ничем из названного не является.
Так, объясняя божественное имя Сущий, он тут же отрицает принадлежность Бога к бытию, мастерски используя полный грамматический набор форм глагола быть (eivai с его «заместителем» yiveaBai 'рождаться, становиться', который восполняет парадигму темпоральных форм, а в настоящем времени подчеркивает процессу-альность, бытие как становление), чтобы полностью исключить причастность Всевышнего к категории времени: owe »v owe eoxai owe eyevexo owe yivexai owe yev^oexai, ^allov 5e owe eoxiv (DN V, 4) — «[Он Сам] и не был [имперфект], и не будет [будущее], и не существовал [сильный аорист], и не появляется [настоящее время], и не появится [будущее], более того — и не существует [настоящее]». Самое парадоксальное утверждение Дионисий, по всем правилам риторики, ставит на последнее место в ряду этих форм: Бога нет в сущности, но Он — как продолжает Ареопагит — является бытием существующего (a^V auxoj eaxi то eivai toij orns). Это и оправдывает существование соответствующего божественного имени, которое по большому счету также является неподобным подобием, поскольку не отражает истинного знания о Боге, а только — опосредованное. ^ Условность божественных имен подчеркивается Псевдо-Диони-
W сием и в главе, посвященной именам «Ум», «Слово», «Истина», «Вера» (DN VII). Размышления об Уме Дионисий начинает цитатой из Я Посланий апостола Павла: «Немудрое Божее премудрее человеков» ¡5 (1Кор. 1:25). Божественную Премудрость он называет бессловесной, безумной и глупой (aloyov... avow... p.ropav, DN VII, 2). В этой же главе он опять возвращается к теории неподобия: То y p avow Kai avaio0^xov Ka0' Uftepoxnv, ou Kax' elleiyiv em Oeou xaKxeov ©orcep Kai xo aloyov avaxffle^ev xф urn p loyov Kai x^v axeleiav xф urcepxelei Kai лpoxeëeíф Kai xov ava9h Kai aopaxov yvo9ov xф 9®xi xф arcpooixw Ka0' unepox^v xou opaxou (DN VII, 2) — «Следует определять Бога
w
и
как безумного и бесчувственного в смысле превосходства, а не в смысле отсутствия, так же, как мы полагаем именование бессловесного Тому, кто выше слова, и несовершенного — Тому, кто превосходит всякое совершенство и предстоит ему, и неощутимого и невидимого мрака — неприступному Свету, превосходящему свет видимый».
«По образу и подобию»: антропоморфные символы для описания трансцендентных сущностей
Однако божественные имена отличаются от собственно неподобных подобий тем, что они не эпатируют человеческий ум парадоксальностью и кажущейся неуместностью. Конечно, катафатические именования могут ввести в заблуждение: так, Ареопагит в трактате «О небесной иерархии» предостерегает нас от ложного представления, что небесные сферы населены «златоподобными небесными сущностями и световидными мужами» (СНII, 3). Он учит, что каждая деталь в описании трансцендентного мира и сущностей глубоко сим-волична, а сущностям этим мы по обыкновению, замкнутые в границы чувственного восприятия, придаем вид антропоморфный или зооморфный.
Таким образом, описывая символику изображений ангелов, Псевдо-Дионисий приоткрывает нам завесу, которую мы, по выражению апостола, видим в зеркале этого мира. Например, так выглядит символика пяти чувств, данных человеку, в применении к ангельским сущностям: «Способность зрения указывает на чистейшую обращенность вверх к божественным светам, а также на нежное, мягкое, не враждебное, но остроподвижное, чистое и бесстрастно-открытое приятие богоначальных осияний; способность различать запахи — на восприятие, насколько возможно, превышающего ум благоухания, ¡Ц умение отличать, анализируя, не таковое и полностью его избегать; способность слышать — на причастность богоначальному вдохнове- (/) нию и познавательное его восприятие; вкус — на исполненность пищей для ума и приятие божественных питательных излитий; осяза- (В ние — на способность отличать, распознавая, полезное от вредно- ™ го...» (СН XV, пер. Г.М. Прохорова). Антропоморфные символы ангельских сил в общем, без особой детализации действий органов чувств, раскрывают их устремленность к Богу (зрение, слух, вкус, обоняние), способность различать добро и зло (обоняние, осязание); антропоморфные же символы, в которых раскрывается Бог, более детально соотносятся с деятельностью человеческих органов чувств,
и
И
обозначая всеведение (зрение, обоняние, осязание), милость (слух) и т.п.
