CC BY
78Кто боится онтологического волка?
Несколько комментариев к текущей антропологической дискуссии
Эдуарду Вивейруш де Кастру
Национальный музей Федерального университета Рио-де-Жанейро, Бразилия, [email protected].
Ключевые слова: онтологический поворот; Жиль Делёз; Феликс Гваттари; Мэрилин Стратерн; философия другого; сравнительная метафизика; природа и культура.
В статье анализируются причины онтологического поворота в антропологии и его возможные последствия. Автор в общих чертах определяет онтологию как антиэпистемологическую и контркультурную философскую машину войны. Тремя основными предпосылками так называемого онтологического поворота стали кризис репрезентации в социальных науках, развитие исследований науки и технологий (STS) и продолжающийся двойной кризис — глобального капитализма и климатический. Он также предполагает, что этноан-тропология находится в глубокой зависимости от кантовского эпистемологического поворота и призывает к возвращению к докантовской озабоченности спекулятивными или онтологическими вопросами при работе с этнографическими материалами.
Наиболее важным последствием онтологического поворота в антропологии будет ее превращение в сравнительную метафизику, а мета-
физики — в сравнительную этнографию. Антрополог в таком случае становится онтологическим переговорщиком или дипломатом и должен осуществить «достаточно хорошее» описание изучаемого им народа. Автор представляет собственное исследовательское кредо, состоящее в том, чтобы «всегда уступать дорогу народам, которые вы изучаете», как основу новой «эпистемологической этики» в антропологии. Он также обращается к разработанному Жилем Делёзом концепту «Другого», смысл которого состоит в возможности другого мира, заключенного в «лице/ пристальном взгляде другого». Он полагает, что роль антропологии состоит не столько в объяснении мира другого, сколько в умножении нашего собственного. По этой причине она не должна давать исчерпывающих описаний или стремиться к реализации возможностей, содержащихся в мысли другого, а скорее признавать их неопределенным образом.
Надо писать на языке врага.
Жан Жене1
Человек, встретивший волка, имеет один шанс из двух на то, чтобы спастись: он должен увидеть его первым. Тогда волк потеряет свой запал и убежит. Но если волк первым заметит присутствие человека, тот будет парализован и в итоге съеден; даже если ему вдруг повезет и он сможет убежать, то онемеет до конца своих дней.
Мишель Пастуро. Повседневная жизнь во Франции и Англии в эпоху рыцарей Круглого стола
Научиться выступать в Кембридже
Семнадцать лет назад я впервые приехал в Кембридж по приглашению моего старого друга Стивена Хью Джонса, чтобы выступить с серией лекций по амазонской антропологии, которые обозначили личный, хотя и не обязательно онтологический поворот в моей карьере. Эти лекции получили резонанс, который превзошел все мои ожидания, и как бы мы ни определяли его подлинный смысл, он вне всякого сомнения объясняется престижным местом проведения и искушенной аудиторией. Разнообразие откликов внутри нашего профессионального сообщества и за его пределами привело к тому, что моя работа стала ассоциироваться исключительно с несколькими концептуальными декларациями, от которых я не в состоянии отказаться, — если не стала сводиться к ним. Я потратил много лет на то, чтобы сделать максимальное количество возможных (и какое-то количество невозмож-
Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Viveiros de Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. Cambridge, May з0, 2014. Публикуется с любезного разрешения автора.
1. Цит. по: Neutres J. Bill Viola, la métaphysique sans la philosophie // Philosophie magazine. 29.04.2014. URL: https://www.philomag.com/articles/ bill-viola-la-metaphysique-sans-la-philosophie.
2. Pastoureau M. La vie quotidienne en France et en Angleterre au temps des chevaliers de la Table Ronde. P.: Hachette, 1976.
