CC BY
52Метафизика людей
экстрамодерна.
О деколонизации мысли
Беседа с Эдуарду Вивейрушем Де Кастру
Питер Скэфиш
Коллеж де Франс, Париж, Франция, skafish@berkeley.edu.
Эдуарду Вивейруш де Кастру
Национальный музей Федерального университета Рио-де-Жанейро, Бразилия, eviveirosdecastro@gmail.com.
Ключевые слова: этнометафизика; контрантропология; модерн; Клод Леви-Стросс; природа и культура; амазонский перспективизм; онтологический поворот; первобытное мышление; деколонизация.
В беседе с Питером Скэфишем бразильский антрополог, философ и политический активист Эдуарду Вивейруш де Кастру предлагает взглянуть на собственную мысль в прошлом и настоящем. Пояснив, почему изначально считал, что онтология должна стать темой антропологии, он переходит к обсуждению своего недавнего вывода о том, что туземная мысль должна рассматриваться скорее как метафизическая. Такой вывод не означает, что «первобытное мышление» имеет некую имплицитную онтологию, которая может быть обнаружена при помощи гуманитарных наук, но скорее, что туземные народы размышляют о метафизических проблемах как таковых.
Вивейруш де Кастру прослеживает истоки своей позиции в полевой этнографической работе, которую вел в 1980-е годы в племени аравете в северо-западной Бразилии, а также в исследовании структурализма Клода Леви-Стросса, которые он предпринимал одновременно с антропологом Филиппом Дескола. Вивейруш де Кастру
указывает на вполне определенный постструктуралистский период мысли Леви-Стросса, когда понятие структуры утратило первостепенное значение и уступило место концепту трансформации. Несмотря на распространенное в англо-американской антропологии представлении о Леви-Строссе как о мыслителе бинарных оппозиций, его конечной целью было продемонстрировать, что важнейшие этнографические феномены не могут быть описаны при помощи дуалистических схем наподобие знаменитого разделения на природу и культуру. В заключение Вивейруш де Кастру обращается к политическим ставкам, связанным с признанием наличия метафизики у немодерных народов, уточняя свой тезис о «постоянной деколонизации мысли». Принимая предложение французского философа Патриса Маниглие, он утверждает, что антропология в качестве компаративной дисциплины по определению должна играть роль образцовой науки, которая от начала эпохи модерна до наших дней отводилась физике.
Вас хорошо знают в Латинской Америке, Европе и Японии по разработанным вами концептам космологического пер-спективизма и мультинатурализма, но они мало что говорят в Соединенных Штатах. Теперь здесь начинают узнавать вас лучше, и многие задаются вопросом: почему онтология в антропологии?
Я прекрасно понимаю, что моя работа, и прежде всего — тексты по америндскому перспективизму, часто ассоциируются с термином онтология, а также с хлестким выражением онтологический поворот: переменой точки зрения, или направления, или же тем, что должно занять место так называемого лингвистического поворота, под знаком которого прошел XX век в гуманитарных науках и философии. Насколько я могу судить, моя идея использовать термин онтология изначально была куда скромнее. Термин впервые появился в моих работах, если не ошибаюсь, в лекциях по перспективизму, прочитанных в Кембридже в 1998-м году и затем опубликованных в виде статьи1. Слово возникает ближе к концу лекций, когда я приходил к критике или даже критицизму по отношению к (может, даже критике «критической критики») посткантианской одержимости западной философии доступом ко внешнему для сознания миру и условиями возможности знания — одержимости эпистемологическими вопросами, которую я в то время повсюду замечал. Я считал антропологию дисциплиной, глубоко укорененной в общем движении эпистемологизации метафизики, которое возникает на заре Нового времени и находит свое продолжение в работах Декарта, Юма и Канта. Антропология также виделась мне в крайней степени кантовской дисциплиной, эмпирическим рычагом этого философского предприятия. Поэто-
Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Skafish P., Vivei-ros de Castro E. The Metaphysics of Extra-Moderns: On the Decolonization of Thought. A Conversation // Common Knowledge. 2016. Vol. 22. № 3. P. 393-414. Публикуется с любезного разрешения Эдуарду Вивейруша де Кастру.
1. Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473-502. Изначально Кембриджские лекции назывались «Космологический перспективизм в Амазонии и в других местах».
му в этих лекциях я доказывал, что гуманитарные науки со своей стороны проявляли определенную робость или даже трусость по отношению к онтологическим вопросам, которые были оставлены на откуп физике и прочим естественнонаучным дисциплинам. Единственным онтологическим объектом, который предположительно относился к области гуманитарных наук, был человеческий мозг. Но даже в этом случае многие считали мозг «чересчур онтологическим» для того, чтобы им занимались антропологи.
Таким образом, почти за десятилетие до того, как онтология обрела свой современный смысл в антропологии и французской философии, вы уже связывали этот термин с вещами, в противоположность человеческим представлениям о них?
Да, но для меня проблема заключалась не в этом. Антропология — это сравнительная форма знания или «сравнительное исследование человеческого феномена», если использовать выражение Роя Вагнера. Прекрасно! Если это действительно так, то «человеческий феномен» не может не учитывать изменений в способах восприятия и переживания реальности или существования. Антропология не может быть наукой о человеке, как было принято считать внутри дисциплины; она должна быть наукой о различных методах актуализации человека и человеческих условий. Если антропология была бы сравнительной, то первое, что она должна была бы сравнивать, — саму себя с другими способами мышления. И подобная установка предполагала бы сравнение онтологических предпосылок различных антропологий, произведенных человеческими сообществами. В процессе производства своих собственных жизней они тем самым производили рефлексию над этим производством, а это означает, что они произвели свои собственные онтологии. Поэтому, во-первых, я подумал, что антропология модерна должна сравнивать себя с другими, немодерными, или незападными антропологиями, иными словами, заново определить себя в качестве «этноантропологии» в том же смысле, в каком мы говорим об «этнонауке», «этномедицине» и т. д. Пойдя по этому пути, мы поместили бы практикуемую нами антропологию на тот же эпи-стемический уровень, что и антропологии, которые мы изучали.
Не только у антропологов порой возникает вопрос, почему все эти разнообразные антропологии нельзя рассматривать как различные элементы, составные части локального зна-
ния. Почему мы предполагаем, что в каком-то смысле в них иначе понимается Бытие?
Позвольте мне еще раз напомнить, что онтологическая проблематика в моей работе появилась в очень специфическом контексте, потому что онтология для меня была одним из полюсов в оппозиции: онтология против эпистемологии. Просто для меня использовать слово онтология означало получить оружие против эпистемологии, против антропологии как «социологии знания» в старом добром дюркгеймовском духе. В то время было очень популярно выражение научные практики; и вот я подумал, что антропология сама по себе была научной практикой, притом крайне любопытной. Но мне надоело сведение того, что мы изучаем, к познанию определенного рода знания какого-то народа. Моей проблемой было сведение культуры, важнейшего объекта антропологии, к разновидности осмысления, классификации и упорядочивания мира — то есть к эпистемологии, расширенной и подвергнутой феноменологизации или, если угодно, «прагматизации», — но при этом все еще эпистемологии. Рой Вагнер, который, пожалуй, первый пошел этим путем, заметил:
Проблема в том, что мы задаем формат культуры других народов в терминах, связанных с нашими концептами природы и культуры, потому мы всегда приходим двум концептам там, где для них все едино. Тогда должна была бы существовать одна природа — наша, и две культуры — их и наша.
Вдвоем на одного — так нечестно! Мы должны иметь культуру и какую-то природу по обе стороны этого сравнительного барьера, а следовательно — и эпистемологию с какой-то онтологией. Народ аравете имеет не просто культуру, отличную от нашей, но также отличную природу, потому что они имеют отличную культуру (и наоборот). Говорить об онтологии, принимая во внимание эту проблему, для меня означало продемонстрировать, что природа может изменяться точно так же, как и культура. Когда физики говорят об онтологии дуальности волн/частиц, или об онтологии петлевой квантовой гравитации, они ссылаются на специфические объекты и процессы, которые рассматриваются в рамках этих теорий. Точно так же, когда я ссылался на онтологии других народов, я имел в виду, что мы должны исследовать объекты, относящиеся к концептам других народов, чтобы показать, из чего сделан мир, в котором они живут.