Надо заметить, что, с одной стороны, нам в этих описаниях дается общее преставление о свойствах разумного и сверхразумного мира, а с другой — понимание того, чего мы сами являемся образами. Ведь мы занимаемся мысленным конструированием символов той реальности, отображением которой, в частности, мы сами являемся и которую видим в тусклом стекле или в загадочном отражении феноменов этого мира. Подсказку нам дает Ареопагит, перечисляя среди прочего части человеческого тела, которые в Писании не упоминаются (например, плечи, локти, зубы, грудь, хребет и т.п.), в их символическом обозначении ангельских свойств, тем самым приоткрывая тайну того, что является прообразом чувственно воспринимаемого мира, хотя в нем полное приобщение к этому знанию для нас закрыто. Рассуждение Ареопагита — это скорее некий намек на то, в каком направлении должны течь наши мысли, когда мы задаемся этими вопросами. Неслучайно описания символики ангельского мира у него достаточно общи и расплывчаты.
Однако не только формы человека, но и его чувства, причем самые недостойные, могут стать символами божественных устремлений в мире разумных сущностей (ангельских чинов) и даже божественной сферы: к таким чувственным проявлениям, имеющим иной смысл в разумной сфере, относятся гнев, вожделение, неудержимость, неразумность, бесчувствие (СН II, 4). «Можно, стало быть, — заключает богослов, — не обманывающие образы небесного творить из наименее чтимых частей материи, поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, во всяком своем материальном порядке имеет некий отзвук умственного благолепия, и с их помощью можно быть возводимым к невещественным архетипам, воспринимая подобия, как сказано, неподобно и одно и то же не одинаково, но гармонично и соответствующим образом разграничивая особенности умственного и воспринимаемого чувствами» (пер. Г.М. Прохорова, там же).
(А 2*
«И воста яко спя Господь, яко силен и шумен от вина»
¡5 Оттолкнувшись от этой теории пансимволизма, которая зиждется
на общей неоплатонической идее божественной эманации как основе
и
5 мироустройства, уже совсем нетрудно обосновать необходимость ^ и важность, скажем точнее — более высокую для богословия значи-ф мость неподобных образов, к тому же Ареопагит и в ее отношении находит неопровержимую поддержку в Писании, что «все хорошо весьма» (Быт. 1:31), — цитату, которую он приводит в трактате «О небес-
ной иерархии» (II, 3) непосредственно перед тем, как начать рассматривать неподобные подобия.
Сами неподобные подобия Ареопагит, ссылаясь на «мистических богословов», делит на образы достойных явлений (тюу фшуоцеуюу тгцгюу), рле5v0u (тюу цестюу) и самых отдоенных (Ест%атюу). Образы «достойных явлений» — это те же подобные образы, которые сродни божественным именам. Подобные подобия заимствуются Ареопагитом прежде всего из Нового Завета («Свет», «Жизнь», «Солнце правды», «Утренняя звезда» и т.п.). Неподобные подобия — образы ветхозаветные, в основном из Книг Пророков, Псалтыри, Притч, Песни Песней.