ных) выводов из результатов исследований, изложенных в этих четырех лекциях. Я ничуть не раскаиваюсь в подобной узколобости, так как она — что стало для меня еще большей неожиданностью — превратила меня в политического актора (вне всякого сомнения, второстепенного) в современном культурном возрождении Латинской Америки — континента с америндейским (или афро-америндейским) лицом, продвигающего определенный проект иного видения достойной жизни в пору глобального метафизического упадка сил. Как бы то ни было, подобная возможность — важный и волнующий для меня момент. Я и представить себе не мог, что эти давние лекции станут причиной моего возвращения сюда и дадут мне возможность насладиться исключительной привилегией отдать должное Мэрилин Стратерн.
Как правило, именные лекции предполагают, что выступающий в начале дает некую подобающую случаю отсылку к работам досточтимого предка, а затем продолжает как ему или ей заблагорассудится. Но я поступлю иначе. Мэрилин Стратерн — не какая-то отдаленная от нас фигура, а вполне здравствующая и высоко ценимая нами коллега, у которой я научился куда большему, чем у некоего антропологического предка. Ее работа оказала на меня важное влияние задолго до нашей первой встречи в 1997 году и, как я понял позднее, задолго до того, как я вообще начал ее читать. Когда я прибыл в Кембридж, то уже, сам того не подозревая, находился в процессе превращения в стратернианца: если угодно, это можно назвать эстетической ловушкой интеллектуального дара. Одним словом, если бы я происходил из племени Хаген, то был бы должен Мэрилин куда больше жирных свиней, чем я в состоянии собрать. Так пускай же та тощая свинья, которую я дарю сегодня вам (и ей), станет по меньшей мере символом моего неоплатного долга.
Если вы позволите временно переместиться из Кембриджа в Оксфорд, я выбрал этот пассаж из Льюиса Кэрролла в качестве яркой и причудливой иллюстрации стратернианского анализа любого этнографического материала («в смысле чужестран-ности, которую может произвести чистая оригинальность Стратерн»3). Читать ее текст — все равно что открывать главу книги «Приключения Мэрилин в другой стране». Позвольте мне процитировать этот небольшой фрагмент из «Алисы в Зазеркалье»,
3. Holbraad M., Pedersen М. Planet M: The Intense Abstraction of Marilyn Strath-ern // Anthropological Theory. 2009. Vol. 9. № 4. P. 32.
Эдуарду вивейруш де кастру
169
в котором описывается, что испытывает Мэрилин — я хотел сказать Алиса, — попадая в мир Зазеркалья:
Она осмотрелась и тут же заметила, что комната на деле совсем не такая обыкновенная и скучная, какой казалась из-за Зеркала... Здесь, право, не такой порядок, как у нас, — подумала Алиса4.
Назовем этот фрагмент «научиться видеть в антропологии». Мне сложно удержаться от ремарки о том, что сам момент прохождения сквозь зеркало в любом направлении сильно напоминает так называемый онтологический поворот, с которым мое имя ассоциируется наравне с некоторыми другими отщепенцами. Так вот к чему мы пришли: я решил отдать должное Мэри-лин Стратерн и порассуждать об актуальных онтологических дебатах, потому что, как мне представляется, ее работы являются одним из основных источников его вдохновения, даже если зловещее слово «онтология» совершенно не свойственно ее манере выражаться.
Онтологическая делегация
В хорошо известном сборнике «Мыслить посредством вещей», благодаря которому выражение «онтологический поворот» получило свою неоднозначную славу в антропологии, его составители говорят о «тихой революции», совершенной такими авторами, как Вагнер, Латур, Гелл, Стратерн и ваш покорный слуга. Нечасто столь мягкий эпитет, как «тихий», вызывает к жизни нечто прямо противоположное! Так в чем же заключалась революция? Редакторы сборника описывают ее как «переключение внимания с вопросов о познании и эпистемологии на вопросы онтологии»5. Подобная характеристика процесса отсылает к заключительным параграфам моих лекций по «Амазонскому перспективизму» 1998 года6. Намного позднее я осознал, что люди куда более компетентные, чем я, уже определяли философскую революцию модерна через прямо противоположное смещение: переход от онтологии (которую
4. Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье / Пер. с англ. Н. Демуровой. М.: Алгоритм, 2020. С. 119.
5. linking trough 'ttings. ^eorising Artefacts Ethnographically / A. Henare et al. (eds). L.: Routledge, 2007. P. 7 ff.
6. Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Four lectures given in the Department of Social Anthropology. HAU Masterclass Series. Vol. 1. Manchester: HAU Journal of Ethnographic 'tteory, 2012. URL: http://haubooks.org/cosmological-perspectivism-in-amazonia.
оставили точным наукам) к эпистемологии (области философов и позднее социологов). То есть я был не так уж далек от истины. В упомянутых пассажах я отмечал, сколь многим наша дисциплина обязана в философском плане кантовскому эпистемологическому повороту, и призывал к возвращению к «докантовской», до-модерной и даже спекулятивной озабоченности онтологическими вопросами, когда дело доходило до наших этнографических материалов (напомню вам, что в те далекие времена «спекулятивному реализму» еще только предстояло появиться на свет).
Этот призыв к оружию был расценен одновременно и как профилактика синдрома «кризиса репрезентации», который пробле-матизировал этнографию в качестве задачи в конечном счете невозможной (критика «письменной культуры»), и как отказ сводить антропологию к онтологизации человеческой эпистемологии в духе психологического когнитивизма. Однако он (в отличие от постмодернистской критики) не столько имел дело с проблемой репрезентативных мандатов для эпистемического субъекта (с его необоснованными претензиями на прозрачность, монологической риторикой и т. д.), сколько концентрировался на репрезентативном статусе объекта этнографического дискурса, то есть его природе, состоящей из репрезентаций (культур, точек зрения на мир, идеологий), которые «выдавались за» нечто иное (неравенство возможностей, отношения производства, экологические ограничения, когнитивные универсалии). Я возражал против подобных концепций антропологии, считая их упрощенными интерпретациями-объяснениями аллегорических значений, и предлагал перейти от эпистемологической критики этнографической власти к онтологической детерминации этнографической инако-вости, прояснению терминов «онтологического самоопределения другого». Иными словами, к переопределению антропологии как компаративного (то есть экспансивного) описания таутегориче-ских значений.
Все это повторяли уже тысячу раз. Позвольте мне добавить, что я связываю онтологический поворот с тремя историческими импульсами, а не с одним. Первым был кризис репрезентации, дестабилизировавший разделение на субъект и объект, а также осложнивший ситуацию с двумя другими дуализмами, которые, подобно первому, были разновидностями разделения на Природу и Культуру, этой базовой конвенции западной этноантропо-логии: между личностями и вещами (а также людьми и нелюдьми) с одной стороны и между значениями в языке и экстралингвистической реальностью (концептами и объектами) — с другой.
Мы знаем, что «Гендер дара», заострив урок Мосса и сделав его более «рефлексивным», подорвал исходную схему, противопоставлявшую личность и вещь. Заставляя меланезийские онтологии, которые проявлялись в их «практиках знания», активно анализировать наши собственные онтологические детерминанты, вместо того чтобы оставаться пассивным объектом анализа, «Гендер дара» предложил нам совершенно новый подход к некоторым принципам политэкономии, которые мы так холим и лелеем (связанным с производством, работой, бедностью, властью, не говоря уже об обществе и индивидах). Небольшое уточнение: понятие «практик знания», столь важное для стратернианской антропологии, является радикально не-эпистемологическим концептом, несмотря на название. Я считаю его наглядным воплощением того, что Гильдас Сэлмон (к нему мы еще вернемся) называл «онтологической делегацией» — операцией по устранению досадного дуализма между «теорией» и «практикой», в первую очередь за счет отнесения теоретического знания к более общему концепту практики, но также и превращения самого знания в образцовую модель практики. Не стоит забывать и о той роли, которая в «Гендере дара» отводится отождествлению социального действия и социального анализа. Я полагаю, что она не в последнюю очередь связана с другой «возмутительной» стратернианской категориальной инверсией, а именно с определением производства как способа и момента обмена, а самого обмена скорее как смещения «субъективных» перспектив, чем как объективной экономической транзакции.