Позднее вы стали употреблять термин «метафизика» для определения как ваших собственных исследований, так и их объекта, но он не получил особого распространения среди европейских антропологов, которые приняли за точку отсчета ваши Кембриджские лекции2.
Мне кажется забавным, что людей так раздражает и озадачивает использование философской лексики в антропологическом дискурсе. Почему они не жалуются на феноменологию, ведь это слово может употреблять кто угодно, хотя оно является таким же философским термином, как «онтология» или «метафизика»? Очевидно, феноменология имеет droit de cité (право гражданства), в котором всячески отказывают словам аналогичного происхождения во имя какой-то непонятной интеллектуальной принципиальности. Не говоря уже о том, что мифология, феноменология и антропология сами по себе являются греческими философскими терминами, тогда к чему избегать онтологии и метафизики? Должен признаться, я не способен понять, что здесь происходит.
Возможно, нам нужна метафизика для обозначения способов нашего осмысления конвергенций и дивергенций между мифологиями, как внутри модернистской мысли, так и за ее пределами. Но в любом случае оно звучит куда провокатив-ней из уст антропологов. Его использование нами предполагает, что другие народы так же мыслят и методы их мышления столь же эффектны, что и методы современных интеллектуалов.
Я полагаю, антропология может быть чем угодно. В зависимости от того, чем занимается антрополог, она может быть сравнительной экономикой, политологией, ботаникой. В таком случае она может быть и сравнительной метафизикой, если предметом его изучения является метафизика других народов. Прежде
2. Об употреблении термина «метафизика» см.: Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017; Vivei-ros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics, or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics: Ontology after Anthropology / P. Charbonnier et al. (eds). L.: Rowman and Littlefield, 2017. Конференция по этому вопросу, в которой участвовал Вивейруш де Кастру, проходила в Международном культурном центре в Серизи 26 июля — 2 августа 2013 года.
всего необходимо признать, что кто-то помимо профессиональных философов способен предаваться метафизическим размышлениям. Метафизика не является частной собственностью Запада, какой-то ученой традиции или философов. Метафизика — один из способов жизнедеятельности всех человеческих и, кто знает, возможно, и нечеловеческих существ. Метафизика в широком смысле слова является универсальной, или, точнее, плюривер-сальной или трансверсальной. Мэрилин Стратерн замечательно выразила это в короткой фразе: «В культуре хорошо то, что она есть у всех». Я добавил бы в том же духе, что в метафизике хорошо то, что она есть у каждого, но в том же смысле, который она вкладывала в культуру: у каждого она есть по-разному.
То есть утверждение о том, что метафизика является «плюриверсальной», не означает приложение теоретической философии модерна к чему угодно. Скорее, мы утверждаем, что мышление, которое задается фундаментальными вопросами, возникает в неожиданных местах, и, как следствие этого, изменяет наши представления о метафизике, делая их плюралистическими.
Зачем нам утверждать, что американские индейцы или меланезийцы, или люди вроде вашей американки Джейн Робертс3 принимаются за метафизические размышления, вместо того чтобы говорить об их космологии или принадлежности к своим культурам? По одной простой причине: слово космология слишком тесно связано с представлениями о том, что мышление занимается классификацией, упорядочиванием, организацией; тогда как культура естественным образом ассоциируется с идеями репрезентации: идеологией, символизмом, фантазией, неправдой. Поэтому мне потребовалось слово, которое было бы достаточно весомо, чтобы вернуть народам, которые мы изучаем, включая неакадемическую часть нашего собственного общества, статус метафизических субъектов, статус мыслителей. Когда я начал использовать слово метафизика, я всего лишь хотел этим сказать, что la pensée sauvage, которую необходимо переводить как «дикую мысль», означает мысль в дикой природе или же мысль, которая является дикой (например, в выражении «дикий психоанализ») и не имеет отношения к классификации чего
3. Дороти Джейн Робертс (1929-1984) — американская писательница, поэт и медиум, важная фигура эпохи нью-эйдж.
бы то ни было во вселенной. La pensée sauvage означает размышлять о вселенной, а размышление — это нечто куда большее, чем простая классификация. Смысл всего этого состоит в том, чтобы переключить фокус антропологии с классификации на умозрительные построения. Когда антропология изучает метафизику, она сама занимается метафизикой. В таком случае антропология как этнометафизика сама является разновидностью метафизики. Антропология станет экономикой, когда она изучает экономическую жизнь других народов... Как видите, в этом нет ничего особенного...
Вы немного себе противоречите (смеется), вы же осознаете, как по-особенному это звучит.
Учитывая то отторжение, которое вызывают эти термины у многих американских интеллектуалов, мы должны их немного девальвировать. Изучение метафизики на самом деле является способом политизировать ту интеллектуальную работу, которой является антропология. Недавняя панельная дискуссия на съезде Американской антропологической ассоциации была названа «Политика онтологического поворота» с полным на то основанием. Политическим в подобной антропологии является определение нашего антропологического ремесла как деятельности, которая имеет ту же природу, что и занятия изучаемых нами народов. То есть это не означает, что мы или исследователи из любых других областей располагаем концептами, теориями, фундаментальными проблемами, первопринципами и т. д., тогда как они, то есть народы, которые мы изучаем, — ничем подобным не располагают. На Западе существует идея сотрясающего мироздание эпистемологического разрыва — между философией и более ранней культурой, основанной на мифе, и, как я полагаю, подобное представление о философии является настоящим государственным переворотом: именно так, буквально, государственным в том смысле, что появляется вместе с полисом, вместе с государством. Я давно оспаривал эту идею, которая столь тесно связана с историей демократического спора равных в греческом городе-государстве (разумеется, за исключением рабов!) и противопоставляется старому режиму «хозяев истины», всех этих прорицателей, бардов и королей, о которых пишет Марсель Детьен4. Аристотель создал фи-
4. Detienne M. Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P.: Librairie François Maspero, 1967.
лософию хозяев, но антропология интересуется в первую очередь рабами, которые обычно были варварами, ЪатЪато1, пленниками с границ греческого мира. Вольно или невольно, эти люди как раз и привнесли в греческую мысль те аспекты, которыми в свое время восхищался Ницше. В конце концов, Дионис был фракийцем или фригийцем, который пришел в Грецию извне. Антропология хочет узнать о политической философии тех, кого оставили за пределами демократической ассамблеи.
Ваше описание метафизики становится еще более парадоксальным, если не сказать внутренне противоречивым...
Я между прочим, написал книгу под названием «Каннибальские метафизики» (смеется).
Давайте сделаем вид, что это название далеко не очевидно и попробуем его препарировать. Мне слышится в нем эхо высказывания Жиля Делёза, который повлиял на вас лишь немногим менее, чем Леви-Стросс или америндеийские народы: «Меня никогда не смущало переступить через метафизику или что-то вроде смерти философии». Высказываясь в этом духе, Делёз противопоставлял себя другим представителям своего поколения, которые скучали или испытывали чувство вины, занимаясь чистой философией, особенно докритическими философами и проблемами.
Хорошо, это прекрасное замечание. Мы еще ни разу не упоминали, что слова «онтология» и «метафизика» снова появились в философии примерно в то же время или незадолго до того, как мы начали использовать их в антропологии. В конце шестидесятых — в семидесятые годы в различных дисциплинах крепло ощущение, что кантовское «разрешение» классических проблем онтологии было неудовлетворительным. «Постструктурализм» до известной степени означает «посткантианство», поскольку структурализм, по крайней мере в интерпретации Леви-Строс-са, был очень кантовским со своей идеей культурного априори и дюркгеймовским проектом сравнительного изучения категорий человеческого мышления. Как я уже отмечал, мои Кембриджские лекции заканчивались протестом против подобного кантианского уклона в его антропологии, и я представить себе не мог, что вскоре представители других дисциплин под именем «корреляциониз-ма» будут критиковать кантианскую космологию. Квентин Мейя-
су тогда писал о неспособности посткантианской философии предоставить правдоподобный отчет о том самом способе, за счет которого мы вступаем в контакт с реальностью. Неудовлетворенность кантианской парадигмой, скажем так, оказалась точкой соприкосновения с поколением молодых философов.