К отдаленным подобиям примыкают, по определению комментатора Ареопагитик Максима Исповедника4, «недостойные» (тгца) зооморфные образы: льва, пантеры, барса (рыси), медведицы, червя. Ареопагит не дает указания на конкретные фрагменты Писания, откуда он заимствует эти образы. Максим Исповедник называет пророков Осию и Михея, упоминающих почти всех животных из этого списка в символической функции, но не только они послужили источником для Ареопагита. Ср.: Зане азъ есмь яко панВирь Ефремови и яко левъ дому Иудину... (Ос 5: 14); Сего ради порази ихъ левъ от дубравы, и волкъ даже до домовъ погуби ихъ, и рысь бдяше надъ градами ихъ (Иер. 5:6). Образ льва в христианском понимании мог иметь диаметрально противоположные трактовки, символизируя как божественную (см. примеры выше), так и бесовскую силу (ср. 1Петр. 5:8: Трезвитеся, бодрствуйте, зане супостатъ вашъ д1аволъ, яко левъ рыкая, ходитъ, искне кого поглотити). Амбивалентность образа делает его для автора Ареопагитик, по-видимому, идеальным примером неподобного подобия. Образ пантеры, воплощавший, несомненно, силу и мощь, в христианстве стал ассоциироваться с Христом на том основании, что ее врагом считался дракон, и еще на основании одной ф поздней легенды о ее трехдневном сне и чудесном после него пробу- В ждении [Телицин, 2005]. ^
Образ медведицы, потерявшей детей, служил символом самой и грозной и неумолимой силы. Он несколько раз встречается в Писа- Ч нии: И рече хусш: ты вемси отце твоегу и мужей его, ямко сильни (В суть зелу, и гневливи душами своими, яко медведица чадъ лишеная на селе, и уки вепрь свирепый на поли (2Цар. 17:8); Лучше встретить О человеку медведицу, лишенную детей, нежели глупца с его глупо-
4 Б.Р. Зухла установила, что большая часть схолий к Ареопагитикам принадлежит не Максиму Исповеднику, а Иоанну Скифопольскому, но в традиции авторство схолий М
закрепилось, тем не менее, за прп. Максимом. Не ставя перед собой цель выяснить, ка- ^
кие именно из схолий какому автору принадлежат, мы продолжаем использовать имя Г|р|" Максима Исповедника в этом контексте по существующей традиции.
стью (Прит. 17:12)5. Ареопагитже имеет в виду прежде всего следующий фрагмент из Осии: и срящу имхъ аки медведица лишаема, и разрушу соключаше сердйцъ имхъ: и поядямтъ я скимни дубравнш, и звер1е польстш расторгнуть я. (Ос. 13:8).
Неподобный образ червя восходит скорее всего также к пророку Осии: И буду как моль для Ефрема и как червь для дома Иудина (Ос. 5:12)6. Однако в Септуагинте древнееврейское слово со значением «червь» было переведено как кеутроу «жало» [Лопухин, 1910: 108]. Видимо, в связи с этим Максим Исповедник, комментируя соответствующий фрагмент Ареопагитик, отсылает нас не к Книге Пророков, а к Псалтыри, к более известному фрагменту Писания — Пс. 21:7: Я же червь, а не человек. Он объясняет, что когда «Давид ... называет Его червем: говоря от лица Господа, он уподобил Себя червю как не от семени родившегося, как мы, но без семени, как черви... Ведь "Я червь, а не человек" говорится как бы от лица воплотившегося Бога, хотя и воспринимается не применительно к божественности, но применительно к видимой низменностью плоти» (СН II, 5; пер. Г.М. Прохорова). На такую неожиданную трактовку этого фрагмента псалма св. Максима, возможно, вдохновила именно теория неподобных подобий Ареопагита.
Другая группа неподобных образов строится на символическом употреблении применительно к Богу именований человеческих страстей и физиологических свойств. Пожалуй, это самое предельное выражение неподобия, так как речь идет в основном о таких свойствах человеческой природы, которые в нравственном богословии рассматриваются как грех. К таким чувственным проявлениям, имеющим иной смысл в разумной сфере, относятся гнев, вожделение, неудержимость, неразумность, бесчувствие (0ицо;, ет0иц(а, то акрате;, аёо-у(а, ауаю0^о(б: СН II, 4), гнев, печаль, негодование, опьянение, похмелье, клятвы, проклятия, сон, бодрствование (0ицо;, ёил^, Ц'ЛУк;, це0^, крашаё^, орког, ара(, шуо;, еурщорог;: МТ III). Почти тот же список страстей в роли неподобных подобий «для обозначения умо-3 постигаемых Божьих промыслов, дарований, проявлений, сил, свойств, жребиев, обиталищ, исхождений, разделений и соединений» автор перечисляет в Послании к Титу (ЕР IX, 1): кашелюкота, ка! це0-(В иоута, ка! руюттоута, ка! крашаёюута [бгалёаттоио^;], ору^, ёил^, ™ орког, цетацеёега, ара, ц^угд, рплхрЬиейб ([сочинено, что Он] пьет, пьянеет, спит и в похмелье пребывает... негодование, печаль, клятвы, раскаяние, проклятие, гнев, многострастность) и др.
Ы
И
5 По Синодальному переводу, так как в церковнославянской Библии этот стих представлен по-другому.
