CC BY
132Онтологический поворот в антропологии и технологические изменения в индигенном коллективе
Денис Сивков
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (РАНХиГС), Москва, Россия, d.ysivkov@gmail.com.
Ключевые слова: коллектив; деколонизация; постколониальность; технологическое изменение; анимизм; онтологический поворот; личность; отношение.
Для концепций анимизма, представленных в современной антропологии, технологические изменения, которые происходят в индигенных коллективах, состоящих из человеческих и нечеловеческих существ, как правило, остаются слепым пятном. Антропологи не замечают последствий своих визитов и в исследованиях идеализируют индигенные коллективы, как «холодные» общества (Клод Леви-Стросс). В статье представлен анализ теоретических моделей онтологического поворота в антропологии и их способности объяснить (пост)ко-лониальный коллектив, в котором происходят необратимые технологические изменения. Отталкиваясь от дискуссии между Филиппом Дес-кола и Эдуарду Вивейрушем де Кастру, выявляются персоналистские модели анимизма, в которых общение с нечеловеческими существами и сущностями выстраивается вокруг базового онтологического допущения о существовании личности и идентичности. В таких персоналистских моделях коллективы предстают герметичными мирами, в которые не проникают технологии, а если и проникают, то остаются незамеченными ни аборигенами,
ни самими антропологами. От антропологической слепоты не помогает избавиться ни множественность табуляций Дескола, ни становление в принципе двойного скручивания Вивейруша де Кастру.
Попытку исправить ригидность теоретических моделей Дескола и де Кастру предпринимают Мортен Аксель Педерсен и Эдуардо Кон. В своих подходах, несмотря на допущение нестабильной идентичности и подвижный онтологический статус сущностей и существ, антропологи не отказываются от онтологического персонализма. Концептуальный выход из сложившейся ситуации видится в реляционных онтологиях Нурит Бёрд-Дэвид и Элизабет Повинелли, акцент в которых приходится не на концепт личности, а на меняющиеся отношения между акторами. Такие гибкие и ситуативные вариации отменяют личности и идентичности, позволяют всякий раз менять отношения с нечеловеческими сущностями и пересматривать онтологические статусы. Благодаря этому они могут оказаться более восприимчивыми к (пост)колониальным технологическим изменениям в индигенных коллективах.
Введение
В КОНЦЕ мая 2008 года новостные агентства опубликовали серию фотографий, сделанных с самолета на границе Бразилии и Перу. На фото индейцы одного из племен, которое, как считается, вообще не имеет контактов с цивилизацией. Представители Министерства по делам индейцев бразильского правительства специально показали эти изображения, чтобы доказать существование бесконтактных племен и тем самым защитить их земли от посягательств со стороны лиц и организаций, ведущих незаконную вырубку амазонских лесов1. Парадоксальным образом медийная открытость должна была воспрепятствовать уничтожению изолированных америндов.
На одном из снимков хорошо видны традиционные жилища, корзины, хлопок, женщина и двое раскрашенных в красное мужчин, которые целятся из луков в средство наблюдения. Интересно, в какой именно перспективе воспринимают представители неконтактных племен самолет и камеру? Кодируют ли они появление наблюдателя как угрозу, как нечто новое или, наоборот, видят его как нечто привычное? Легко ли включаются никогда не виденные ранее продукты цивилизации в индигенную космологию, легко ли интерпретируются? Не ставит ли появление технологий под вопрос данный космологический порядок? Может ли в этом смысле сообщество, охраняемое дронами и дистанционно изучаемое антропологами, действительно считать -ся изолированным?
Я попытаюсь оценить для такого интеллектуального тренда, как онтологический поворот в антропологии, возможности реагировать на технологические изменения в индигенных сообществах. Как видно из примера дистанционного контакта с неконтактным племенем, речь пойдет не о технологических изменениях «внутри» индигенных сообществ и культур, а о (пост)колониальном влиянии «извне». Я попытаюсь протестировать данное субдис-
1. Isolated Tribe Spotted in Brazil // BBC News. 30.05.2008. URL: http://news.bbc. co.Uk/2/hi/americas/7426794.stm.
циплинарное поле на предмет наличия теоретических ресурсов, с помощью которых можно было бы адекватно описывать (пост) колониальные сообщества (коллективы), представители которых активно используют технологические новшества .
Последние сорок лет в философии и социальных науках отмечены влиянием различных онтологических поворотов. В этом смысле онтологический поворот в антропологии — лишь одна из его вариаций, которую стоит отличать от схожих онтологических поворотов: с одной стороны, от объектно-ориентированной онтологии (OOO) и спекулятивного реализма (SR), с другой — от исследований науки и технологий (STS). При ближайшем рассмотрении выясняется, что антропологи в большей степени делают ставку на эпистемологическую проблематику — перспективу и интенциональность, и в меньшей — на конструирование и сопротивление реальности3. В философии OOO и SR происходит тотализация реальности через экспликацию нечеловеческого Великого Внешнего4. В этом смысле антропологов и исследователей науки и технологий больше интересуют локальные сообщества и конкретные ситуации. Отсюда интерес STS и антропологии к множественным реальностям, или мирам, и соответственно постановка политического вопроса об альтернативном порядке5. При этом важно отметить, что все три поворота сходятся в одном — в необходимости признания и эмансипации нечеловеческого. Вероятно, именно эта общая черта зачастую является причиной того, что эти разные повороты путают и отождествляют.
2. Данная работа не претендует на (пере)осмысление (пост)колониального. Этот технический термин всего лишь подразумевает состояние индигенных миров во время и после интервенции западной технологической цивилизации.
3. О сравнении, столкновении поворотов и их «дружеской» критике с разных сторон см.: Hoolbrad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn. An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 3046; Jensen C. B. New Ontologies? Reflections on Some Recent 'Turns' in STS, Anthropology and Philosophy // Social Anthropology/Anthropologie Sociale. 2017. Vol. 25. № 4. P. 525-545; Jensen C. B., Blok A. Techno-Animism in Japan: Shinto Cosmograms, Actor-Network Theory, and the Enabling Powers of NonHuman Agencies // Theory, Culture & Society. 2013. Vol. 30. № 2. P. 84-115.
4. Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. С. 14-15.
5. О сравнении онтологических поворотов в контексте проблемы множественной реальности см.: Gad Ch. et al. Practical Ontology. Worlds in STS and Anthropology // NatureCulture. 2015. P. 67-86.
Представители онтологического поворота в антропологии (Эдуарду Вивейруш де Кастру, Филипп Дескола, Эдуардо Кон, Мортен Аксель Педерсен, Мартин Холбрад и др.) претендовали на построение теорий, которые могли бы описывать не сообщества людей, а (пост)колониальные контактные или бесконтактные коллективы — собрания взаимодействующих духов, людей, животных и вещей6. Социологическое измерение онтологического поворота в антропологии выходит за рамки банальной констатации того, что общество состоит не только из людей, но и не-лю-дей. Не-людям теперь предписывается способность действовать, говорить, вести переговоры7.
При этом остается неясным, какая онтологическая модель в антропологии может описать технологические изменения (пост)ко-лониального мира. Известно, что индигенные сообщества не просто пользуются технологиями, но при этом активно включают их в свои космологии, что, в свою очередь, переопределяет отношения внутри сообщества. Например, юноши из амазонского племени вайвай заводят профили в фейсбуке, поскольку для них это возможность обойти шаманскую монополию на путешествия
6. Следует заметить, что вопрос о том, кто именно входит в перечень не-лю-дей, также остается открытым. Эдуарду Вивейруш де Кастру дает следующее перечисление не-людей, образующих коллектив: «В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, „аппе-титивных" и когнитивных диспозиций, то есть схожей „душой"» (Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. С. 23-24). Нечеловеческое уравнивается с человеческим, так как не-люди имеют признаки субъективности — способность к самосознанию, интенциональность, дар речи, способность к действию. При этом Вивейруш де Кастру, например, не упоминает насекомых, которые, как показывают этнографические данные, играют важную роль в онтологиях Амазонии и Сибири в качестве духов, умерших, шаманов (Brightman M. et al. Animism and Invisible Worlds: The Place of Non-Humans in Indigenous Ontologies // Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia / M. Brightman et al. (eds). N.Y.; Oxford: Berghahn Books, 2012. P. 6).
7. Понятие коллектива антропологи заимствуют у Бруно Латура. Определение и описание этого термина см., напр.: Латур Б. Политики природы. М.: Ad Marginem, 2018. С. 56, 78, 81, 269).