Да, ведь именно название «Каннибальские метафизики» связывает вас с когортой молодых французских философов, которые обратились к термину «метафизика», чтобы подчеркнуть конструктивный, позитивный и систематический характер подлинно философской мысли. В нее входит, помимо прочих, Квентин Мейясу.
Назвать книгу «Каннибальскими метафизиками» было не совсем моей идеей. Книга появилась в серии издательства Presses Universitaires Françaises, которую редактировал не только Квентин Мейясу, но и Патрис Маниглие, Эли Дюринг и Давид Рабутен. Серия называлась MétaphysiqueS, с прописной S в конце. Для группы философов — философов! (смеется) — употреблять слов «метафизика» во множественном числе — довольно смелое решение, потому что для философов метафизика означает единственную метафизику, тогда как S в конце подчеркивает, что эта конкретная группа философов заинтересована в нестандартной и незападной метафизике. Они были заинтересованы не только в альтернативах Канту или критической философии, которая является составной частью западной традиции модерна, но и в метафизике тех, для кого эта традиция является чуждой. То есть им было интересно обратиться не только к докритической традиции онтологических спекуля-ций—Лейбницу, Спинозе, средневековой философии и так далее. В книге Мейясу по-новому излагается средневековый онтологический аргумент, но в перевернутом виде: необходимость контин-гентности подается как способ доказать возможность осуществления Бога в любой будущий момент (если Он уже не появился, так как пути Его неисследимы). В этой способности, в этом дерзновении обращаться к подобным классическим вопросам отчасти заключалась причина возрождения слова метафизика. Первое, на чем сошлись эти молодые философы, была необходимость восстановления метафизики как отдельного и общепризнанного раздела философии, который не был бы ограничен метафизикой языка или философией сознания. Метафизика должна выяснять, что вообще существует, а не то, каким образом мы приходим к этому всеобщему. То есть вопрос больше не в том «Как
возможна физика, как возможно знание?», а скорее «Что находится за пределами нашего разума?»
Вы выдвигаете весьма необычный тезис о том, что озабоченность метафизики вещами в себе и вещами вообще для вас непосредственно и неразрывно связана с идеей наличия метафизики в других традициях.
Если есть нечто такое, о чем не догадываются западные философы, то это существование других народов с иными интеллектуальными традициями. Конечно, был Шопенгауэр, рассуждавший об индийской мысли, или Лейбниц, интересовавшийся китайской письменностью и Книгой перемен, но при этом... скажем так, философы любят ссылаться на воображаемых дикарей как на героев своих собственных мысленных экспериментов, но они ничего не знают об антропологии в нефилософском смысле. Они ничего не знают о социальной и культурной антропологии, со свойственным ей пониманием того, каким образом у других народов возникали и продолжают возникать мысли, совершенно отличные от наших, а также почему эти мысли не могут быть сведены к нашим. Когда философы говорят «мы», «нам», «человек», «человечество», они говорят о самих себе, они смотрят на себя в зеркало. А название серии Métaphysiques подразумевало признание незападных народов, которые могли бы наконец предстать частью «мыслящего рода человеческого». Полагаю, примерно этим и занимается Патрис Маниглие.
Это имя заслуживает отдельной реплики. Любите вы Маниглие или ненавидите, но, его, кажется, знает весь Париж, к тому же он был важнейшим ходатаем вашей работы. Как вы с ним связаны?
Из этой «банды четырех», выпускающей упомянутую коллекцию, Маниглие был единственным, кто много работал над Леви-Строссом, антропологией, лингвистикой, Соссюром, — он единственный, кого можно было бы назвать философом культуры в противоположность философу природы. В каком-то смысле, он проявляет интерес к человеческому измерению, или скорее измерениям человеческой реальности, тогда как Мейясу и компания занимаются в основном нечеловеческими сюжетами. Мейясу хочет построить мир, совершенно независимый от каких-либо корреляций с человеческой мыслью. Маниглие идет
иным путем, пытаясь реконструировать метафизику совершенно по-новому: метафизика, которая стала бы компаративным проектом по определению. Для него не должно существовать никакой метафизики, которая не была бы компаративной. Под компаративной он имеет в виду компаративную в антропологическом смысле: он действительно левистроссианец, философ с обширными познаниями в антропологии, в самом глубоком смысле этого слова. Я думаю, что Маниглие является главным персонажем этой истории. Он говорит, что у него есть всего один онтологический интерес — «что такое онтология знака?», — так как он выдвигает тезис о том, что знак был совершенно новым онтологическим объектом, полностью уникальным, когда его открыл Соссюр. Это довольно любопытное утверждение, потому что оно подразумевает объединение в одно целое онтологического и лингвистического поворотов, с той оговоркой, что он пытается доказать скрытое влияние первого на структуралистскую версию последнего. Он хочет заниматься онтологией в том виде, в котором она проявляется скорее в структуралистской антропологии, чем в популярных сегодня формах. Что имеет критическое значение, так как позволяет нам охватить традицию антропологии как науки о символическом воображении человека и одновременно принимать во внимание онтологические вопросы.
Если я правильно понимаю, Маниглие также помог найти подходящее название для вашей книги.
Да, и я должен вновь повторить, что моя книга называется «Каннибальские метафизики», а не «Каннибальские онтологии» по той простой причине, что эта книга о мышлении, о философской спекуляции. Она о том, каким образом эти люди, особенно американские индейцы, понимают... как бы лучше сказать?
...что они думают о мышлении? Другими словами, у них не просто есть некая имплицитная онтология, которую можно обнаружить при помощи гуманитарных наук, они сами размышляют о метафизических проблемах как таковых. Это очень важная для вас мысль, но она привела к самым различным недоразумениям.
Я написал статью под названием «Кристальный лес», в которой меня интересовали такие свойства амазонских духов, как све-
чение, отражающая способность и микроскопические размеры5. Я хотел не просто описать релевантную онтологию, но и продемонстрировать, что она является частью метафизики народа яно-мами, которая в каком-то смысле является системой объяснения. Присутствие духов — объяснение того, почему лес является тем, чем является. Что делают белые люди в лесу? За всем стоят духи, а белые нападают на духов леса. Духи хотят отомстить белым, и мир на этом закончится. Это эсхатологическое утверждение, а не просто апокалиптическое пророчество, и оно основано на метафизической идее о том, что духи являются активной стороной природного мира.
То есть мы имеем дело с совершенно иной онтологической дистрибуцией в том смысле, который вкладывали в этот термин как Делёз, так и Латур, — особым способом разделки и организации всего реального с его сущностями. Но даже если это так, есть масса антропологов, утверждающих, что онтология — всего лишь наша проекция, с учетом того, что ни один туземец не рассуждает в наших концептуальных терминах, как таковая онтология—лишь наша проекция.
В ответ не могу не привести случай, который со всей очевидностью доказывает обратное. Есть одна книга «Падение неба», написанная шаманом яномами по имени Дави Копенава и французским антропологом Брюсом Альбером: это нечто вроде автобиографии, подобно рассказывающей о том, как Дави Копенава стал шаманом, и описывающей смертельно опасный политический активизм, которым он занимался, чтобы сохранить свою землю6. По ходу дела он пытается объяснить нам на нашем языке, потому что он хорошо знаком с португальским экологическим дискурсом, свою метафизическую озабоченность, которая одновременно является озабоченностью политической. Его беспокоит, что его собственный мир разрушен, и он объясняет нам на нашем языке, что мы должны знать о его мышлении. В каком-то смысле, он делает нечто прямо противоположное тому, чем обычно занимаются антропологи. Он также объясняет нам, что мы должны знать о том, что яномами думают о нас. У него есть теория, кем являются белые люди, почему
5. Вивейруш де Кастру Э. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология / Пер. с англ. Д. Петерс. М.: V-A-C press, 2018.
6. Kopenawa D., Albert B. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.
белые люди пришли, почему они занимаются тем, чем занимаются. У яномами имеется целая метафизика, построенная вокруг вопросов о существовании на Земле белых людей, о происхождении и судьбе белых людей. Он также немного занимается сравнительной метафизикой, например, когда объясняет:
Вы говорите «природа», мы используем слово урихи, что означает лес. Почему вы называете лес природой и почему вы называете природой то, что мы называем лесом?