6 По Синодальному переводу, так как в церковнославянской Библии этот стих представлен по-другому. Причина различия объясняется ниже.
Большая часть страстей из перечисленного списка относятся к грехам, от которых нас предостерегают десять заповедей. Тем не менее эти свойства слабой или поврежденной грехом человеческой природы как неподобные образы применимы к Божественности, более того, они своей экстраординарностью должны оттолкнуть ум от всего обыденного и чувственного, чтобы разрушить все привычные связи Бога с чувственным миром в сознании познающего субъекта. В этом состояла особенность организации неподобных образов, которые сочетали в себе знаковую и психологическую функцию [см.: Бычков, 1991: 219]. Однако такая радикальная теория во все времена трудно воспринималась богословами, даже теми, кто высоко ставил сочинения Дионисия. Так, Фома Аквинский, для которого Ареопаги-тики стояли сразу после Священного Писания, опередив даже сочинения Августина, не принимал из всего корпуса трактат «Мистическое богословие» [Шленов, 2009], содержащий апогей дионисиевой апофатической мысли. Надо отметить, что и комментаторы Ареопа-гитик весьма скупо реагируют на эти фрагменты, не дополняя их по своему обыкновению, ссылками на соответствующие фрагменты Писания.
Тем не менее Ареопагит не голословен. Да и не мог бы он измыслить такие вещи, не заручившись поддержкой священного текста. Другое дело — как он воспринимает образы Писания и как развивает их дальше в своем сочинении.
Вряд ли стоит напоминать, что гнев Божий — это locus communis Ветхого Завета (частотен этот образ в тех книгах, к которым Дионисий чаще других обращается, — в книгах Пророков и Псалтыри), да и в Новом Завете упоминания о нем тоже звучат (ср. Мф. 3:7, Л. 3:7, Ин. 3:36, Рим. 1:18, Рим. 12:19, Кол. 3:8, Откр. 6:17 и т.п.). В богословии гнев Божий традиционно понимается как переживание человеком (народом) отчуждения от Господа. Ареопагит не говорит о гневе Божьем отдельно — подразумевается, что его, как и другие подобные явления, надо понимать в «превосходительном» смысле7. Гнев в мире разумных (умопостигаемых) Ареопагит объясняет через их приверженность божественности: «Ибо ярость бессловесных рождается из страстного порыва, и их порожденное яростью движение исполнено всяческого неразумия, а у существ разумных ярость следует понимать иначе — как обнаруживающую, на мой взгляд, их мужественную разумность и несмягчаемую верность богообразным и непревратным устоям» (CH II, 4; пер. Г.М. Прохорова).
Ср. EP IX, 2.
V) 2*
и
Вожделением Ареопагит называет божественную любовь (а ис- И точником этого неподобного образа является прежде всего Песнь Ч Песней); неразумие и бесчувственность призывает понимать в смыс- V
7
ле превосходительном (Бог выше всякого ума и чувства), как ни парадоксально выглядит в отношении разумных сущностей и Бога определение бессловесный (неразумный), применяемое обыкновенно к животному миру или (метафорически) к человеку. В самом деле, трудно уложить в сознании, что Бог, одна из ипостасей которого и есть Логос, может быть
Образ же пира, упоения и похмелья встречается в Псалтыри: «И воста яко спя Господь, яко шленъ и шуменъ от вино»: (Пс. 77: 65: Тоте е^щерб^ е^ луои о Кирго;, ю; аубрюло; бшато;, Роюу ало огуои). Здесь же говорится и про сон. Показательно, что Ареопагит как будто бы не замечает фигуру сравнения в псалме, не замечает этого «как», которое исключает уподобление: Бог не спит и Он не шумен от вина, но это сравнение помогает изобразить Его невероятную мощь — без «как» же мысль звучит совсем по-другому (см. выше: ЕР IX, 1). Дионисий также исключает всякую возможность уподобления, но для этого ему надо показать, что есть некий образ уподобления и что его ни в коем случае нельзя воспринимать буквально.