Что касается разрыва между языком и реальностью, то давайте просто вспомним визионерскую семиотику Роя Вагнера. В ее рамках то, что было онтологической пропастью, становится процессом взаимного производства и, что самое важное, конкретные детали («реально существующая реальность») переосмысляются как «символы, имеющие значение сами по себе», что в некоторых важнейших моментах предвосхищает последнюю книгу Бруно Латура «Исследование модусов существования»7. Семиотика Вагнера также может рассматриваться как предвосхищение концепта «материального концепта», предложенного Мартином Холбрадом и его соратниками по сборнику «Мыслить сквозь вещи», в рамках которого концептам-как-репрезентациям предшествовал «сдвоенный» цикл концептов-как-вещей (наделенных материальной эф-
7. Latour B. An Inquiry Into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.
172 Логос • Том 32 • #2 • 2022
фективностью) и вещей-как-концептов (наделенных способностью к мышлению).
Вторым импульсом было развитие исследований науки и технологий (Science and Technology Studies, STS). Этнографическое описание «Науки» (одновременно как реальной практики и как политического смысла использования единственного числа) имело важные последствия для антропологии в целом. И по весьма простой, но существенной причине: модерное разделение между Наукой и не-наукой — это одновременно «модель» и «модель для» более общего разделения между западной модерностью и другими, варварами и дикарями. В этом и заключается учредительный акт «нашей» эпохи: тождество «модерного Запада» зависит от этой сегментарной дупликации двух внешних сфер его самого. По этой причине любая попытка эмпирически исследовать, каким образом Наука обосновывает свою априорную независимость от политики (а также от мнения, религии, идеологии), немедленно подвергает опасности иное великое разделение, между Нами и Ими, людьми модерна и не-модерна, а порой даже между людьми и нелюдьми. Так эпистемология самым коварным образом превращается в онтологию. Обратите внимание, что антропология науки не упраздняет (поскольку это было бы, так сказать, ненаучно) разделение между наукой и не-наукой, а скорее умножает и дифференцирует подобные разделения в массе различных практик со специфическими требованиями и обязательствами. Знаменитый эпистемологический разрыв башляровского типа становится если не совершенно фиктивным, то по крайней мере преодолимым; количество переходов умножается, наблюдается непрерывность, намечаются компромиссы, провозглашаются симметрии. Новое положение вещей сделало границы, как внутренние, так и внешние, куда более прозрачными. Инаковость стала вненаходимой. Другой (внутри или снаружи) Запада перестал быть всего лишь носителем заблуждавшейся культуры, которая в кривом свете представляла «нашу» внешнюю природу, — или же, напротив, перестал быть диким и правдивым изображением внутренней природы рода человеческого, ибо, как известно, ее социально-психологический эволюционный облик всегда лучше просматривается при изучении повадок людей неграмотных и невежественных.
Онтологическая программа предложила совершенно определенную идею того, что изменится, если мы найдем ответы на вопросы, связанные с указанными импульсами. Сегодня она располагает всем разнообразием как этнографических, так и теоретических результатов, которые можно предъявить как доказательства
Эдуарду вивейруш де кастру
173
того, что оба эти вызова были приняты антропологией. Однако третий вызов находится за пределами того, на что мы можем повлиять. Он является совершенно последовательным и довольно грозным с политической и метафизической точки зрения, ставя под вопрос «саму идею» антропологической дисциплины доселе невиданным образом.