Мы также можем обозначить его занятие термином контрантропология. Его рассказ совершенно согласуется с моей интерпретацией амазонской мысли. Я, разумеется, сделал это в куда более абстрактном виде и на заумном языке, а Дави Копенава, к сожалению, будет еще долго рассматриваться в качестве еще одного этнографического субъекта, в качестве индейца, который описывает свое «мировоззрение», а не в качестве полноценного антрополога. Но «Падение неба» — действительно лучшая антропологическая книга по Амазонии, написанная в этом веке. Это не книга по антропологии, написанная Брюсом Альбером об индейце из Амазонии, а книга, написанная индейцем о Брюсе Альбере и других белых людях.
Тем не менее вопрос о том, есть ли у туземных народов метафизика в вашем смысле слова, куда сложнее. Вы впервые пришли к подобному выводу, когда столкнулись в своей полевой работе с бедным амазонским племенем с северо-востока [Бразилии], которое называется аравете. Возможно, вы могли бы рассказать об этом, а также о том, какое отношение к ним имеет слово каннибализм, которое по-прежнему вызывает шок.
Я занимался полевой работой в восточной Амазонии среди народов, говорящих на языке группы тупи. Народы тупи хорошо известны, потому что они обитали на всем бразильском побережье, когда в ХУ-ХУ1 веках пришли португальцы и французы, поэтому аравете говорят на языке, очень близком классическому языку тупинамба, который был распространен на всем побережье и использовался как лингва франка в Бразилии на протяжение многих веков. Тупинамба, говорящие на языке тупи народы бразильского побережья, тут же стали знаменитыми, потому что информация о них была опубликована на французском и португальском языках в начале XVI века, и они стали героями эссе Монтеня «О кан-
нибалах», опубликованного в 1580-м, через восемьдесят лет после того, как португальцы «открыли» Бразилию. У французов из Нормандии была практика оставлять молодых людей на несколько лет с индейцами, чтобы они могли выучить язык и служить переводчиками для облегчения торговли между французами и индейцами. Монтень утверждает, что у него был нормандский слуга, один из этих переводчиков, который рассказал ему об обычаях Тупи-намба, включая чрезвычайно развитую форму ритуального каннибализма. Они были крайне воинственны, но их война велась не за контроль над территорией, это не была война захватническая. Целью этой войны было пленить врагов, хотя бы нескольких, много им было не нужно, ассимилировать их в своем племени и по прошествии нескольких месяцев или лет ритуально и прилюдно умертвить их. Мотивом была месть за аналогичное поведение—пленение, убийство и поедание врагов — со стороны других племен. Этот нескончаемый цикл мести был ключевым моментом церемониального диалога между пленником и назначенным убийцей, в ходе которого они менялись ролями в невероятно сложном процессе, так что в конце было непонятно, кто есть кто: убийца ли является жертвой или жертва — убийцей. «Ты убил моего родича, а теперь я убью тебя», — говорит убийца пленнику, а пленник отвечает: «Хорошо, ты убьешь меня, потому что мои родичи убьют тебя, так что завтра ты будешь на моем месте в моей деревне». Прошлое, настоящее и будущее производятся в этом диалоге, после которого враг, мужчина или женщина, умерщвляется и поедается всей деревней его пленителей.
Теперь перенесемся в 1980-е годы...
Я хочу сказать, что когда оказался среди аравете, бедного туземного народа, состоящего из ста тридцати пяти человек, со всех сторон окруженных бразильским государством, я не ожидал, что они окажутся каннибалами или чего-то в этом духе. Но у них была эсхатология, в соответствии с которой души мертвецов, как только они попадали в рай, поедались божествами, духами. Вместо того чтобы быть каннибалами, индейцы теперь сделали каннибалами богов, небесных духов, которые принимали мертвых и превращали их в существ, подобных им самим. Каннибализм из предмета социологии стал предметом эсхатологии и космологии. Но сам принцип сохранился, и он, если говорить коротко, заключался в том, что каннибализм был способом стать другим: метафизической операцией, в которой собственное Я определялось не толь-
ко в диакритическом смысле — «Я являюсь тем, чем не являешься ты», — но как форма другого. Я понял это, когда начал анализировать то, что аравете называют «боевыми песнями» или «песнями убийцы», которые убийца поет после того, как убьет врага и пройдет ритуал уединения. Он должен спеть песню, которой его научил дух убитого противника. Поющий человек является убийцей, но голос или sujet de l'énoncé (субъект высказывания), грамматический субъект — это враг, дух убитой жертвы. Эти песни произвели на меня глубокое впечатление, потому что они содержали довольно странную местоименную или прагматическую конструкцию, в соответствии с которой всякий раз, когда певец или убийца говорил «я», он имел в виду убитого врага. Всякий раз, когда он произносил фразы вроде «мой враг сейчас меня убьет», «мой враг только что ранил меня стрелой» и «мой враг режет мою плоть», «моим врагом» был он сам, то есть певец. Понятие перспективизма в том виде, в котором оно используется в антропологии, начинается здесь: «Я» из песни — это другой, а другой — это Я, поющее тело.
Наверное, было бы слишком просто утверждать, как это делали уже не раз, что это преображение перспективы не сильно отличается от того, что Рембо подразумевал под «Я—это другой», а Делёз и Гваттари под «становлением». Но вы, по всей видимости, говорите о структуре субъективности целых народов и поэтому о чем-то более фундаментальном.
Безусловно, здесь многое созвучно Делёзу и другим философам и поэтам, все это важно, но тупи проясняют их мысль и идут значительно дальше. Только тот, кто убил врага, мог жениться и иметь детей в обществе тупинамба XVI века. То есть вы могли сами делать других людей внутри своего племени, только если убивали людей из других племен. Вы могли стать гражданином в греческом смысле, только если убили и съели врага. Это действие было политическим актом по определению и одновременно метафизическим актом, ведь, убивая врага, в каком-то смысле вы становились вашим врагом. Вы становились «Я» в полном смысле, когда враг говорил «Я» вашими устами.
Перспективизм в вашем понимании — такой способ мыслить, в котором первым референтом служит не собственное Я, а личность другого: всякая мысль, субъект или коллектив зависит и происходит от другого. Я не уверен, что этот аспект вашего понятия оценен в полной мере.
Именно отношение к инаковости впервые натолкнуло меня на мысль о перспективизме, оно также показало, что эти люди вовлечены в невероятно изощренную метафизическую спекуляцию особого рода. Постепенно я вместе со своими студентами осознал, что эта игра перспектив между собственным Я и другим относилась не только к человеческим отношениям, но и к животным, растениям, мертвым людям и т. д. Я понял, что всякий, скажем так, элемент вселенной — это потенциальный фокус, потенциальная точка зрения — определенная перспектива. Как только я получил базу для дальнейшего развития этой мысли, я вспомнил, что у индейцев в Амазонии, а на самом деле по всей Америке, была одна идея, которая считалась курьезным атрибутом их фольклора, — о том, что животные на самом деле являются людьми, но они не видят людей в нас; они видят в нас животных и даже добычу. И тут мне пришло в голову, что эта идея была не так уж далека от представления тупинамба о том, что пленник и убийца могут меняться местами. В обоих случаях это вопрос, в каком качестве кто-то видит другого и в какой ситуации: кто человек здесь и сейчас? Когда мы стали глубже погружаться в литературу, то обнаружили, что обитатели Амазонии рассматривали человечность как некий фундаментальный статус вселенной, ее онтологический статус по умолчанию.
Как бы вы охарактеризовали отношение вашего концепта «перспективизма» и «анимизма» Филиппа Дескола? «По ту сторону природы и культуры» только недавно перевели на английский, поэтому вопрос вполне актуален7.
Итак, Филипп и я начинали с одной и той же проблемы, она заключалась в глубокой неудовлетворенности тем, как Леви-Стросс в «Неприрученной мысли» (La pensée sauvage) противопоставлял тотемизм тому, что он называл «жертвоприношение». Есть знаменитый фрагмент из «Неприрученной мысли» — еще один в «Тотемизме сегодня» (Le totémisme aujourd'hui), где Леви-Стросс противопоставляет два способа понимания взаимосвязей означающего и означаемого в «туземных культурных сериях». Есть тотемиче-ский способ, в котором различия соотносятся с различиями, а есть то, что он называет «методом жертвоприношения», который не является метафорическим или парадигматическим, а метонимическим и синтагматическим. Метод жертвоприношения стремит-
7. Дескола, Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012.