Тема опьянения и похмелья — весьма благодатная для рассуждения о неподобных образах, и автор возвращается к ней снова в Послании к Титу, но Писание не предоставляет ему оснований говорить об упоении Бога (поэтому и комментаторы так сдержанно относятся к этой теме). Видимо, здесь мы имеем дело с известной степенью домысливания в рамках общей пансемиотической теории, когда автор обращает традиционные образы Писания в неподобные подобия, необходимые ему в его мистическом богословствовании. Таким традиционным образом для Ветхого Завета является, пожалуй, образ чаши гнева Господнего, которой Он опьяняет народы (Ис. 51:17, Пс 59:5, Иер. 25:15). В Новом Завете — это ситуация (брачного) пира, которая часто представлена в притчах и аллегориях (Мф 22:2 и сл. — о званых и избранных, Мф 25:1 — о мудрых девах, М. 2:19 и Л. 5:34 — «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?», Откр. 19:9 — «блаженны званые на брачную вечерю Агнца»; Л. 15:23 — пиршество в честь возвращения блудного сына).
Неподобные образы опьянения и сна, которые встречаются и в СН, и в ЕР, Ареопагит объясняет в Послании к Титу (ЕР IX, 5-6): «Применительно к этому изображению священного пира Сам Бог, ^ Причина всех благ, называется упивающимся — в том смысле, что 15 полнота и обилие пира Его превыше всякого разумения, или, говоря богоприличнее, что блаженство Его всесовершенно и безмерность
(А
ц
блаженства неизреченна. Как у нас опьянение, принимаемое в худом ^ смысле, есть непомерное исполнение себя вином и исступление ума ф и чувств, так в Боге, понимаемое в хорошую сторону, оно есть не что иное, как чрезмерная полнота всех благ, соединенных в Нем от века. ""3 Последующее же за опьянением исступление ума и чувств есть выра-
жение Божией высоты, недосягаемой для нашего мышления, мысли-мости и бытия; оно выходит из области ума. Но, как Бог называется как бы опьяненным и исступленным всеми возможными благами потому, что всеми преисполнен, и преисполнен безмерно, хотя обитает вне всего и превыше всего <.> Божий сон есть то, что в Боге таинственно, и вещам, управляемым Промыслом, несообщимо; напротив, бодрствование Бога есть обращение Его Промысла к наставлению или спасению людей, чувствующих в этом нужду» (пер. под ред. митр. Илариона (Алфеева)).
Теория символа у Ареопагита
Сущность символа и феномен пансимволизма Псевдо-Дионисий рассматривает практически в каждом произведении корпуса, поэтому весь он условно и может быть назван символическим богословием: символике божественных именований посвящен трактат «О божественных именах», символике иерархий, небесных сил и церковных таинств — сочинения «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», особенностям символа в богословии — «О таинственном богословии», некоторые итоги подводятся в Посланиях, девяти письмах разным лицам.
Так, в Послании к Титу, которое, как мы упоминали, считается сопроводительным письмом к несуществующему трактату о символах, Ареопагит делает следующие важные выводы. Во-первых, это то заключение, которое мы привели в самом начале, построенное на платоническом образе отражения реального мира в феноменальном, так что и явления низкого порядка могут оказаться лишь искаженным отражением высших идей реального мира: «И само мироустройство всего явленного произошло от невидимых божественных вещей — так говорит Павел и Истинное Слово» (ЕР IX, 2). Это теоретическая база для неподобных подобий и апология их. ™
Во-вторых, это повторение мысли Климента Александрийского д о двояком предназначении символа: открыть истину посвященным Ц) и скрыть от профанов, отсюда и два вида богословия: «Да не подумаем, что видимые условные знаки созданы ради них самих: они ведь (В прикрывают неизреченное и невидимое для многих знание, — чтобы ■£ не стало доступным для непосвященных всесвятое и чтобы открыва- & лось оно только истинным приверженцам благочестия... Богослов- ^ ское учение двояко: одно — неизреченно и таинственно, другое — яв- ¡5 ленно и постижимо; одно символическое и ведущее к таинствам, дру- ф гое философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое» (ЕР IX, 1; пер. Г.М. Прохорова). =
В-третьих, это идея о том, что один и тот же символ в применении к разным сущностям и в разных условиях может обозначать разное. Ареопагит приводит в качестве примера образ огня, который «иначе следует понимать ... в применении к сверхразумению Божию, иначе же — к Его умопостигаемым промышлениям, или словесам, или иначе — применительно к ангелам: в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие, в третьем причастие, в иных — иное, что определяется их рассмотрением и умопостигаемым порядком» (ЕР IX, 2; пер. Г.М. Прохорова).