души по мирам8. В этом смысле индигенные сообщества способны не только включать и подражать, но критически переосмыслять «блага» западной цивилизации9.
Соответственно, задача данного текста заключается в том, чтобы понять, насколько теоретические принципы описания индигенных отношений с не-людьми могут работать в контексте (пост)ко-лониального технологического мира. Чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала обозначить генеральную линию дискуссии о характере подобной онтологии. Затем необходимо протестировать эту онтологию на гибкость, проверив, какие теоретические основания мешают или помогают концептуализации включения технологий в индигенные сообщества.
Табулирование опыта в априорном структурализме Филиппа Дескола
В онтологическом повороте в антропологии важна очная и заочная дискуссия между французским антропологом Филиппом Дескола и его бразильским коллегой Эдуарду Вивейрушем де Кастру, которая задает повестку этого интеллектуального направления. Во-первых, французский и бразильский антропологи занимались полевыми исследованиями в одном амазонском регионе и работали со схожим материалом, во-вторых, они в режиме взаимного оммажа постоянно ссылались друг на друга, и в-третьих, данная полемика признается ключевой для направления как их последователями в онтологическом повороте, так и в различных конкурирующих онтологических программах10. Наконец, оба автора для усиления своих позиций обращаются к наследию Клода Леви-Стросса, правда, существенно расходятся в его трактовках, что выражается в их теоретических моделях. Дескола привлекает структуралистский принцип табуляции в работе «Тотемизм сегодня», а Вивейруша де Кастру привлекает постструктуралистский
8. Aleman S. W. Technology, Representation and the "E-thropologist". The Shape-Shifting Among Native Amazonians // Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects and the End of Anthropology / N. I. Whitehead, M. Wesch (eds). Boulder: University Press of Colorado, 2012.
9. Ferguson J. G. Of Mimicry and Membership: Africans and the "New World Society" // Cultural Anthropology. 2002. Vol. 17. № 4. P. 551-569.
10. В конце января 2009 года в Париже в Институте перспективных исследований состоялась очная встреча двух антропологов. Бруно Латур присутствовал на встрече и поделился своими впечатлениями от дискуссии. См.: Latour B. Perspectivism: 'Type' or 'Bomb'? // Anthropology Today. 2009. Vol. 25. № 2. P 1-2.
флер проблемы трансформации в «Мифологиках». Как известно, Леви-Стросс в «Тотемизме сегодня» попытался классифицировать множество разнородных этнографических данных о тотемизме. Французский философ и антрополог представил классификацию всех возможных тотемизмов через природные и культурные категории. В первом случае, отношений группы людей и природной нечеловеческой категории (вида), это означает, что группа и есть животное — «природная категория». Например, все люди данного клана—бобры. Во втором случае — индивидуального тотемизма — конкретному индивиду покровительствуют и помогают все животные вида. Например, персональным покровителем отдельного индивида (но не всей группы) являются все бобры. Третья группа отношений объединяет все случаи, когда отдельный индивид становится инкарнацией конкретного животного. Наконец, четвертая группа объединяет все случаи поклонения целой группы отдельному животному. При этом тотемизм представлялся через способы отношений человека и не-людей — животных, природных объектов и т. д.11
Если Леви-Стросс работал только с данными, которые он относил к тотемизму, то Дескола поставил перед собой более амбициозную задачу. По сути дела, он попытался в виде таблицы представить все возможные отношения людей и не-людей, свести в простую схему все возможные онтологии и, соответственно, принципы организации коллективов. Идентифицируя других существ и объекты, люди выстраивают с ними отношения сходства и различия, или прерывности и непрерывности. Соответственно, у существ может быть общая внутренняя природа, общая физическая природа, общая внутренняя и общая физическая, различная (прерывная) физическая и различная внутренняя. Как отмечал Дескола,
... перед лицом другого, будь это человек или нечеловек, я могу предположить либо, что он обладает теми же физическими элементами и внутренним миром, что и я, либо что его внутренний мир и физические свойства отличаются от моих, либо что мы обладаем схожими внутренними мирами и разными физическими свойствами, либо одними физическими свойствами, но разными внутренними мирами^.
11. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1999. С. 48-49.
12. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: НЛО, 2012. С. 164.
Отсюда Дескола получает четыре онтологии: анимизм, тотемизм, натурализм, аналогизм. Анимизм — это онтология, в которой у людей и не-людей схожие души, но различные тела. Тотемизм — онтология, в рамках которой и души, и тела у людей и не-людей схожи, так как люди произошли от животных и являются ими. Натурализм является европейской онтологией, в которой тела людей и объектов сделаны из одного материала, а души (познавательные способности) отличаются и дифференцируют живых существ. Наконец, аналогизм — онтология, которую Дескола находит у индейцев Мексики и в учении о подобии европейского Ренессанса. Здесь люди и не-люди не обладают общей природой и вынуждены заключать временные союзы и отношения.
Непрерывность
Внутренние свойства (душа) + — + —
Физические свойства (тело) — + + —
Анимизм Натурализм Тотемизм Аналогизм
Онтологические схемы обозначаются Дескола, в духе кантовско-го априоризма, как «схемы практической деятельности» — некоторые из них уже даны при рождении, а другие усваиваются во время обучения. Затем эти схемы определенным образом проецируются на окружающих людей и прочих существ. На основе подобных схем люди идентифицируют себя через сравнение с другими. Как отмечал Дескола,
...я устанавливаю сходства и различия между собой и другими существами, проводя аналогии и выявляя контрасты между внешним видом, поведением и особенностями, которые я приписываю себе, и теми, которые я приписываю им13.
При этом появляются различные сложности со строгой таблицей и данными, которые с трудом помещаются в определенную часть или вообще не подлежат классификации. Например, как быть с индивидуальным тотемизмом, при котором индивид в результате испытаний, связанных с ритуалами инициации, получает покровительство со стороны вида или отдельного животного?
13. Там же. С. 159.
Индивидуальный тотемизм у алгонкинских племен — как отношения личности человека и личностей не-людей — грозит обернуться анимизмом и смешать упорядоченные ряды онтологической таблицы. Поэтому Дескола вынужден частично признать искажение со стороны анимизма в алгонкинских тотемических системах и недостаточную «чистоту» своих моделей:
Каждая из этих генеративных матриц, структурирующих практическую деятельность и восприятие этого мира, конечно же, является в данное время и в данном месте; анимизм, тотемизм, аналогизм или натурализм могут сопровождаться и присутствием других способов идентификации в зачаточном состоянии".
При этом Дескола, защищая строгий онтологический порядок, утверждает, что анимистом в западном мире быть невозможно, например, когда гладишь своего кота и считаешь, что он тебя понимает. Альтернативные натурализму профессоров и домохозяек способы и схемы восприятия мира все же могут проникать в сознание, однако занимают исключительно подчиненное положение по отношению к доминирующей схеме:
Так, большинство европейцев спонтанно являются натуралистами (и я вхожу в их число) в силу своего формального и неформального образования. Это не мешает некоторым из них при некоторых обстоятельствах обращаться со своими котами так, как будто у них есть душа, верить, что орбита Юпитера окажет влияние на то, что они будут делать завтра, или настолько отождествлять себя с каким-либо местом и его человеческим или нечеловеческим населением, что остальной мир кажется им миром совершенно иной природы, отличающейся от природы того коллектива, к которому они относятся. От этого они не становятся анимистами, аналогистами или тотемистами, поскольку окружающие их существование общественные институты и приобретенные ими автоматизмы оказывают достаточно влияния, чтобы удержать их от замены одной онтологической схемы на другую. Совершенно отличную от той, которая организует их окружающий мир15.
Дескола считал, что признание наличия у кота души (характера, интенциональности, умения говорить и т. д.) не делает признающего анимистом, если он принадлежит к западной цивилизации.
14. Там же. С. 219.
15. Там же. С. 304.
Таким образом, делая ставку на множественность и различие (четыре онтологии) для описания разных типов коллективов, французский антрополог вынужден мириться с ригидностью своих схем и замыкать идентификации внутри коллектива. Табулирование опыта отношений с не-людьми приводит к созданию жестких схем, которые делают коллектив непроницаемым, не могут объяснить контакт и смешение коллективов, гибридные и переходные формы, появление новшеств, например (пост)ко-лониальных технологий. Модель Дескола может описывать только замкнутый идеализированный мир индигенного постколониального коллектива, состоящий из духов, обезьян-ревунов, тапиров и маниокового пива. Это мир, в котором в принципе не может существовать антрополог-наблюдатель с дроном, фейсбук, моторные лодки и транснациональные корпорации.