Как вы уже, наверное, догадались, я говорю об ощущении, что появилась одна большая, глобальная и важная проблема, которая непосредственно касается «нас всех», то есть она одновременно завораживает и остро проблематизирует саму сущность того, что я называю «всеми нами». Я, разумеется, имею в виду экологическую катастрофу и ее диалектические отношения с экономическим кризисом, широко известную проблему противопоставления конца капитализма и конца света (что произойдет раньше). В настоящее время существует практически полный консенсус среди климатологов и других исследователей в области наук о Земле относительно того, что индустриальная революция и вызванный ей экспоненциальный рост спроса на энергию во всех странах запустили процесс, который необратимым образом изменит термодинамические параметры планеты, характерные для эпохи голоцена. Это сделало пугающе реальной негативную трансценденцию «мира» по отношению к «человечеству», даже после того как последнее перестало быть биологическим объектом среди прочих и стало ведущей геофизической силой8, а физика стала уступать метафизике, когда «природа» и «культура» поменялись местами, как фигура и фон. Распространение этого убеждения усилило ту неудовлетворенность модерной конструктивистской метафизикой, которая крепла на рубеже веков, начиная с крайне неудачно названной «коперниканской» революции Канта с ее антропоцентрическими и экотоксическими последствиями. Это позволило запустить собственно философскую версию онтологического поворота, также известного как спекулятивный поворот или спекулятивный реализм, репутация которого постепенно укреплялась. Я вынужден оставить обсуждение связи между онтологическим поворотом и экологической озабоченностью для другого случая, но позвольте мне заметить, что в наступающие мрачные десятилетия конец «того мира, который мы знаем», является вполне реальной возможностью. И когда это время наступит (а оно уже, на мой взгляд, наступило), нам будет чему поучиться у народа, чей мир
8. Chakrabarty D. The Climate of History: Four Theses // Critical Inquiry. 2009.
Vol. 35. № 2. P. 197-222.
был разрушен давным-давно: я имею в виду американских индейцев, мир которых закончился пять столетий назад, а их численность сократилась до пяти процентов от доколумбовой эпохи всего за сто пятьдесят лет. Однако они смогли это вынести несмотря ни на что и научились жить в мире, который больше не был «тем миром, который они знали». Скоро мы все станем американскими индейцами. Посмотрим, чему они могут нас научить в плане апокалипсиса.
Гильдас Сэлмон в своей замечательной статье, представленной на недавней конференции в Серизи, соотносит то, что он называет «онтологической программой», с «историей компаративизма в антропологии» (что весьма немаловажно9). Отметив, что было бы недостаточно (хотя и не полностью ошибочно) определять эту программу как простой случай замены онтологии на культуру, он считает онтологическую программу продуманным ответом на кризис антропологического знания, который начался с уже упомянутой постмодернистской критики. Сэлмон полагает, что этот кризис связан с «экономией личности» в этнографическом дискурсе (ссылаясь на знаменитую статью Бенвениста о местоимениях), и дает ответ на него в терминах того, что он называет «онтологической делегацией».
Сэлмон определяет понятие делегации следующим образом. Когда аналитическая операция становится слишком накладной (политически и/или эпистемологически) для того, чтобы социолог или антрополог мог осуществить ее в суверенной, монополистической манере, он перекладывает ее на самих акторов. Это приводит к радикальному перезапуску всего исследовательского проекта, вынуждая аналитика сталкиваться с неожиданно мощными спекулятивными способностями, которые обнаруживаются у акторов, обладающих куда более философским складом ума (в широком смысле), чем мы обычно от них ожидаем. Понятие онтологической делегации означает, что антрополог вынужден достать свои онтологические допущения из сейфа и подвергнуть их устойчивость и переносимость испытанию, позволяя сделать их объектом контранализа в рамках туземных познавательных практик; говоря иначе, он/она определяет неважно какой предмет изучения в качестве контрметафизики, даже если метафизика становится сравнительной этнографией. Таким образом антрополог превра-
9. Salmon G. De la délégation ontologique. La naissance de l'anthropologie néoclassique // Colloquium Métaphysiques comparées: la philosophie à l'épreuve de l'anthropologie. Centre Culturel International de Cérisy, july 2013.