В сочинении «О таинственном богословии», составляющем вершину апофатического метода Ареопагита, рассматривается особенность символа в богословии, символики, связанной с обозначением горнего мира. Это небольшой (видимо, объем его тоже символичен — своего рода иллюстрация идеи, более, чем любое, самое премудрое многословие, выразительного и действенного молчания в познании Бога) трактат представляет своеобразный итог размышлений и многословия «больших» трактатов Псевдо-Дионисия. В нем, сравнивая неподобные образы с подобными, Ареопагит приходит к выводу, что ни те ни другие в равной степени не имеют отношения к тому, что есть Бог: Н ой%! цаХХоу Бсттг ^юл ка! ауаВот^д л а^р ка! — «Не менее ли Он жизнь и благость, чем воздух и камень? И более ли Он не пребывает в похмелье и не гневается, чем не может быть изречен и помыслен?» (МТ III). Вопросы, надо понимать, риторические.
Вопросы, однозначный ответ на которые дает Писание, как мы видим, продолжали волновать умы мыслителей. Человеку дано стремление к познанию, и он направляет его даже на те объекты, которые в принципе познаны быть не могут. При этом и для описания таких объектов используется весь арсенал техники и искусства аргументации, известной разным культурным традициям. Христианская традиция искони вобрала в себя восточные и западные методы повествования о трансцендентном как некий синтез и усвоила соответствующую систему аргументации. Эта традиция активно развивалась в святоотеческих сочинениях, к которым мы относим и Ареопагити-ки. Благодаря этому, несмотря на непознаваемость Бога, сам процесс
(А
познания, несомненно, вносит значительный вклад в решение смеж-
ных проблем, развивая сходные области науки, приносит неожидан-2 ные открытия.
¡5 Влияние Псевдо-Дионисия Ареопагита на развитие философии,
богословия, христианского искусства — при всей неоднозначности его И! творчества — неоспоримо, и оно неоднократно подчеркивалось иссле-^ дователями. Его произведения стали объектом пристального изучения ф с момента их появления на исторической сцене, вызывая полную гам-д му чувств — от совершенного восторга до полного неприятия. Но при этом несомненно, что творчество его еще не настолько хорошо изуче-
но, чтобы не продемонстрировать нам каких-то новых неожиданных сближений в области гуманитарных наук и искусств, для которых образ всегда был и остается одной из центральных категорий.
Библиографический список
Бескова, 2003 — Бескова И.А. Аргументация мистиков (опыт когнитивного анализа) // Мысль и искусство аргументации ; под. ред. И.А. Герасимовой. М. : Прогресс-Традиция, 2003. С. 323-356.
Бычков, 1991 — Бычков В.В. На путях «незнаемого знания». К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum // Историко-философский ежегодник '90. М. : Наука, 1991. С. 210-220.
Бычков, 2012 — Бычков В.В. Образно-символическая основа мышления автора Ареопагитик // Вопросы философии. 2012. № 9. С. 120-134.
Вежбицкая, 2001 — Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов ; пер. с англ. А.Д. Шмелёва. М.: Языки славянской культуры, 2001. 288 с. (Язык. Семиотика. Культура. Малая серия).
Восточные отцы, 2000 — Восточные отцы и учители церкви V века : антология. ; сост., биогр. и библиогр. ст. иеромонаха Илариона (Алфеева). М. : МФТИ, 2000. 416 с.
Герасимова, 2014— Герасимова И.А. Древнерусские Шестодневы (логико-методологический анализ) // Философский журнал. 2014. № 2(13). С. 74-87.
Дионисий Ареопагит, 1997 — Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии ; тексты, пер. с древнегреч. СПб. : Глагол, 1997. 188 с.
Дионисий Ареопагит, 2003 — Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника; пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: Алетейя, 2003. 864 c. (Византийская библиотека).
Ивлиев, 2007 — Ианнуарий (Ивлиев). Апостол Павел как художник, поэт и бытописатель своего времени // Христианство и культура : внутривузов-ский сборник научных трудов. Вып. 3. СПб. : СПбГИЭУ, 2007. С. 254-255.
Лопухин, 1910 — Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 7. Даниил и Малые пророки. Пб., 1910. 445 с.
Николаева, 2006 — Николаева Н.Г.Представление о мире и языке в Аре-опагитиках // Вестник Воронежского государственного университета. Сер. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2006. № 2. С. 44-49.