Универсальный принцип «двойного скручивания» у Эдуарду Вивейруша де Кастру
Разногласия двух антропологов сводится к следующему. Для Филиппа Дескола онтологическая схема Вивейруша де Кастру является всего-навсего одной из четырех возможных онтологических схем. Поскольку этнографический материал, собранный в амазонском регионе и других местах, явно отсылает не только к анимистическим отношениям, но и к другим типам коллектива, то перспективизм Эдуарду Вивейруша де Кастру (анимизм в классификации Дескола) не может распространяться на все типы собирания коллективов".
В свою очередь Вивейруш де Кастру намерен полностью отказаться от ограничений, которые накладывает ригидный и синхронический структурализм в «онтологической модели культуры», так что невозможен переход или изменение:
Дескола понимает свой предмет как закрытую комбинаторную игру, а его цель — учреждение типологии схем практики (или форм объективации мира и другого) в соответствии с окончательными правилами композиции".
Французский антрополог также обвиняется в европоцентризме и колониализме, а именно в том, что «По ту сторону природы
16. См. отчет Латура о дебатах Дескола и Вивейруша де Кастру: Latour B. Op. cit. P. 2.
17. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 48-49.
и культуры» не может рассматриваться в качестве индейской книги. Это философское сознание европейца, которое проецируется на коренных жителей Америки:
... в силу самой конструкции система Дескола не может не выражать в основном одну из четырех онтологий, им выделенную: сама идея их выделения — это идея аналогистская. У анимист-ского сознания духа или натуралистического рассудка, возможно, возникли бы другие идеи. Например, идеи перспективист-ские, разновидностью которых и является данная книга^.
Здесь бразильский антрополог ставит перед собой амбициозную задачу по «деколонизации мышления». В данном случае речь идет об освобождении антропологии от господства единственной нар-циссической перспективы — колониального мышления европейской философии. Свой проект он в духе Делёза называет АнтиНарциссом. Леви-Стросс в «Неприрученной мысли» показал, что у так называемых первобытных народов обнаруживаются сложные системы классификации и объяснения. В этом смысле европейская философия не является монополистом, который может навязывать свое нарциссическое видение всему остальному миру. Вивейруш де Кастру предлагает сделать обратный ход, а именно взять способ видения америндов (перспективизм, или мульти-натурализм) и распространить его на весь мир. В любом социальном взаимодействии бразильский антрополог видел перспек-тивистский обмен, будь то отношение ягуара и человека, воина племени аравете и его врага, антрополога и представителя любой индигенной общности.
Все живые существа видят себя в качестве людей, однако других существ зачастую рассматривают в качестве добычи. Перспективизм означает, что существо обладает ограниченной перспективой — точкой зрения на других существ и все вещи. В этом смысле ягуар может считать кровь маниоковым пивом, а гриф — кишащую червями падаль — жареными клубнями маниока. При этом ограничения определяются телесностью акторов:
Перспектива — это не представление, поскольку представления — это свойства духа, тогда как точка зрения находится в теле... различие должно задаваться спецификой тела".
18. Там же. С. 49.
19. Там же. С. 39.
Причем тело — это не физиология, она у всех живых существ примерно одинаковая. Телесная индивидуация в перспективиз-ме — это «аффекты, которые делают уникальным каждый вид тел, его способности и слабости»20. Соответственно, тело является чем-то наподобие платоновской темницы для перспективы. Общение существ различных видов как людей, то есть без помех в виде зафиксированных перспектив, возможно под воздействием галлюциногенов и в сновидении, когда тело устраняется.
В этом смысле любая реальность — это совокупность перспектив. Как отмечал Вивейруш де Кастру, «этот тезис восходит к Лейбницу: нет точки зрения на вещи; вещи и существа — сами „суть" точки зрения»2\ В этом смысле за перспективами нет мира как такового:
Мультинатурализм не предполагает ни одной Вещи-в-Себе, которая частично воспринималась бы категориями рассудка, свой-
22
ственными каждому виду.
В «Каннибальских метафизиках» намеренно уничтожаются все следы антропологического кантианства, которые были у Дескола. Лейбницианская же версия перспективизма тесно связана с принципом индивидуации: для обмена перспективами необходимо быть отдельной личностью, самостоятельным существом.
Если у Дескола отношение — это интенция, исходящая из субъекта, зависящая от его схем практической деятельности и механизма идентификации, то для Вивейруша де Кастру отношение — это обмен перспективами между двумя существами. Несмотря на телесные ограничения мультинатурализма и перспективизма, о которых было сказано ранее, в постструктурной антропологии делается акцент на возможности занять перспективу другого. Причем позиция в обмене является реляционной, то есть зависит от того, с кем происходит обмен перспективами. В «Каннибальских метафизиках» отмечается:
«Личность» и «перспективность», то есть способность занимать
точку зрения, — это скорее вопрос степени, контекста и положе-
" 2я!
ния, а не отличительного свойства того или иного вида23.
20. Там же.
21. Там же. С. 72.
22. Там же. С. 39-40.
23. Там же. С. 25.
Для экспликации такого обмена антрополог обращается не только к амазонскому перспективизму, но и к философии Жиля Делёза. Дизъюнктивный синтез у французского философа — особый аналитический прием, подразумевающий попытку удержать сущности вместе в динамическом режиме. В то же время акцент в этом удержании делается на различии, а не на снятии различия за счет мимесиса, преемственности, эволюции, перехода.
В качестве примера ключевой иллюстрации обмена перспективами можно привести отношение к своим врагам индейцев ара-вете, среди которых Вивейруш де Кастру проводил свое этнографическое исследование. Этот пример примечателен тем, что враги здесь — радикально другие, и в некотором смысле они — не-люди. Известно, что многие племена обозначали себя в качестве людей, а представителей соседних племен как не-людей. Аравете, подобно прочим народам амазонского региона, когда-то практиковали ритуальный каннибализм. Они захватывали своих врагов в плен, но хорошо с ними обращались, давали им женщин племени в качестве жен, и пленники превращались в свояков24. Кульминацией ритуала было умерщвление почетного врага, приготовление и поедание его плоти. Вивейруш де Кастру подметил, что в ритуале аравете выступают от лица врага, а именно исполняют песню, которую мог бы петь враг-пленник об аравете:
... воин... говорит о самом себе с точки зрения мертвого врага: жертва, которая является субъектом и темой песни, говорит об убитых ею аравете и о своем убийце25.
Таким образом совершается обмен перспективами, аравете и его пленник как бы меняются местами:
Через своего врага убийца из племени аравете видит себя и представляет себя как врага, в «качестве врага». Он воспринимает себя как субъекта начиная с того момента, когда видит себя самого глазами своей жертвы или, скорее, когда он высказывает свою собственную сингулярность ее голосом. Перспективизм2®.
Такого рода перспективистский обмен обозначается как «экономия хищнической инаковости». Поскольку враги аравете прак-
24. Подробнее см.: Viveiros de Castro E. From the Enemy's Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 1992.
25. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 100.
26. Там же. С. 101. Курсив автора.
тикуют симметричные каннибальские ритуалы в качестве мести, обмен перспективами является взаимным. В некотором смысле военное искусство у амазонских индейцев представляет собой разновидность шаманизма. Традиционно в перспективистских онтологиях шаманы, путешествуя между мирами, способны занимать перспективу другого вида, то есть тех, кто способен видеть себя и своих сородичей в качестве людей. К этому стоит добавить, что каннибализм у народов Амазонии — это буквальное и символическое смешение сущностей; он
... должен выполнять потенциально взаимную (императив мести, который придавал ему смысл в обществе тупинамба), но в реальности необратимую трансформацию терминов, которые связываются ею за счет актов предельной смежности и «несмежности» (жестокий физический контакт в процессе казни, разрубание на части и употребление тела жертвы), требующих устранения определенности и создания зоны неразличимости между убийцами и жертвами, пожирателями и пожираемым^7.
Взаимный обмен перспективами — это становление в делезиан-ском смысле, антропологическое описание которого на амазонском материале стремился дать автор «Каннибальских метафизик»: «Становление — это двойное скручивание»28. При этом важно подчеркнуть, что обмен перспективами, ставший обыденностью, является отголоском или указанием на некоторую при-мордиальную неразличимость и в то же время бесконечное различие между сущностями.