щается в онтологического переговорщика или дипломата. Процитирую статью-манифест недавнего симпозиума Американской антропологической ассоциации, посвященного политике онтологического поворота, которую я написал вместе с Мартином Хол-брадом и Мортеном Педерсеном: «Антропология онтологии—это антропология как онтология; не сравнение различных онтологий, но сравнение как онтология»10. Я полагаю, здесь будет уместно процитировать Патриса Маниглие, философа, который заметил, что выражение «сравнительная антропология» следует считать тавтологическим, после чего выдвинул воодушевляющий всех нас довод о том, что антропология обязана играть в этом веке ту же роль образцовой науки и эпистемической парадигмы, которую в эпоху модерна отводили физике. В таком случае антропология была бы в состоянии предложить новую метафизику «антропоце-на» как эпохи, когда человечество становится молекулярным множеством и физическим молярным агентом. Именно по этой причине у меня, в отличие от некоторых коллег, куда меньше претензий к уместности термина «антропоцен» для обозначения новой глубинно-исторической эпохи, в которую мы вступили. Как написал Маниглие, подразумевая актуальный проект Бруно Латура по антропологии людей модерна, той, что на самом деле является перечнем различных «модусов существования», которые признает (хотя и отчасти сквозь тусклое стекло) онтология людей модерна:
Разница между Латуром и его предшественниками [Маниглие имеет в виду классических метафизиков раннего модерна или позднего постмодерна] не в содержании его метафизики, а в ее употреблении: в дипломатическом ключе. Она используется для обсуждения пересечений и недоразумений в онтологиях во множественном числе. Таким образом, метафизика насквозь антро-пологична, если мы определяем антропологию как какое-то знание (savoir), которое обращается к конфликтам между нашими наиболее глубокими убеждениями не для получения единого комплекса знаний (un savoir) о чем-то, а для переописания нас самих в свете инаковости".
Как в знаменитой строчке Вагнера: «Всякое понимание другой культуры — это эксперимент со своей собственной». Или, как выразился Маниглие по другому поводу, «антропология — это
10. Вивейруш де Кастру Э. и др. Политика онтологии / Пер. с англ. Д. Шалаги-нова // Неприкосновенный запас. 2020. № 3. C. 138.
11. Maniglier P. A Metaphysical Turn? Bruno Latour's An Inquiry Into Modes of Existence // Radical Philosophy. 2014. № 187. P. 40.
формальная онтология нас самих в качестве вариантов». Что, во всяком случае, может унять беспокойство, которое возникло из-за необходимости предположить некий «метаонтологический» уровень, лежащий в основе онтологической инаковости.
Один или много волков?
Название этой части восходит ко второй главе «Тысячи плато»12, и мы скоро увидим, насколько она важна по самым различным причинам. Для меня проблемой является «грамматика» концепта онтологии, как мы бы сказали в старые добрые времена лингвистического поворота. Мортен Педерсен отмечает то «недоверие и состояние шока», вызванного у многих студентов и исследователей введением термина в современный антропологический дискурс, с учетом его «метафизических, эссенциалистских, абсолютистских коннотаций»" (я полагаю, что он здесь парафразирует Вебба Кина, но это чувство негодования распространено весьма широко).
Позвольте для начала напомнить, что «онтология» — не единственное слово, насыщенное философским смыслом, которое используется в антропологии. Не говоря уже о самом названии дисциплины, состоящем из сочетания двух метафизических, эс-сенциалистских и далее по списку философских концептов, мы беззаботно играем словами вроде «политики», «мифа» (который также когда-то был философским концептом), и это не вызывает никаких затруднений. Антропология не дожидается онтологии, чтобы войти в свою собственную философскую фазу, которая только «подразумевается», и здесь я процитирую Питера Скэфиша:
Метафизика антропологии, этот наспех приготовленный и неудобоваримый коктейль из феноменологического Хайдеггера, Мерло-Понти, Фуко с добавлением капельки Маркса, в соответствии с которым всякий человек состоит, по сути своей, из некой смеси Zuhandenheit [подручности] проживаемого опыта, перцептивных/когнитивных форм, исторических условий, а также излюбленного метафизического сверхконцепта антрополо-
12. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.
13. Pedersen М. Common Nonsense: A Review of Recent Reviews of the "Onbot-ological Turn" // Anthropology of This Century. 2012. № 5. URL: http://aotc-press.com/articles/common_nonsense.
гии: практики. До тех пор пока эта метафизика не будет разоблачена и представлена в своем истинном свете, новая, открыто метафизичная метафизика антропологии, не будет услышана14.