Телицин, 2005 — Телицин В.Л, Багдарасян В.Э., Орлов И.Б. Символы, ¡д знаки, эмблемы // Энциклопедия. 2005. — www.psyoffice.ru/slovar-s358.htm.
Шленов, 2009 — Иером. Дионисий (Шленов). Ареопагитики // Православная энциклопедия. 2009. — www.pravenc.ru/text/75898.html.
Stang, 2012 — Stang Ch.M. Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: No Longer I. Oxford: Oxford University Press, 2012. 272 p.
Suchla, 2008 — Suchla R.B. Dionysius Areopagita: Leben — Werk — Wirkung. Freiburg et al.: Herder, 2008. 320 S.
References
Beskova I.A. The argumentation of the mystics (an experience of the cognitive analysis) [Argumentatsiya mistikov(opyt kognitivnogo analiza)]. Mysl' i iskusstvo
W
И
argumentacii — The Thought and the Art of Argumentation. Moscow, Pro-gress-Tradicija, 2003, pp. 323-356.
Bychkov V.V. On the ways of "unknowable knowledge". To the publication of opera minora from Corpus Areopagiticum [Na putyakh «neznaemogo znaniya». K publikatsii malykh sochineniy iz Corpus Areopagiticum]. Istoriko-filosofskiy ezhegodnik, № 90 — Historical-philosophical annual, № 90. Moscow, Nauka, 1991, pp. 210-220.
Bychkov V.V. The imaginary-symbolic basis of thought of the author of Corpus Areopagiticum [Obrazno-simvolicheskaya osnova myshleniya avtora Areopa-gitik]. Voprosy filosofii — Problems of Philosophy, 2012, no. 9, pp. 120-134.
Dionysius Areopagite. Celestical Hierarchy [O nebesnoy ierarkhii]. Saint-Petersburg, Glagol, 1997. 188 p.
Dionysius Areopagite. Works. Comments by Maximus the Confessor [Sochi-neniya. Tolkovaniya Maksima Ispovednika]. Saint-Petersburg, Aletheia, 2003. 864 p.
Easter Church Fathers and Teachers of the 5th century [Vostochnye ottsy i uchiteli tserkvi V veka: Antologiya]. Ed. by hieromonk Illarion (Alfeev). Moscow, MFTI, 2000. 416 p.
Gerasimova I.A. Ancient Russian Hexamerons (a logical-methodological analysis) [Drevnerusskie Shestodnevy (logiko-metodologicheskiy analiz)]. Filosofs-kiy zhurnal — Philosophical journal, 2014, no. 2, vol. 13, pp. 74-87.
Iannuariy (Ivliev). Paul the Apostle as an artist, poet and historian of his time [Apostol Pavel kak khudozhnik, poet ibytopisatel' svoego vremeni]. Khristianstvo i kul'tura — Christianity and Culture. University collection of papers. Saint-Petersburg, SPbGIEU, 2007, vol. 3, pp. 254-255.
LopukhinA.P. Explanatory Bible. Vol. 7. Daniel and Minor Prophets [Tolko-vaya Bibliya. Tom 7. Daniil i Malye Proroki]. Petersburg, 1910, 445 p.
Nikolaeva N.G. The idea of the world and language in Corpus Areopagiticum [Predstavlenie o mire i yazyke v Areopagitikakh]. Vestnik Voronezhskogo gosu-darstvennogo universiteta. Seriya: Lingvistika i mezhkul'turnaya kommunikat-siya — Bulletin of the Voronezh state university: Linguistics and intercultural communication, 2006, no. 2, pp. 44-49.
Shlyonov D. Corpus Areopagiticum [Areopagitiki], Available at: www.pra-venc.ru/text/75898.html (accessed 29.01.2016).
Telitsin V.L., Bagdarasyan V.E., Orlov I.B. Symbols, signs, emblems: Encyclopaedia [Simvoly, znaki, emblemy: Entsiklopediya]. Available at: www.psyof-fice.ru/slovar-s358.htm (accessed 01.02.2016).
Vezhbitskaya A. The Understanding of Cultures Through the Key Words [Po-nimanie kul'tur cherez posredstvo klyuchevykh slov]. Moscow, Jazyki slavjanskoi kul'turi, 2001. 288 p.
(A
w
и