Как полагает Вивейруш де Кастру, мифологическое двойное скручивание не позволяет различать сущности и исток становления. Так, невозможно узнать, кошка или человек в ягуаре проявляется в данный момент29. Но затем по какой-то причине происходит грехопадение индивидуации. Автор «Каннибальских метафизик» не приводит никаких объяснений по этому поводу. Происходит нечто вроде разделения на сущности, которые стремятся воспроизвести через двойное скручивание изначальное становление и неразличимость: «.далее человеческое и кошачье измерения ягуаров (и людей) будут по очереди выполнять друг для друга роль потенциальных фигуры и фона»зо.
27. Там же. С. 106.
28. Там же. С. 160. Курсив автора.
29. Там же. С. 129.
30. Там же.
Для онтологии Вивейруша де Кастру подходит метафора размазанного электронного облака: установить идентичность существа в определенный момент времени не представляется возможным. Если для Дескола индивидуализм — это исходный пункт, важное онтологическое допущение, без которого невозможны идентификация и отношения, то для Вивейруша де Кастру инди-видуация, напротив, — это вырождение или пережиток примор-диальной неразличимости, который сопровождается эпистемологическим ограничением, определяемым различием тел людей и не-людей. Двойное скручивание в некотором смысле помогает избавиться от разделенности, которая проявляется в попытке занять перспективу другого и актуализировать неразличимость становления.
Итак, Дескола сделал ставку на множественность, но за счет редукции к априорным схемам подобная множественность оказалась ограничена только четырьмя комбинациями. Чтобы не стать заложником такой ситуации, Вивейруш де Кастру сделал ставку на универсальность и процесс становления. В итоге бразильский антрополог получает только одну комбинацию двойного скручивания для всех случаев, встреч и отношений, что негативно сказывается на возможности образования постколониального коллектива. Всякий раз между акторами будет происходить хищническое взаимодействие в режиме двойного скручивания, любое другое отношение представляется невозможным.
Контактные миры
Мы вынуждены прийти к выводу, что и табуляция онтологий, и универсальный принцип двойного скручивания оказываются достаточно консервативными и утопическими программами, которые представляют себе индигенный мир как своего рода неконтактный хронотоп, в котором время застыло, а пространство непроницаемо. Здесь нет места колониальным товарам и технологическим новшествам западного мира. Помимо решения теоретических проблем, дисциплинарным требованием антропологии является необходимость соотносить теоретические построения с этнографическими данными, которые получены самим исследователем и его коллегами во время полевой работы в различных регионах. В отличие от философских онтологий, антропология и 5Т5 не могут позволить себе чистых спекуляций. Следует подчеркнуть, что сами миры, в которых происходит поиск материала для конструирования онтологий, не являются изолированными
и герметичными образованиями. Чтобы показать это, предлагается проанализировать два нарратива в онтологическом повороте, вообще характерных для антропологического описания.
В самом начале автор книги «По ту сторону природы и культуры», как и полагается антропологу, представляет яркую полевую историю, которая прежде всего делает исследование объективным, так как она является непосредственным свидетельством, полученным от представителей индигенного мира. Вместе с тем, подобные истории наилучшим образом и в компактном виде иллюстрирует основную идею книги, а именно инсайт о том, что у америндов нет понятного европейцам разделения на природу и культуру. Дескола производил свое полевое исследование в деревне индейцев ачуар в низовьях Капани — притока Амазонки в ее верхнем течении на границе Перу и Эквадора, где французский антрополог «впервые задумался о том, безоговорочно ли понятие „природа"», наблюдая «изобилие нечеловеческих форм и существ» .
Однажды Метекаш — жену Чумпи, одного их жителей деревни ачуаров, — укусила ядовитая змея. Обычно змеи не подбираются так близко к хижинам ачуаров. Чумпи интерпретировал это из ряда вон выходящее событие как месть Хурихри, «одной из „матерей дичи", которая охраняет всех лесных зверей», за неподобающее поведение32. Дело в том, что накануне Чумпи впервые в своей жизни охотился с ружьем. Опьяненный технологической мощью нового оружия, индеец убил больше обезьян, чем ему было нужно, и нескольких ранил. Раненые обезьяны скрылись в лесу, и Чумпи беспокоило, смогут ли они поправиться, смогут ли найти своего обезьяньего шамана. Обратим внимание на комментарий Дескола:
Чумпи нарушил этику охоты и разорвал тем самым неписан-ный договор между ачуарами и духами — покровителями дичи. И возмездие не заставило себя ждатьЗз.
Комментарий антрополога основывается на объяснении Чумпи, что
.мы должны уважать всех тех, на кого мы охотимся в лесу. Они для нас как родственники, мы связаны с ними законом. <...> Ко-
31. Дескола Ф. Указ. соч. С. 15.
32. Там же. С. 16.
33. Там же.
гда мы убиваем кого-нибудь из своих по закону кровной мести, то их родственники могут захотеть убить нас. Когда мы убиваем шерстистых обезьян, мы убиваем их, чтобы есть. Но мы должны помнить, что мы убиваем родственников34.
Приведенная постколониальная история показательна тем, что ружье, появившееся, по словам Дескола, «случайно» в руках Чум-пи, который «до того стрелял только из сарбакана (духовой трубки)», и сыворотка от укуса змеи, спасшая жизнь Метекаш, радикально меняют устоявшуюся систему отношений между людьми и нелюдьми. Во-первых, очевидно, что ружье появилось в деревне отнюдь не случайно, а с приходом антрополога и его проводников. Во-вторых, антидот, данный могущественным антропологом, отменяет или откладывает месть Хурихри. Все эти вещи и действия нарушают «закон» и «договор», запуская дальнейшую цепочку событий, которые будут проинтерпретированы (собраны) определенным образом. При этом важно отметить, что идея субстанциональности (непрерывности) внутреннего (схожесть душ) никоим образом не влияет на складывающиеся отношения, которые могут быть разорваны и возобновлены. В этом смысле совершенно не важно, обладаем ли мы сходством душ с другими существами, для того чтобы устанавливать, прекращать и возобновлять отношения, для того чтобы создавать коллектив. В то же время явно иерархические отношения между Чумпи и Хурихри не делают возможным симметричный обмен перспективами. Это означает, что двойное скручивание не приводит к пониманию онтологии коллектива в ситуации, когда складывается новая иерархия. В этом смысле, если использовать термины исследователя науки и технологий Мишеля Каллона, хрупкий альянс людей и не-людей обернулся предательством .
Второй антропологический нарратив — это показательная мифологическая история (мы не знаем, произошла ли она ли на самом деле), своего рода examplum, к которой всякий раз обращаются для подтверждения или опровержения того или иного положения в теории. Для онтологического поворота в антропологии подобного рода историей является антильский эксперимент, прославленный Леви-Строссом. В XVI веке испанские монахи спорили, существует ли у индейцев душа, а «в это же самое время
34. Там же.
35. Каллон М. Некоторые элементы социологии перевода: одомашнивание морских гребешков и рыбаков залива Сен-Бриё // Социология власти. 2015. № 1. С. 196-231.
на соседнем острове» индейцы топили пленных испанцев и «потом неделями наблюдали за всплывшими телами, чтобы убедиться, что белые подвержены тлению»36. Конкистадоры пытались понять, есть ли у индейцев душа, тогда как как наличие тел было для них очевидным. Америнды visa versa хотели удостовериться в наличии тел у завоевателей, так как в существовании души у европейцев они не сомневались.
Этот эксперимент важен не только тем, что показывает пер-спективистское столкновение двух разных онтологий — натуралистской онтологии колонизаторов (тела у всех одинаковые, а души разные) и мультинатуралистской онтологии америндов (души у всех одинаковые, а тела разные)з?. Здесь важно другое. Антильский эксперимент показывает, что коллективы и онтологии не могут быть герметичными образованиями; они всегда подвержены проверкам и пересмотрам, испытаниям на прочность и ремонту. Например, Бруно Латур показывает, что в данной ситуации разный исход испытаний мог бы собрать минимум четыре онтологии — две европейские и две индигенные: испытатели могут решить, что (i) у белых есть тела, (2) у белых нет тел, (3) у индейцев есть душа, (4) у индейцев нет душиЗ8.
Симметризация антильского эксперимента показывает, что и америнды, и европейцы рано или поздно сталкиваются с чем-то таким, что не могут однозначно включить в свой коллектив, что является проблематичным для существующей онтологии. Сама встреча, clash of civilizations является подтверждением хрупкости и недолговечности онтологических построений и одновременно свидетельством появления (пост)колониального коллектива, в котором сосуществуют кафедры теологии и пыточные технологии, споры и эксперименты, души и тела, тапиры и аркебузы.