ся к слиянию элементов одной серии с другой. Кто-то убит в ходе жертвоприношения, и таким образом жертва перемещается из человеческого мира в божественный; очевидно, этот процесс отличается от обычной классифицирующей операции. И Леви-Стросс, скажем так, неодобрительно относится к жертвоприношению, потому что в реальности вы не можете переместить нечто с земли на небеса — небес не существует, — тогда как вы можете сравнивать двух животных с двумя различными кланами людей, потому что кланы и животные действительно существуют. Вот почему для Леви-Стросса тотемизм рационален, это что-то вроде примитивной науки, так как он различает вещи, классифицирует их по видам, тогда как жертвоприношение иррационально, идеологично и просто-напросто религиозно. Филиппа и меня по разным причинам интересовал каннибализм как разновидность такой операции жертвоприношения, но концептуальный аппарат структурализма в его тогдашнем виде не способствовал подобному осмыслению.
Связь между анимистским отношением с не-людьми и общей для вас критикой Леви-Стросса может показаться не совсем очевидной даже тем, кто читает вас внимательно.
Филипп в то время работал с одним народом, ачуар, который утверждал, что у него есть социальные отношения с животными — именно с животными, то есть не социальные отношения при посредничестве животных, как в тотемизме: клан А относится к клану Б как вид А к виду Б. Народ, с которым работал Филипп (на самом деле — практически все народы Амазонии), гораздо больше интересовался вопросами вроде «Что за отношения у меня с видом А? Являются ли они моими свояками или моими братьями?» То есть природа и культура были соединены при помощи социальных, а не только логических отношений, как в космологии Леви-Стросса. Идею о том, что «природа» уже социальна, а животные и растения являются социальными партнерами людей, Филипп называл «анимизмом».
А вы?
Меня тоже интересовала эта идея, но я сформулировал ее иначе. Мы склонны думать о человечности как об особом случае животности, о себе как животных с чем-то еще вдобавок — с разумом или душой, — но в Амазонии. позвольте мне процитировать пролог западноамазонского мифа: «В начале не было ничего, чи-
стая пустота, ничто, не было ничего в начале времен, но уже были люди». И весь мифический цикл показывает, что от изначально существовавших людей произошли все природные виды, феномены, планеты и так далее. Все человечно, но в трансформированном виде. Люди — разновидность первоматерии. Эта концепция в итоге дает антропологию, которая существенно отличается от любой ее западной разновидности.
Не могли бы вы уточнить, каким именно образом?
Для людей модерна человечность — поздний ребенок, жемчужина в короне, но если вы начинаете с идеи, что человечность является состоянием сущего по умолчанию, то в итоге придете к антропологии, в которой природа и культура, люди и животные меняются местами. Идея, что америндская антропология основана на онтологическом разделении труда между душой и телом, является противоположностью того, что предполагают антропологии западные. Тело, наше материальное измерение связывает нас, людей модерна, с остальной вселенной. Наши тела сделаны из того же материала, что и звезды, растения и камни, в то время как душа — или разум, дух, культура, язык, бессознательное, Dasein и т. д. — вот что отличает нас от не-людей. Все эти элементы, включая душу, также являются тем, что отличает народ А от народа Б. Люди более или менее одинаковы на телесном уровне, а различает их культура или дух, дух в смысле Geist. Душа также отличает одного индивида от другого; существует перспектива от первого лица, которая не может быть изменена. Я мог бы поменяться с вами телами, но я не могу поменяться с вами разумом: меня больше не будет, я стану вами. Но я прекрасно могу себя представить в вашем теле и наоборот. Дух дает одну и ту же идентичность, тогда как тело дает одно подобие. Однако в амер-индской метафизике все работает совершенно иначе. Души одни и те же повсюду: всякое животное, растение или сущность наделены, по крайней мере потенциально, одной и той же разновидностью человекоподобной души, в основе которой лежат одни и те же атрибуты, те же наклонности, качества. Что их различает, так это различные качества и способности, заложенные в их материальных системах.
Полагаю, именно это представление или формулировка — что тело производит различие — с самого начала развело ваши исследования с исследованиями Дескола.
Филипп остановился на представлении о том, будто индейцы полагают, что у всего есть душа — это анимизм. Но на вопрос, откуда происходят различия между душами, у него не было ответа. Мой ответ заключался в том, что различие происходит от тела, и он позволил мне решить ряд загадок амазонской этнографии. Например, когда индейцы приобщаются к нашему модерну, они не считают, что таким образом утрачивают свою культуру; они говорят: «Ты станешь белым человеком, если ешь белую еду, занимаешься сексом с белыми людьми, одеваешься как белые люди». Наша идея о том, как индеец становится белым, человеком модерна, построена на риторике обращения, раз мы имеем склонность думать о культуре как о разновидности религии. Для нас сменить свою культуру означает сменить свои верования. В XVII веке испанцы посылали священников, чтобы выяснить, есть ли у индейцев душа, являются ли они полноценными людьми, позволено ли убивать их как животных или же они могут и должны быть обращены в добрых христиан. В то же самое время индейцы окунали тела некоторых пойманных и убитых ими испанцев в воду, чтобы посмотреть, сгниют ли они.
То есть индейцы ставили определенный эксперимент, чтобы выяснить, что у них с испанцами одни и те же тела, и таким образом понять, что они являются людьми в одном и том же смысле.
Да, если они разложатся, то состоят из настоящей плоти. Испанцы выяснили, что у индейцев есть души; индейцы выяснили, что у испанцев есть тела. Оба эксперимента были колониальными предвестниками антропологии, сопоставлением различий между двумя онтологическими гипотезами.
Это был один из любимых анекдотов Леви-Стросса, что подводит нас к вопросу о его влиянии на вашу мысль. Ваше представление о нем как о своеобразном перспективисте малопонятно для широкой публики.
Мне всегда казалось, что Леви-Стросс практически не был понят в англоязычном мире и у него там всегда была плохая пресса. То, что обычно выдается за Леви-Стросса, так это скорее Эдмунд Лич и Родни Нидхем, их собственные версии структурализма, а не версия Леви-Стросса. Тогда как он был очень сложным мыслителем, трикстером и демиургом. То, что выдается за Леви-
Стросса, — всего лишь одна из граней его мысли, на которой написано: «Чтобы мыслить, вам необходимо установить разрывы и классифицировать». Этот Леви-Стросс уверен, что: по сути человечность в основном состоит в разрыве с примордиальным, феноменологическим, естественным континуумом, который производится для того, чтобы имелась способность к иметь возможность означать. Быть человеком — это означать, означать — это классифицировать, а классифицировать — это устанавливать разрывы в примордиальном, феноменологическом, сенсорном континууме. Именно этот Леви-Стросс является интеллектуалистом, потому что пока интеллект различает, чувство и тело функционируют неясным и несовершенным образом. Они функционируют хроматически, по его знаменитому выражению, во всех оттенках серого, тогда как интеллект желает, чтобы вещи были черными или белыми. Но представление о черно-белом мышлении Леви-Стросса кажется мне абсурдным.
Леви-Стросс, о котором вы говорите, если верить Деррида, Делёзу, Гваттари, Джудит Батлер и многим другим, универсализировал запрет на инцест, то есть придал всеобщность биологическому различию полов, а затем наивно проецировал «логоцентричный гуманизм» на племя намбиквара, ставил между структурами и игрой перегородку и постоянно делал мир куда более рациональным, чем он есть на самом деле.