«Швейцарский сыр» и «решетка» Мортена Педерсена
Итак, с одной стороны, искус множественности в табуляции и универсального обмена перспективами делают онтологические теории антропологов достаточно ригидными, представляющими индигенные сообщества как неконтактные («холодные» в терми-
36. Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: АСТ, 1999. С. 86-87. См. также.: Он же. Раса и история // Он же. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 329.
37. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 18-19.
38. Latour B. Whose Cosmos, Which Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck // Common Knowledge. 2004. Vol. 10. № 3. P. 253.
нологии Леви-Стросса), а их миры — как замкнутые без каких-либо (пост)колониальных вмешательств. С другой стороны, даже беглый анализ антропологических полевых историй и мифов показывает, что индигенные миры постоянно подвергались и подвергаются интервенции извне и в этом смысле должны обладать каким-то запасом онтологической гибкости, так или иначе представленной в описании космологий.
По этой причине некоторые авторы пытались предложить другие версии анимизма—как отношений между человеческими и нечеловеческими акторами,—чтобы создать более гибкие онтологические программы, ситуативно способные воспринимать технологические новшества, приспосабливаться, смешиваться и мутировать. В качестве примера подобной программы можно привести онтологические концепции датского антрополога Мортена Акселя Педерсена и профессора антропологии университета Мак-гилл Эдуардо Кона. Педерсен попытался применить аналитические категории анимизма, перспективизма и тотемизма к Северной Азии39. Попытка распространить достижения онтологического поворота на другие регионы очевидно является тестом на универсальность онтологических концептов, претендующих на описание различных постколониальных коллективов. Датский антрополог предположил, что его собственный этнографический и исторический материал группируется вокруг аналитических категорий и распределяется географически. Он ввел различение Северной Азии на Северную Азию (ССА) и Южную Северную Азию (ЮСА). Различие достаточно специфическое: к югу относятся области на границе России и Монголии, где практикуется буддизм, который сочетается с шаманизмом. Для этих двух регионов характерны различные онтологии — соответственно, для ССА в большей степени характерен анимизм, а для ЮСА — тотемизм. Онтологии имеют топологическое измерение: в случае с «амазонской» версией речь идет о разновидности анимизма или непрерывном поле, где возможны встречи и отношения между людьми и не-людьми, а в случае «австралийской» версии — скорее о тотемизме, в котором предполагается своеобразная решетка позиций. В первом случае реальность представляется как потенциальное поле отношений между людьми и животными, во втором случае люди, занимающие определенное социальное положение, могут
39. Pedersen M. A. Totemism, Animism and North Asian Indigenous Ontologies // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 2001. Vol. 7. № 3. P. 411.
вступать в отношения только с определенными классами живых существ. Чтобы не нарушать логику, Педерсен вынужден был различить перспективизм в соответствии с географическим принципом: на севере люди обмениваются перспективами с не-людьми, тогда как на юге — только с другими людьми.
На материале ССА Педерсен приводит множество примеров анимистских онтологий, при этом делая одну важную поправку: существуют нечеловеческие сущности или существа, которые не обладают душей все время. Соответственно,
.североазиатский анимизм — это. не тот случай, когда все природные объекты и феномены наделены духовной силой все время. <.> Для некоторых существ (чаще всего для диких животных, в частности, для медведей) это качество определенно похоже на душу или человека, но для других сущностей, таких как, скажем, огонь очага, внутренний аспект рассматривается как один среди многих или как более абстрактное духовное качество (то есть дух огня). Более того, не каждая духовная сущность наделена таким внутренним и духовным качеством, и это качество не присутствует с необходимостью в каждой сущности все время40.
В субстанциальном поле монокультурализма (единство душ) появляются разрывы и мерцания, связанные с тем, что некоторые не-люди не имеют постоянной души. Для описания этой онтологии Педерсен вводит метафору швейцарского сыра с дырками. Поскольку люди теряют душу, а не-люди могут иметь ее не всегда, постольку нарушается идея всеобщей социальности людей и не-людей:
Эти разрывы, эти дырки в сыре являются внешними, природными «вещами», которые не имеют взаимных анимистических отношений, потому что они не разделяют никакой общей социальной основь^1.
В тотемических отношениях, в отличие от анимизма, нет потенциального поля общения и превращений: за отдельным человеческим индивидом (или классом людей) закрепляется определенная
40. Ibid. P. 414. Напомним, что в случае с классиками онтологического поворота при анализе индигенных онтологий работа велась в основном с животными и духами, а материальные объекты практически не рассматривались. В данном случае более пристальное внимание к очагу и утесам начинает разрушать теоретические схемы антропологов.
41. Ibid. P. 415-416.
природная сущность (род или индивид). У монгольского племени дауров природная категория, выражающая некоторый природный процесс, символически используется или отождествляется с классом людей. Схожим образом у бурятов шаманы после смерти превращаются в утесы, но не в деревья, реки или медведей. То-темическая онтология объясняется Педерсеном через метафору решетки (grid):
Здесь нет унифицирующего целого. Скорее мы имеем дело с гетерогенным конгломератом взаимно независимых областей, населенных как людьми, так и не-людьми. <...> Это скорее похоже на то, как кто-то положил на мир решетку, только шаманам оставив способность перемещаться между бесчисленными дискретными областями42.
Может показаться, что «дырки швейцарского сыра» в тотемиче-ской решетке значительно увеличиваются, но в данном случае сама структура решетки существенно снижает возможность подсоединений и сборок, поскольку делается упор на ее эксклюзивную субстанциональность.
Следуя логике географического распределения, Педерсен вынужден поместить перспективизм в регионе ССА и каким-то образом это объяснить. С этой целью Педерсен вводит различение экстра-человеческого и инфра-человеческого перспективизма:
Кажется, что трансформированная версия перспективизма произрастает в ЮСА, а именно интер-человеческий перспективизм (люди становятся другими людьми) как противоположный экстра-человеческому перспективизму (люди становятся не-людь-ми и наоборот), можно найти и в ССА, и в Амазонии. Другими словами, если тотемический принцип происходит из ани-мистского принципа в североазиатских онтологиях, то в другой трансформации интер-человеческий перспективизм происхо-
4 4
дит из экстра-человеческого перспективизма .
Датский антрополог считает, что на юге региона не существует перспективизма:
.я не смог найти примеры чистого перспективизма в ЮСА. Тем не менее это не означает, что понятие симметричной инверсии
42. Ibid. P. 418.
43. Ibidem.
между людьми и не-людьми или между хищником и добычей не существует в ЮСА44.
Несмотря на это смелое заявление, Педерсен приводит множество примеров из южного региона, которые являются высокой версией перспективистского обмена. Допустим, у цаатанов в Монголии, если медведь, которого выследил охотник, взобрался на лиственницу, то его следует оставить в покое для того, чтобы в обратной ситуации он так же оставил охотника и позволил ему взобраться на дерево. Перспективистский обмен означает, что жертва и охотник могут поменяться местами. Охотнику «советуют сидеть тихо, надеясь, что медведь выполнит свою часть сделки» .
Метафора «швейцарского сыра» с отверстиями направлена против субстантивизма Дескола: Педерсен таким образом делает шаг в сторону онтологии, в рамках которой люди и не-люди образуют недолговечные коллективы и каждый раз вынуждены заново выяснять свой онтологический статус, так как они не имеют фиксированных идентичностей и вынуждены постоянно договариваться, ремонтируя свой коллектив.
Материал, с которым работает Педерсен, ставит под вопрос существование единого поля схожих душ в анимизме. В этом смысле североазиатский анимизм — это дискретная и в каком-то смысле контекстуальная онтология. Ситуация с тотемической решеткой также представляется весьма запутанной. С одной стороны, шаманы объявляются прикрепленными к определенному типу вещей или существ; они превращаются в животных или в утесы после смерти. С другой стороны, их отношения не являются фиксированными: они и только они могут путешествовать по мирам между узлами тотемической решетки, например для того, чтобы вернуть потерянную на охоте душу. Как объяснить этот противоречивый онтологический статус шамана? Видимо, отсутствием строгих онтологических правил и наличием относительных рекомендаций, регулирующих отношения шамана с не-людьми. В таком случае мы должны либо склониться к дальнейшему дроблению перспективизма в зависимости от конкретных народов (у бурятов одна система правил, а у цаатанов — другая), либо вообще отказаться от идеи предустановленной системы правил в пользу онтологической относительности и ситуативности установления отношений.
44. Ibid. P. 420.
45. Ibid. P. 415.
Опасность стать другим в «экологии самостей» Эдуардо Кона
Еще одна попытка ремонта теоретических моделей онтологического поворота в антропологии была предпринята Эдуардо Коном в рамках его проекта «экологии самостей» (selves). Если Педерсен попытался соотнести концепты и регионы, то Кон сосредоточился на разборе конкретных этнографических историй. Свои исследования он проводил в Авиле — деревне кечуаговорящих индейцев руна в верхнем течении Амазонки, на территории Эквадора. В каком-то смысле Кон предлагает отважиться на более радикальный шаг, чем Вивейруш де Кастру. Речь идет не только о деколонизации западного мышления, а о деколонизации «слишком человеческого» мышления. В этом проекте «антропологии по ту сторону человека» важно понять не как мыслят америнды, а «как мыслят леса» — о чем свидетельствует название его книги. По этой причине главная претензия Кона к предшествующим онтологическим построениям состоит в том, что разговаривать друг с другом могут не только люди, но все живые существа: «все существа, включая нечеловеческие, в своей основе семиотичны. Любая жизнь се-миотична и любой семиозис живой»46.
Дело в том, что лингвисты (следуя за Фердинандом де Соссю-ром) представляют языковую коммуникацию как исключительно человеческую деятельность. Люди используют символы, у них есть язык, тогда как у животных нет никакого языка и символов (а только сигналы). Кон, основываясь на концепции Чарльза Пирса, стремился показать, что символическая коммуникация часто надстраивается над более простыми формами: в таком случае речь идет об иконических и индексальных знаках. Кон переносит это различение на окрестности Авилы: примером икон может быть окрас кожи ящерицы, а примером индекса — крик тревоги у обезьян. Поэтому, во-первых, человеческое общение не является чем-то эксклюзивным, а во-вторых, индексовое и иконическое означивание регулярно используется в общении людей с не-людь-ми. Как показывает Кон, в мире охотников (и даже в домашних квартирах) люди и животные дают друг другу понять, чего они хотят, иконическим и индексовым способом: домашний кот шипит, а кобра распускает свой капюшон, предупреждая о следующем своем шаге.
46. Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ad Marginem, 2018. С. 48.
Задача существования в лесу состоит в том, чтобы научиться понимать знаки других существ и начать говорить с ними на их языке. Кон приводит множество примеров перспективист-ской охотничьей коммуникации в мифах и повседневности. Руна ставят на своих участках чучела соколов, чтобы те отпугивали от посевов длиннохвостых попугаев. Для западного наблюдателя эти чучела выглядят крайне примитивно — они не похожи на настоящих соколов. Однако подобный «примитивизм» как раз необходим для удачной коммуникации с попугаями:
Тщательно украшая это пугало, люди руна не пытаются «реалистично» представить хищника с человеческой точки зрения. Скорее, это попытка вообразить, как выглядит хищник с точки зрения попугая4'
Занятие перспективы другого существа (особенно более могущественного) — необходимое и крайне важное действие в рамках охотничьей космологии руна. При этом оно крайне опасно, так как существует возможность потерять способность как видеть, так и вернуться в прежнее, человеческое состояние. Речь в космологии руна идет об особом состоянии личности и особом месте — своего рода лимбе, где обитают потерянные самости, которые
... можно встретить в пространстве где-то между жизнью и смертью, где-то в неопределенном пространстве «как ее там» (маш-ти, на кечуа), населяемом практически безымянными — не совсем здесь с нами, но и не полностью где-то еще4®.
При этом у человека и у других охотников есть способность находить добычу, которая называется «охотничья душа». Однако она может быть утрачена, так как ее могут украсть шаманы, или сама добыча, или же другие хищники и духи—хозяева лесных существ. Такого рода перспективистское «похищение» у других может произойти в самых безобидных, на первый взгляд, ситуациях. Кон приводит одну из них:
... как-то раз на свадьбе мужчина из соседней общины руна подошел ко мне и, не говоря ни слова, начал тереться своей гладкой щекой о щетину моей бороды. Вскоре ко мне подошел еще один молодой мужчина и попросил меня поделиться «шаманским зна-
47. Там же. С. 143.
48. Там же. С. 162.
нием», подув на его макушку. Неоднократно, когда мы сидели и пили пиво, кто-нибудь из пожилых мужчин неожиданно надевал на себя мой рюкзак и начинал рассказывать с важным видом, а потом просил меня сфотографировать его с моим рюкзаком и другими предметами снаряжения: дробовиком, топором, кадкой маниокового пива. А один мужчина попросил меня сделать семейное фото: все его родственники нарядились в лучшую одежду, а сам он надел мой рюкзак. Это своего рода маленькие шаманские действия — попытки присвоить то, что в представлении руна принадлежит более могущественному «ты»".
В этом смысле перспективизм не приводит к размыванию сущностей, как у Вивейруша де Кастру, однако сам онтологический статус существа оказывается относительным: «Кто хищник, а кто добыча — зависит от контекста»5о. Кон объясняет, что собаки могут превращаться в ягуаров, когда не слушаются людей, а ягуары могут становиться собаками; хищники — это собаки духов5\
При этом, несмотря на описанную смену позиций, экология самостей выстраивается вокруг иерархического порядка между существами. Руна считают, что люди понимают сны собак буквально, поскольку люди — хозяева собак, а свои сны — только метафорически, поскольку сны как бы принадлежат духам. Кон объясняет это следующим образом:
Буквальная коммуникация происходит, когда одно существо может проникнуть в субъективную точку зрения другого. «Высшие» существа могут легко занять точку зрения низших, о чем свидетельствует тот факт, что люди могут понимать «разговор» собак или что духи могут слышать мольбы людей. Однако «те, что ниже» способны видеть мир с перспективы высших существ только с помощью особых средств коммуникации, таких как галлюциногены, которые делают возможным контакт между душами существ из разных сфер. Без специальных средств коммуникации, например галлюциногенов, нижние существа понимают высших только посредством метафоры, то есть благодаря идиоме, определяющей одновременно и связь, и различие52.
При этом космологическая иерархия у руна достаточно хрупкая; установленный порядок постоянно нарушается вмешательством других существ и взаимными становлениями. Причем, в отличие
49. Там же. С. 308-309.
50. Там же. С. 182.
51. Там же. С. 204.
52. Там же. С. 220.
216 Логос • Том 32 • #2 • 2022
от амазонской модели «двойного скручивания», предложенной Вивейрушем де Кастру, становления и трансформации в онтологии Кона не горизонтальные и симметрично взаимные, а иерархически асимметричные с непредсказуемыми эффектами. Несмотря на предложенную иерархию в экологии личностей, онтология Кона достаточно близка к идее нестабильной и подвижной идентичности существ: здесь можно стать другим и не вернуться обратно, можно потерять способность различения, которая в каком-то смысле является способностью регулировать превращение. Иерархия оказывается непостоянной конфигурацией социального. При этом Кон, описывая анимизм руна, не может сделать выбор между ситуативной реляцией и устойчивой иерархией.
Контуры реляционной онтологии: отношение vs личность
Все эти попытки деколонизировать мышление индигенного коллектива, то есть построить более гибкие, ситуативные и перфор-мативные онтологии, в которых возможно существование технологических изменений, сталкиваются с серьезными затруднениями. Как было показано, онтологические проекты Педерсена и Кона останавливаются в полушаге от преодоления ригидности и замкнутости индигенного коллектива. Ни решетка «швейцарского сыра» с его дырами, ни экология самостей не могут избавиться от парадоксов территориальности и иерархии онтологий.
Ограничение теоретических схем антропологов связаны еще с несколькими затруднениями. Во-первых, подобные схемы применяются к не-людям крайне избирательно. Так, объяснения Эду-ардо Кона подходят только для живых существ, но не для камней, например, которые Кон «не считал бы, в соответствии с предложенной здесь [в книге «Как мыслят леса». — Д. С.] концепцией, живыми самостями»". Следовательно, неживые с точки зрения западного аристотелизма сущности (или вещи) исключаются и не могут быть эмансипированы в контексте проекта деколонизации мышления.
Кроме того, описанные антропологами онтологии являются военными и охотничьими анимизмами; в них невозможно представить и описать бескорыстный дар, дружбу и заключение
53. Там же. С. 150.
мира54. Дар возможен, но только как обман и похищение души другого. Как верно заметил Вивейруш де Кастру об амазонском перспективизме, который он распространяет на весь мир, «никакого намека на общительность и еще меньше — на альтруизм. Жизнь — это кража»55.