Этот первый Леви-Стросс, безусловно, рассматривал антропологию как науку о человеческом сознании, и точка. Но есть еще один Леви-Стросс, который дружил с Максом Эрнстом и работал практически как художник, в манере художника-сюрреалиста. Хотя он обычно ассоциируется со строгими дуализмами — как мыслитель бинарных оппозиций, ведь он всегда с ними работает, при этом ниспровергая их. Стоит Леви-Строссу ввести бинарную оппозицию, в следующем же абзаце он показывает, как нечто не вписывается в нее или выходит за пределы этой оппозиции и не находится ни там, ни здесь. Самая знаменитая из подобных ситуаций стала классической — это запрет на инцест, который принято приводить в качестве примера типичного для него жесткого бинарного мышления. Но Леви-Стросс начинает свое доказательство с утверждения, что запрет этот ни естественный, ни искусственный, что дуализм природы и культуры его не объясняет. Вместо этого он, проделав своеобразный акробатический кульбит, утвер-
ждает, что природа/культура «не объясняет» запрет, потому что именно «то, что объясняет различие между природой и культурой, и является запретом на инцест». В каком-то смысле дуализ-мы никогда не исчерпывают того, что интересует Леви-Стросса. В одном из томов «Мифологик» есть фраза, которую он употребляет после продолжительной демонстрации бинарных оппозиций в конкретном мифе, после чего заключает: «Но это еще не все.» И затем начинает совершенно иное построение, чтобы показать, насколько реальная ситуация сложнее только что описанных им бинарных оппозиций. Так пишет и поступает подпольный Леви-Стросс, который идет против течения. Движению от природы к культуре, которое связано с получением огня, посвящен первый из четырех томов «Мифологик» — «Сырое и приготовленное». Но другие три — о том, как это различие утрачивает силу, когда дело доходит до появления меда, табака, яда и прочих субстанций, которые ставят разделение на природу и культуру под вопрос. Что-то всегда ускользает от бинарных оппозиций, и Леви-Стросс полагает, что причиной этого является конечность человеческого существования. Мне кажется, метафизика Леви-Стросса заключается именно в этом. Реальность бесконечна, а мышление конечно, поэтому мышление никогда не постигает реальность. Вы никогда не сможете разрезать пирог на две равные части, всегда есть одна часть, которая будет чуть больше другой, и что вы будете делать, когда поймете, что порезали его не поровну? Вы режете его еще раз, поперек первого разреза, чтобы немного подравнять, но потом понимаете, что просто изменили проблему. Даже если вам кажется, что вы ухватили реальность, всегда есть некий остаток, и для Леви-Стросса это та немыслимая величина, которая в первую очередь пробуждает мысль.
Вы обращаете внимание еще на один специфический момент у Леви-Стросса: уже во втором томе «Мифологик» он доказывает, что структура присутствует только в трансформациях, которые претерпевает серия мифов. Что подразумевает онтологию трансформаций, которая совершенно уникальна.
Да, центральный концепт в структурализме Леви-Стросса отнюдь не структура. И очень интересно проследить, как слово «структура» встречается все реже и реже в его работах: его первая книга называется «Элементарные структуры родства», но когда вы открываете «Мифологики», это слово практически исчезает. Он с са-
мого начала определяет структуру как совокупность трансформаций. Для него трансформация была прежде всего проблемой комбинаторики, в классическом смысле перемены мест: А становится Б, Б становится А. Его ранние труды состоят из длинных combinatoria (комбинаторик). Но затем он начинает все чаще говорить о постоянной деформации форм, связывая этот подход с Д'Арси Томпсоном, биологом-математиком. Его знаменитые томпсоновские рисунки рыб и их форм показывают, что если вы измените один незначительный параметр, например, изгиб позвоночника, то есть если вы измените морфологическую ценность единственного параметра, вы может превратить один вид в другой. Поэтому Леви-Стросс говорит, что его понятие трансформации скорее аналоговое, чем цифровое, и относится скорее к постоянной, а не к прерывной трансформации. Эти трансформации были связаны поначалу с комбинаторной игрой изолированных элементов, но в конце карьеры трансформация стала разновидностью деформации, и сама фигура трансформации в итоге оказалась морфологической, топологической, резиновой и растяжимой.
Большинство читателей Леви-Стросса не особо продвигаются в «Мифологиках», но даже в этом случае они не считают эти тома чем-то важным. Узнаем ли мы что-то новое об уже знакомых текстах, таких как «Структурная антропология» или «Первобытное мышление», внимательно читая его поздние работы?
Это очень важно! Самый первый пример трансформации Леви-Стросс приводит в знаменитой «канонической формуле» мифа, которую можно найти в «Структурном исследовании мифа» из «Структурной антропологии I». Каноническая формула мифа — штука весьма странная, ее нельзя просто взять и свести к обычной математике. Многие воздымали руки к небу, восклицая: «Это нонсенс!» Но сегодня некоторые математики видят в этой формуле настоящую математическую интуицию. Каноническая формула появилась в 1955 году, на достаточно раннем этапе карьеры Леви-Стросса, а затем после трех десятилетий молчания ее можно найти в одной из его последних книг «Ревнивая гор-шечница». Она внезапно появляется снова, на сей раз в качестве примера абсолютно некомбинаторной трансформации, как формализация чего-то принципиально неформатного. Она одновременно была как бы дадаистской формулой или положением па-тафизической математики и тем, что наделено подлинным мате-
матическим смыслом. Один антрополог по имен Ядран Мимика, он не очень меня любит. но я как раз люблю его работы. Мимика очень точно заметил, что у Леви-Стросса было крайне развитое морфологическое воображение: он способен видеть формы, самые странные формы, в любого рода объектах и находить аналогии форм между объектами самых различных видов: между мифом и храмом, между музыкальным фрагментом и манерой одеваться, вообще между чем угодно. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на диаграммы, которые можно найти повсюду в книгах Леви-Стросса: это совершенно безумные диаграммы, по большей части нарисованные им самим. Он обожал бутылки Клейна, ленты Мёбиуса и топологические формы, которые вообще-то не очень хорошо сочетаются друг с другом, так что для них требовалось дополнительное измерение, которое он сам называл «двойным скручиванием». В его страсти к игре форм всегда есть что-то «закрученное», и это, на мой взгляд, делает его са-мо-деконструирующимся формалистом. Он собирает и разбирает собственную мысль, подвергая ее бесчисленным трансформациям. И я могу дать совет: читая его, забудьте о структуре и сосредоточьтесь на трансформации. Трансформация — куда более многообещающий концепт, чем структура, во всяком случае в наше время.
Вернемся к политическим ставкам. Вы доказываете, что мы являемся субъектами деформаций и трансформаций, когда принимаемся за сравнительный анализ. Некоторые разновидности сравнения, строго говоря, невозможны, если вы намерены оставаться на месте и быть одним и тем же, не только в интеллектуальном плане, но и в плане политическом. Когда наши онтологические принципы становятся, как вы выразились, закрученными, то это имеет политические последствия.
Именно то обстоятельство, что перспективизм является метафизикой, которая нас трансформирует, делает его столь привлекательным для меня. Нетрудно представить, что в его основании лежит некая контрантропология, которая сумеет по-новому описать антропологию Запада или модерна (в философском смысле слова). Достоинство перспективизма состоит в самореферентности: он способен описывать сам себя; но он также есть достоинство эк-зопрактического, или экзогамного, свойства, потому что он способен контр-анализировать антропологию. В этом смысле он яв-
ляется политическим объектом, крайне удобным оружием против того, что я столь высокопарно называю «колонизацией мысли»: это средство деколонизации мысли. Идея состоит не в том, что мы должны стать перспективистами, это было бы смешно, потому что никто не является перспективистом, даже в Амазонии. Делёз и Гваттари говорили: «Мы никогда не встречали шизофреника», а я никогда не встречал в реальной жизни перспективиста. Потому что перспективизм — это концепт, и этот концепт придуман мной. Но в то же самое время я абсолютно уверен в том, что его последствия совершенно реальны, и вы видите, как он работает в отношении обитателей Амазонии и других мест, как о воздействии его и на него много говорится в антропологической литературе. Из перспективизма можно сделать и политические выводы, потому что он считает любое место привилегированным. В случае отсутствия какого-либо одного привилегированного места всякое место или точка во вселенной может быть субъектом или точкой зрения. Обобщая понятие точки зрения и выводя его за пределы человеческого и даже животного, вы получаете мир, являющийся радикально немонархическим и недемократическим, если говорить об онтологии. Перспективизм приравнивается к политической анархии. Да простит меня Пьер Кластр, перспективизм — это космология против государства, что означает отсутствие трансцендентной точки зрения, которая охватывала бы все остальные8. Всякая точка зрения во вселенной, всякое существо, всякое дерево, всякое животное, всякая планета является субъектом именно в этом смысле перспективистской идеи о том, что человечность была состоянием вселенной по умолчанию. Это не значит, что человечность находится в привилегированной позиции: если все является человечным, то человеческие существа как таковые не представляют собой отдельного случая. Люди склонны думать, что анимизм является нарциссической, антропоморфической, антропоцентрической фантазией примитивных племен, детей и безумцев (вы можете найти эту идею у Фрейда наравне со многими другими), тогда как анимизм является чем-то прямо противоположным. Если вы говорите, что все является человечным, то вы должны сказать, что люди не представляют из себя чего-то особенного, потому что все подобно нам.
То, что вы описываете — онтология без трансцендентного центра бытия или точки зрения, — подразумевает все-
8. См.: Clastres P. Society Against the State. Cambridge, MA: MIT Press, 1987.
ленную, или скорее мультиверсум настолько реляционный, что требуется большой труд для достижения некоего тождества и фиксации терминов. Поэтому для описания того, что существует вместо тождества этого мультиверсу-ма, вы использовали термин виртуальное свойство (affinity). Что это такое?
Позвольте мне объяснить виртуальное свойство, связав его с Роем Вагнером — этой недооцененной фигурой в американской антропологии, несмотря на всю его гениальность. Перефразируя Вагнера: наша проблема состоит в том, что мы начинаем с мира, состоящего из точек, а затем переживаем из-за того, что нам нужно провести между ними соединительные линии9. Иными словами, мы начинаем со вселенной элементарных частиц, а затем должны установить отношения между ними. Социальная жизнь состоит в установлении отношений между вещами, которые не связаны онтологически; отношения появляются после терминов. Термины даны, грубые вещи даны от природы или чего-то в этом роде, тогда как отношения рукотворны. Есть «индейский » взгляд на ситуацию — и здесь Вагнер объединяет американских индейцев с ба-лийцами, новогвинейцами и т. д. Индейцы начинают с отношений, и для них подлинная проблема в том, как получить людей из отношений, как прийти к устойчивым тождествам на основании реляционных потоков. Во многих подобных мирах проблема состоит не в том, как соотносить, а в том, как разделять. Слишком многое уже соотносится в этих мирах, и культурная задача состоит в установлении нереляционных пространств. Начать хотя бы с того, что в индейской перспективе вам необходимо стабилизировать специфические тождества, потому что, как мы помним, все является человеческим. «К какой разновидности человека вы относитесь?» — вот в чем вопрос. Если ягуары видят меня дикой свиньей, то чем я являюсь на самом деле? Я вижу себя человеком, а ягуар — нет, и я знаю, что ягуары видят себя людьми, хотя я их так не вижу; я вижу их как ягуаров. Это крайне опасный мир, потому что субъект всегда может быть присвоен. Этот вопрос поднимается всякий раз, когда вы встречаетесь с другим существом. Допустим, вы встретили в лесу одного из своих врагов и стандартный ритуал будет включать его речь: «Я — чело-
9. См., напр.: Wagner R. An Anthropology of the Subject: Holographic Worldview in New Guinea and Its Meaning and Significance for the World of Anthropology. Berkeley: University of California Press, 2001. P. 236.
век, я — не дух, я — не животное, я — человек, как и ты». Каждый, разумеется, знает, что он является человеком, но смысл в том, что все знают это эмпирически, а не трансцендентально. Именно в этом смысле отношения предшествуют терминам, а для того чтобы произвести эти термины, необходимо вывести их из отношений. Поэтому многие из метафизических тревог, существующие в мире западного модерна, отсутствуют в мирах, которые Вагнер называет индейскими.
Психоанализ и экзистенциальная психиатрия испытали бы немало проблем с диагностикой америндских тревог. Как психоаналитик должен трактовать утверждение, что видеть себя во сне в другом теле — это знак того, что видящий этот сон видит как хищник и таким образом в него превращается, или если вы видите сны одновременно как человек и как ягуар, то становитесь шаманом?
Именно так. Позвольте мне объяснить, что я подразумеваю под «метафизической тревогой» в самом современном смысле. Возьмите, к примеру, корреляционизм, со знаменитым вопросом Мей-ясу «Существует ли корреляция между мышлением и бытием, или же их можно помыслить по отдельности?»10. Этот вопрос как будто сводит все отношения к одному единственному Отношению, а именно отношению между мышлением и Бытием, между человеческим и нечеловеческим. Но если бы Мейясу был индейцем... (смеется), то его корреляционизм растворился бы в универсальной реляционности, в которой отношения между людьми и прочими существами находятся в ряду бесконечного числа других. Нет ничего особенного в отношении между человеческой мыслью и Бытием, потому что Бытие как таковое реляционно! А мысль как таковая повсюду, а не только в наших головах. Подобный взгляд должен привести и приводит к определенному числу проблем, принципиально отличных от тех, с которыми мы сталкиваемся на Западе. Тождество — важнейшая америндская проблема, тогда как для нас. даже если Юм запустил процесс разрушения тождества, мы по-прежнему полагаем, что тождество является более-менее элементарной логической единицей. Принцип непротиворечия остается в основном незатронутым или же ред-
10. Meillassoux Q. Appendix: Excerpts from L'Inexistence divine// Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: University of Edinburgh Press, 2011. P. 175-238.
ко оспаривается в наших философиях. Но в америндейской мысли одновременно быть А и не-А — это состояние по умолчанию. Для индейцев требования принципа непротиворечия представляются невыполнимыми.
У меня возникает вопрос, нельзя ли рассматривать эти аргументы против подхода Мейясу как пример того, что вы называете «постоянной деколонизацией мысли». Потому что возникло много вопросов относительно того, что же вы имели в виду под этим...
Позвольте мне прояснить: я не пытаюсь превратить американских индейцев в философов и наделить их способностью к метафизической спекуляции, что в определенном смысле придало бы им большую ценность. Но быть философом не столь большая честь, потому что быть человеком не столь большая честь для американских индейцев. В том, что я называю «перманентной деколонизацией», крайне важно прилагательное. Его смысл в том, что окончательная деколонизация невозможна, потому что само мышление является разновидностью колонизации, иерархическим отношением между вашей мыслью и мыслью других. Поэтому «постоянная деколонизация» — это более изощренный способ сказать, что мышление может быть чем-то помимо «Я мыслю, следовательно существую». Куда более удачным девизом было бы «различные вещи мыслятся мной» — мне кажется, в этом состоял смысл возражения Лейбница понятию когито11. К тому же, если говорить о варварах, западные философы никогда не воспринимали всерьез неграмотных людей. Они ценили только написанные тексты. Франсуа Жюльен полагает, что вы можете сравнивать китайского мудреца с греческим философом, потому что у китайцев были тексты, но вы не можете заниматься сравнительной метафизикой с навахо, апачами или хопи, потому что у них нет стандартного набора текстов^. Существует еще более устойчивый предрассудок в отношении бесписьменных народов, и он состоит в предположении, что члены подобных обществ совершенно не мыслят как индивиды, а их умозрительная деятельность состоит из повторения легко запоминающихся когнитивных формул. Подобные предрас-
11. Ср. «Я мыслю разнообразное» (Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» / Пер. с лат. Н. А. Федорова // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 175. Перевод изменен. — Прим. пер.).
12. Jullien F., Marchaisse T. Penser d'un dehors (la Chine). Entretiens d'Extreme-Occident. P.: Seuil, 2000.
судки разделяют и многие антропологи, этим в каком-то смысле и занимается когнитивная антропология. Даже Леви-Стросс когда-то доказывал, что миф является результатом длительного процесса эрозии индивидуального мышления; а то, что в итоге остается, является чем-то легко запоминающимся и подлежит передаче устным путем. Следовательно, американский индеец может думать только то, что уже было обдумано до него, — обдумано не индивидами, а традицией. Это предубеждение направлено не просто против традиции, но и против изобретения, потому что после того, как кто-то вроде Оготеммели обнаруживает оригинальную форму традиционной догонской мысли, то антропологи говорят, что итоговый продукт больше не может считаться ин-дигенным; информант или собеседник не соответствует догонско-му духу, а является эксцентриком13.
Говорят, Марсель Гриоль заблуждался, полагая, будто бы Оготеммели в беседах с ним пытался донести некую систематически выстроенную мысль.