Наконец, важным онтологическим допущением, на котором строится регионализм и иерархичность ригидных онтологий, является представление об акторах (и человеческих, и нечеловеческих) как личностях. Несмотря на перспективистский обмен, акторы — это замкнутые оболочки, которые тем не менее сохраняют свою идентичность при оценке других. Вопрос о том, откуда эта персоналистская тенденция в западных онтологиях, остается дискуссионным и требует отдельного исследования. Скорее всего, представления об акторах как личностях вписываются в ин-дигенные анимизмы самими антропологами. Кроме того, акторы-личности — это продукт колонизации (например, христианизации и одновременно секулярной модернизации) индигенных сообществ.
В то же время в антропологическом дискурсе намечаются попытки построить так называемые реляционные онтологии, которые пытаются избежать дискуссии о принципах индивидуации, делая ставку не на личность, а на отношение. В этом случае идентичность и самость конструируется не в акторе, а в отношении между различными существами. Так, антрополог Нурит Бёрд-Дэ-вид проводила исследование анимизма охотников и собирателей наяка в Южной Индии. Акцент она сделала на сверхличностях девару (devaru) у наяка. Используя концепты «дивида» (dividual) Мэрилин Стратерн и концепт аффорданса Джеймса Гибсона в работах Ингольда, Бёрд-Дэвид показала, что наяка выстраивают с другими сущностями ситуативные отношения. Понятие ди-видуации (разделения — в смысле «делить кров») позволяет отказаться от индивидуальности, от замкнутой оболочки и ядра идентичности западной личности (самости). Как отмечала Бёрд-Дэвид,
54. Например, отношения дружбы, построенные на коммуникации, между боевыми сверчками и их владельцами в китайском Шаньдуне описывал Хью Раффлз (Раффлз Х. Инсектопедия. М.: Ad Marginem, 2019. С. 76-117). Феноменологический анимизм западного человека в берлинском зоопарке описывает Майкл Тоссиг (TaussigM. Animism and the Philosophy of Everyday Life. Le Tour de Tiergarten // Animism. Vol. 1 / A. Franke (ed.). B.: Sternberg Press, 2010. P. 199-201).
55. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 122.
.когда я индивидуирую человеческое существо, я сознаю ее «в ней» (как единичную отдельную сущность); когда я дивидуи-рую ее, я сознаю, как она относится ко мне. Нельзя сказать, что я сознаю «в себе» как вещь. Скорее я сознаю соотнесенность (relatedness) с моей собеседницей, когда я взаимодействую с ней, внимательная к тому, что она делает в отношении к тому, что делаю я, как она говорит и слушает меня, когда говорю я и слушаю ее, к тому, что случается одновременно и взаимно, со мной, с ней, с нами56.
В этом смысле дивидуальности наяка каждый раз заново устанавливают статус и родственные отношения с теми человеческими и нечеловеческими акторами, с которыми встречаются; эти отношения устанавливаются на основе взаимности, и онтологический статус может меняться, пересматриваться. Так, один и тот же слон или скала могут быть просто слоном или просто скалой, а могут оказаться девару (сверхличностью), с которой возможно установить родственные или иные отношения. Реляционная онтология девару у наяка не фокусируется на личности другого; акцент делается на том, что происходит, на том, что изменяется. По мнению Бёрд-Дэвид,
... наяка фокусируются на событиях. <...> Они внимательны к изменениям вещей в мире по отношению к изменениям в себе. Когда они двигаются и действуют в лесу, они собирают информацию об относительных отклонениях в потоке взаимосвязи между собой и другими вещами по отношению к относительным инвариантностям. Когда они улавливают относительно изменяющуюся вещь своими относительно меняющимися личностями — и тем более когда это происходит относительно необычным образом, — они считают девару этой конкретной вещью в этой конкретной ситуаций7.
При этом такую соотнесенность с другими наяка тренируют в перформансах — ритуалах представления, в которых перфор-меры, зрители и вещи становятся девару. Наяка
.обучаются воспринимать, что животные, камни и т. д. — это вещи, с которыми можно общаться — что они имеют реляционные возможности, то есть то, что с ними происходит (или как они меняются), может влиять и зависеть от того, что происходит
56. Bird-David N. «Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology // Current Anthropology. 1999. Vol. 40. № 1. P. 72.
57. Ibid. P. 74.
с людьми (или как они меняются): животное-избегающее-меня в отношении меня-поражающей-животное, камень-стремящий-ся-ко-мне в отношении меня-достигающей-камень, скала-сохра-няющая-меня в отношении меня-ищущей-укрытие58.
В этом смысле реляционность у наяка в концептуализации Бёрд-Дэвид придает онтологии гибкость и ситуативность, необходимые для взаимодействия с (пост)колониальными технологическими изменениями.
В подобном же ключе описывает отношения австралийских аборигенов с землей и средой обитания американо-австралийская исследовательница Элизабет Повинелли. Она вообще предлагает отказаться от всех западных онтологий и понятия анимизма. В фукианском понятии биополитики и аристотелевском анимизме акцент делается на жизнь и на тех, кто имеет душу. Такой подход исключает (как и в онтологии Кона) неживых не-людей и позволяет неолиберальному режиму осваивать в Австралии скалы и земли, с которыми аборигены выстраивают сложные отношения. Капитализм и анимизм оказываются связанными:
... капитализм видит, что все вещи имеют потенциал для получения прибыли; то есть ничто по сути не является инертным, все жизненно важно с точки зрения капитализации, и все может стать чем-то большим с правильным инновационным углом. Действительно, можно сказать, что капиталисты — самые чистые из анимистов .
Соответственно, отказываясь от (пост)колониального и неолиберального наследия западных философий, Повинелли предлагает использовать термин «геонтология» во множественном числе. Несмотря на критику, Повинелли описывает и опыт аборигенов, и свой собственной опыт в рамках того, что предлагается называть реляционной онтологией. В течение длительного времени аборигены, или «индигенные коллеги», как их называет Повинел-ли, внимательно изучали, как связаны и реагируют с ними и друг с другом различные «формы существования». Эти формы также реагировали и изучали индигенных коллег. Отношение и интенцию Повинелли в духе деколонизации мышления обозначает как «усилие взаимного внимания» к «манифестациям локального су-
58. Ibid. P. 77.
59. Povinelli E. Geontologies: A Requiem to Late Liberalism. Durham; L.: Duke University Press, 2016. P. 20.
ществования». Сущности реагируют на присутствие друг друга и иногда отворачиваются от аборигенов. В этом внимании становится доступной достаточно сложная система отношений:
Настоящий мир, который мы не заметили, проявляет себя как мир, состоящий из сущностей и отношений, гораздо более богатых и дифференциально реляционных, чем мы думали или можем думать в непосредственной манифестации60.
Повинелли описывает свой рутинный поход на берег моря во время отлива в терминах внимания и различных существ, а также ее индигенных коллег Бинбин и Билаваг; они
.знали, что другие формы существования также постоянно оценивали их — вес их ног и моих ног в тонкой, скользкой грязи, скрывающей бритвенные края устриц, делает эту мысль достаточно хорошей. Грязь, устрица и вес моего тела динамически интерпретируют друг друга таким образом, что они создают особый эффектб\
В (пост)колониальной ситуации, когда индигенные коллеги Повинелли вынуждены постоянно перемещаться (в интернат, или в город в поисках работы), земля остается без внимания и отворачивается от аборигенов. Повинелли отмечает, что ее коллеги
... выдвинули теорию о том, что различные телесные вещества погружаются и становятся компостом, из которого растут другие вещества, съедаются и затем возвращаются. Погребенные или сожженные тела возвращаются в этот цикл и вновь появляются из определенных местб2.
Поэтому вынужденное перемещение из мест, с которыми выстраиваются отношения в режиме взаимного внимания, приводит к неприятным последствиям — болезням, глохнущим двигателям, невозможности найти питьевую воду, невезению во время рыбной ловли и тому подобномуб3. В концептуализации Повинелли также не делается никаких акцентов на жизни и личности, од-
60. Ibid. P. 59.
61. Ibid. P. 60.
62. Ibid. P. 77.
63. Здесь перечислены некоторые истории из кинематографического проекта «Каррабинг». Это фильмы, которые Повинелли снимает совместно со своими индигенными коллегами. В них рассказываются реальные истории из жизни аборигенов, связанные с тем, что исследовательница описывает в своих книгах.
нако отношения и сложность взаимодействий позволяют включать технологические новшества и взаимодействовать с ними.