В этом сценарии нет победителей. Если вы мыслите, то перестаете быть догоном. Если вы являетесь догоном, то вам остается лишь повторять вековые нейрокогнитивные формулы, которые не идут ни в какое сравнение с западной мыслью. Иначе говоря, между Кантом и человеческим мозгом предполагается разрыв в двадцать пять веков, насыщенных историей, тогда как между шаманом бороро и неопосредованным мозгом мы рассчитываем найти каких-то пару миллиметров, в которые помещаются, я даже не знаю, особый язык и какие-то фантастические истории. Поэтому вы не можете заниматься когнитивным анализом Лейбница и Канта, но можете заниматься когнитивным анализом индейского мифа или догонского ритуала, потому что они являются непосредственным выражением человеческой природы, тогда как Кант является выразителем кантовской философии. А если кто-то спросит: «А как же Оготеммели?», то ответом будет: «А его не существует. Оготеммели — это Гриоль. Оготеммели говорит то, что хочет услышать Гриоль». Поэтому индейцы — я включил бы в их число Джейн Робертс — в этой игре всегда проигрывают.
13. Griaule M. Conversations With Ogotemmeli: Introduction to Dogon Religious Ideas. Oxford: Oxford University Press, 1965.
«Поверти Туземца» (Screw the Native)14, и у вас, видимо, есть ощущение, что для того, чтобы в полном смысле остаться Европейцем в наших категориях и концептах, нам также пришлось повертеть самих себя.
Я как раз работал с Деборой Дановски над многостраничным эссе о глобальном потеплении и катастрофе, где мы полемизируем с понятиями Геи и Антропоцена!5, которые разрабатывали Латур и Изабель Стенгерс. Я тогда еще подумал: «Ну, Гея — очень симпатичный и в самом деле интересный концепт, но разве у нас дефицит греческих божеств?» Я вдруг понял, что все употребляемые нами слова являются греческими: Антропоцен, Гея, катаклизм, катастрофа, апокалипсис. Мы все еще думаем по-гречески. Хайдеггер несомненно бы с этим согласился, потому что невозможно мыслить на ином языке, кроме греческого. Поэтому я крайне заинтересован в деэллинизации философии, но это невозможно сделать по щелчку пальцев, по волшебству, просто объявив, что Дави Копенава, Оготеммели или тот или иной америнд-ский философ станет или должен стать следующим Деррида или Делёзом. Мы должны де-эллинизировать философию изнутри нашего мыслительного пространства, которое определенно является греческим, потому что греческий остается научным и политическим языком, который мы используем.
Хорошо, но тогда как?
Патрис Маниглие как-то сказал мне — и я с ним совершенно в этом согласен, — что антропология в XXI веке может и должна играть роль модельной науки, которую играла физика с самого начала эпохи модерна вплоть до наших дней. В его понимании антропология позволяет получить истины о нас самих путем сравнений, как эмпирических, так и метафизических, которые могут иметь то же значение, что имела физика для определения нас самих и нашего места во вселенной (-ых), в которых мы обитаем. Эта идея мне кажется чрезвычайно привлекательной и вдохновляющей не только потому, что мы нуждаемся в антрополо-
14. «...поворот <tour> туземца, как кто-то сказал бы о „повороте винта", the turn of the screw (а не screw the native, что, похоже, порой предпочитают некоторые наши коллеги)» (Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 53). — Прим. пер.
15. Danowski D., Viveiros de Castro E. L'Arrêt du monde // De l'Univers clos au monde infini / E. Hache (ed.). Bellevaux: Éditions Dehors, 2014. P. 221-339.
гии (на чем настаивали Латур, Огенгерс и многие другие) для переосмысления космоса тем способом, который был бы адекватен экологическому кризису. Это также объясняет, каким образом де-эллинизация, деколонизация мысли может быть осуществлена в рамках антропологии как интеллектуального проекта. Если мысль других народов и Другого в широком смысле являются необходимыми условиями мышления, тогда больше нельзя говорить «мы», не уточняя при этом, кто мы, черт побери, такие. Мы — куда более опасное местоимение, чем Я, потому что кому какое дело, кем я являюсь? В конце концов, Я — это всего лишь Вы или я, но когда вы говорите «мы» — тем самым заявляется претензия на некую глобальную коллективную идентичность, которая должна все обосновать, и философы чрезвычайно гордятся, произнося слово «мы» без дальнейших уточнений. Включает ли это «мы» философов племя бороро? Арапешей? Джейн Робертс? Всех проклятьем заклейменных? Или в это «мы» входят только исследователи, придерживающиеся либеральной традиции, а может и вовсе исключительно американские граждане? Кем и чем мы, черт побери, являемся? Я думаю, что антропологию можно определить как науку, уточняющую необходимые условия произнесения слова «мы».
Библиография
Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. M.: Ad Marginem, 2017.
Вивейруш де Кастру Э. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология / Пер. с англ. Д. Петерс. M.: V-A-C press, 2018. Дескола, Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой,
С. Рындина. M.: НЛО, 2012. Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» / Пер. с лат.
Н. А. Федорова // Соч.: В 4 т. M.: Mbi^^ 1984. Т. 3. Clastres P. Society Against the State. Cambridge, MA: MIT Press, 1987. Danowski D., Viveiros de Castro E. L'Arrêt du monde // De l'Univers clos au monde
infini / E. Hache (ed.). Bellevaux: Éditions Dehors, 2014. P. 221-339. Detienne M. Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P.: Librairie François Maspero, 1967.
Griaule M. Conversations With Ogotemmêli: Introduction to Dogon Religious Ideas.
Oxford: Oxford University Press, 1965. Jullien F., Marchaisse T. Penser d'un dehors (la Chine). Entretiens d'Extrême-Occident. P.: Seuil, 2000.
Kopenawa D., Albert B. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.
Meillassoux Q. Appendix: Excerpts from L'Inexistence divine // Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: University of Edinburgh Press, 2011. P.175-238.
Skafish P., Viveiros de Castro E. The Metaphysics of Extra-Moderns: On the Decolonization of Thought. A Conversation // Common Knowledge. 2016. Vol. 22. № 3. P. 393-414.
Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics, or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.: Rowman and Littlefield, 2017.
Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473-502.
Wagner R. An Anthropology of the Subject: Holographic Worldview in New Guinea and Its Meaning and Significance for the World of Anthropology. Berkeley: University of California Press, 2001.
THE METAPHYSICS OF EXTRA-MODERNS: ON THE DECOLONIZATION OF THOUGHT. A CONVERSATION WITH EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
Peter Skafish. Collège de France, Paris, France, skafish@berkeley.edu. Eduardo Viveiros de Castro. National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, Brazil, eviveirosdecastro@gmail.com.
Keywords: ethno-metaphysics; counter-anthropology; Modern; Claude Lévi-Strauss; nature and culture; animism; Amazonian perspectivism; ontological turn; wild thought; decolonization.
In conversation with Peter Skafish Brazilian anthropologist, philosopher, and political activist Eduardo Viveiros de Castro offers an overview of his thinking, both past and present. After explaining why initially he argued that ontology should be a topic of anthropologists, he discusses his more recent conclusion that indigenous thought should be regarded instead as metaphysical. It is not that La pensée sauvage has an implicit ontology discoverable by the human sciences but, rather, that indigenous people themselves think about metaphysical issues as such.
De Castro traces the origins of his position in the ethnographic fieldwork that he undertook in the 1980s with the Araweté of northwestern Brazil and in his and the anthropologist Philippe Descola's parallel engagements with the structuralism of Claude Lévi-Strauss. De Castro points out the definitive post-structuralist period in Lévi-Strauss' thought after the first volume of Mythologies when the notion of structure lost its pertinence to give place to the concept of transformation. Although he is usually considered, especially in Anglo-American anthropological community, as a thinker of binary oppositions, Lévi-Strauss' ultimate goal is to demonstrate the ethnographic phenomena that cannot be placed in the dualist frames such as famous nature and culture distinction. Finally, Viveiros de Castro addresses the political stakes of ascribing metaphysics to non-modern peoples, clarifying what he means by the "permanent decolonization of thought." Following the suggestion made by French philosopher Patrice Maniglier, he claims that anthropology as a comparative discipline by definition should play the role of model science that had been ascribed to physics from the outset of modernity until today.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-65-95