Заключение
В этом тексте была поставлена задача: необходимо сделать первый шаг в исследованиях (пост)колониальных технологических изменений в индигенных коллективах, а именно проверить возможности теоретических ресурсов различных вариаций онтологического поворота в антропологии. Под коллективом здесь понимается специфическое сообщество, состоящие не только из людей, но из не-людей — животных, вещей, насекомых, духов.
В качестве отправной точки была взят спор между основателями онтологического поворота — Филиппом Дескола и Эдуарду Вивей-рушем де Кастру. Попытки преодолеть трудности, возникшие в ходе их дебатов, показывают, что решения, предложенные антропологами, являются неудовлетворительными. Описать многообразие постколониальных коллективов не позволяют ни априорные и структуралистские таблицы Дескола, ни универсальный принцип двойного скручивания у Вивейруша де Кастру. В этой дискуссии коллективы представляются как герметичные миры, в которых нет постколониальных технологичеких новшеств. В этих моделях они остаются незамеченными ни аборигенами, ни самими антропологами.
При этом ремонтные и обходные работы, проведенные Морте-ном Педерсеном и Эдуардо Коном, показывают нерешительность и колебание между ригидным социологическим редукционизмом и реляционной онтологией. Педерсен дробит аналитические категории по географическому принципу, распределяя и смешивая тотемизм и анимизм, таким образом увеличивая количество перспективизмов. Кон показывает нестабильность идентично-стей в амазонской экологии самостей, но не решается отказаться от предустановленной иерархии существ и сущностей.
Кроме того, при всех различиях в теоретических траекториях этнографические данные показывают, что в одном только амазонском регионе мы находим множество анимизмов. Помимо обмена перспективами у аравете и противостояния душевной слепоте у руна можно найти, например, позиционные отношения между живыми и «почти» мертвыми у индейцев чачи64. При этом
64. Praet I. The Positional Quality of Life and Death: A Theory of Human Animal Relations in Animism // Anthrozoos. A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals. 2013. Vol. 26. № 3. P. 341-355.
антрополог Иштван Прат пытается обобщить схему, которую он обнаружил у чачи и распространить ее на материал из других ре-гионов65. Эти и другие вариации анимизмов, скорее всего, указывают на тот факт, что существует больше вариантов (пост)колони-ального коллектива, чем в концептуальных схемах представителей онтологического поворота. Более того, множество анимизмов и конфигураций коллектива ставят под сомнение возможность теоретического обобщения различных этнографических данных (попытка обобщить и классифицировать отношения с не-людьми восходит к Леви-Строссу).
Концептуальный выход из сложившейся ситуации видится в реляционных онтологиях (здесь представлены концепции Ну-рит Бёрд-Дэвид и Элизабет Повинелли), в которых акцент делается не на концепте личности, а на меняющихся отношениях между акторами. Такие гибкие и ситуативные вариации позволяют каждый раз менять отношения с нечеловеческими сущностями и пересматривать онтологические статусы; в этом смысле они могут оказаться более восприимчивыми к (пост)колониальным технологическим изменениям в индигенных коллективах.
Очевидно, что антропологическое описание индигенного коллектива не может полностью следовать «неприрученной мысли». Необходимо сохранять дистанцию с этим миром; все же оставаться антропологом, вооруженным западными метафизическими средствами. Вопрос в том, какие средства лучше подходят для описания постколониального мира. Кажется, что у реляционных онтологий больше шансов понять технологические изменения в индигенном коллективе, чем у персоналистской традиции.
Библиография
Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной
антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: НЛО, 2012. Каллон М. Некоторые элементы социологии перевода: одомашнивание морских гребешков и рыбаков залива Сен-Бриё // Социология власти. 2015. № 1. С. 196-231.
Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ad Margi-nem, 2018.
Латур Б. Политики природы. М.: Ad Marginem, 2018. Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: АСТ, 1999.
Леви-Стросс К. Раса и история // Он же. Путь масок. М.: Республика, 2000.
65. Idem. Animism and the Question of Life. N.Y.; L.: Routledge, 2014.
Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1999.
Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015.
Раффлз Х. Инсектопедия. М.: Ad Marginem, 2019.
Aleman S. W. Technology, Representation and the "E-thropologist". The Shape-Shift -ing Among Native Amazonians // Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects and the End of Anthropology / N. I. Whitehead, M. Wesch (eds). Boulder: University Press of Colorado, 2012.
Bird-David N. «Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology // Current Anthropology. 1999. Vol. 40.
Brightman M., Grotti V. E., Ulturgasheva O. Animism and Invisible Worlds: The Place of Non-Humans in Indigenous Ontologies // Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia / M. Brightman et al. (eds). N.Y.; Oxford: Berghahn Books, 2012.
Ferguson J. G. Of Mimicry and Membership: Africans and the "New World Society" // Cultural Anthropology. 2002. Vol. 17. № 4. P. 551-569.
Gad Ch., Jensen C. B., Brit R. W. Practical Ontology. Worlds in STS and Anthropology // NatureCulture. 2015. P. 67-86.
Hoolbrad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn. An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 30-46.
Isolated Tribe Spotted in Brazil // BBC News. 30.05.2008. URL: http://news.bbc. co.uk/2/hi/americas/7426794.stm.
Jensen C. B. New Ontologies? Reflections on Some Recent 'Turns' in STS, Anthropology and Philosophy // Social Anthropology/Anthropologie Sociale. 2017. Vol. 25. № 4. P. 525-545.
Jensen C. B., Blok A. Techno-Animism in Japan: Shinto Cosmograms, Actor-Network Theory, and the Enabling Powers of Non-Human Agencies // Theory, Culture & Society. 2013. Vol. 30. № 2. P. 84-115.
Latour B. Perspectivism: 'Type' or 'Bomb'? // Anthropology Today. 2009. Vol. 25. № 2.
Latour B. Whose Cosmos, Which Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck // Common Knowledge. 2004. Vol. 10. № 3.
Pedersen M. A. Totemism, Animism and North Asian Indigenous Ontologies // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 2001. Vol. 7. № 3.
Povinelli E. Geontologies: A Requiem to Late Liberalism. Durham; L.: Duke University Press, 2016.
Praet I. Animism and the Question of Life. N.Y.; L.: Routledge, 2014.
Praet I. The Positional Quality of Life and Death: A Theory of Human Animal Relations in Animism // Anthrozoos. A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals. 2013. Vol. 26. № 3. P. 341-355.
Taussig M. Animism and the Philosophy of Everyday Life. Le Tour de Tiergarten // Animism. Vol. 1 / A. Franke (ed.). B.: Sternberg Press, 2010.
Viveiros de Castro E. From the Enemy's Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 1992.
224 Логос • Том 32 • #2 • 2022
THE ONTOLOGICAL TURN IN ANTHROPOLOGY AND TECHNOLOGICAL CHANGE IN THE INDIGENOUS COLLECTIVE
Denis Sivkov. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), Moscow, Russia, d.y.sivkov@gmail.com.
Keywords: colective; decolonization; postcolonial; technological changes; animism; onthological turn; person; relation.
For the conceptions of animism developed in the contemporary anthropology technological changes taking place in the indigenous collectives that consist of both human and non-human essences seem to be a blind spot. Anthropologists don't notice any consequences of their visits and are tending to idealize the societies they study as "cold societies" (Claude Lévi-Strauss). If the technologies are entering the indigenous worlds they are easily absorbed by the traditional cosmologies. This article analyzes some of the theoretical models of the ontological turn in anthropology in order to understand its capacity to explain an indigenous collective in which the irreversible technological changes are taking place. By taking as a starting point a discussion between Philippe Descola and Eduardo Viveiros de Castro are defined the personalist conceptions of animism in which the communication with non humans beings and essences are built around a basic ontological premise about the existence of person and identity. In this kind of personalist models the collectives are considered as hermetic worlds in which the technologies cannot penetrate and even if they did, they left unnoticed (neither by indigenes nor by anthropologists). This anthropological blindness cannot be eliminated neither by application Descola's concept of multiplicity of tabulations, nor by Viveiros de Castro's principle of double twist.
The attempt to correct the supposed rigidity of these theoretical models was made by Morten Axel Pedersen and Eduardo Kohn. Although, despite the assumption of existence of unstable identities and variable ontological status of beings and essences they don't reject the ontological personalism. The conceptual solution is supposed to be found in the relationalist ontologies of Nurit Bird-David and Elizabeth Povinelli that accentuate the changing relations between actors instead of the concept of person. Those flexible and situational variations can abolish the principle person and identity by changing the relations with the non-human beings. In this sense, they could be more sensible to the (post) colonial technological changes in the indigenous collectives.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-193-224