Случись так, «гордое слово „онтология"», как однажды сказал Кант, было бы не новомодным повторным введением в оборот архаического и витиеватого концепта: достаточно напомнить о прекрасной статье Ирвинга Хэллоуэлла «Онтология, поведение и мировоззрение оджибве», опубликованной пятьдесят четыре года назад15. Это также не особенное порождение ума какой-то «Кембриджской клики», как некий анонимный критик обозвал всех причастных к «онтологическому повороту» (в основном это обозначение относится к участникам сборника «Мыслить посредством вещей» и ко мне, а также зловещей роли стоящей за всем этим Мэрилин Стратерн). Термин «онтология» появился примерно в одно и то же время у многих авторов в контексте STS (у Анн-Мари Мол, Джона Лоу, Бруно Латура, Эндрю Пикерин-га), в сочинениях философов-историков (я имею в виду Джеффри Ллойда, Яна Хакинга, Питера Галисона) и независимо или относительно независимо от них был освоен многими антропологами (я подразумеваю Филиппа Дескола, Майкла Скотта, Гассана Хэйджа, Элизабет Повинелли или Наоки Косугу). Стоит также помнить, что всю психокогнитивную секту в нашей дисциплине, кажется, совершенно устраивает этот термин, и она использует его как ни в чем ни бывало, в своей собственной метафизической, эс-сенциалистской и абсолютистской манере.
Разумеется, в наше время «онтологию» можно обнаружить практически повсюду, от политологических журналов до жаргона программистов. Естественно, значение этого термина в столь различных контекстах существенно отличается, но за всем этим разнообразием его нынешняя популярность свидетельствует о перемене климата, который затрагивает Zeitgeist как таковой: истощение критического номоса, разделявшего феномен и вещь в себе, упразднение иерархического разделения труда между науками
14. Skafish P. Anthropological Metaphysics / Philosophical Resistance. Paper presented at the 112th AAA annual meeting (2013) session "The Politics of Ontology: A Transdisciplinary Conversation" // Society for Cultural Anthropology. 13.01.2014. URL: https://culanth.org/fieldsights/ anthropological-metaphysics-philosophical-resistance.
15. Hallowell I. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View // Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin / S. Diamond (ed.). N.Y.: Columbia University Press, 1960.
естественными и науками о культуре, а также между чистым (теоретическим) и практическим (моральным) разумом. Но, наверное, в первую очередь оно выражает крепнущее чувство, что онтология Модерна (в единственном числе) в том виде, в котором она была закреплена научной революцией XVII века, оказалась не только практически обесценена научными открытиями начала XX века, но и, как выясняется, имела катастрофические последствия, если оценивать ее с точки зрения прикладных целей: то есть была империалистическим, колониальным, этно- и эко-цидным «способом производства». Онтология выдвинулась именно в тот момент, когда онтологические основания нашей цивилизации — и непререкаемое культурное превосходство создавших ее народов — стали рассматриваться как причина всех бед. Помимо прочего, это привело к усилению тенденции (стоит заметить, не без помощи ее злейших врагов) принятия различных искривлений мира и вещей, как с «внутренней» стороны (через принятие обета плюралистической онтологии), так и с «внешней» (идея онтологического плюрализма). И даже через «постплюральное» осознание того, что я назвал бы перформативным условием онтологической анархии, если использовать концепт Питера Ламбор-на Уилсона.
Как мы увидим, не все политические анархисты принимают анархию онтологическую, то есть идею о том, что единственное жизнеспособное политическое значение онтологии в наши дни зависит от принятия инаковости и эквивокации как «не поддающихся классификации» с точки зрения какой-либо трансценден-ции (сама идея трансцендентной точки зрения является оксюмороном, что не мешает ее закреплению в рамках некоторых онто-логий). Утверждение инаковости — бытия-как-другого в качестве свойства бытия-как-бытия16, а также эквивокации—вариации как истины17 — не равносильно провозглашению единственной онтологии, даже плюралистической, или же множества онтологий в том же смысле. Оно означает скорее, что онтологические вопросы являются вопросами политическими, поскольку они поднимаются исключительно в контексте конфликта и расхождений между концептами, практиками и опытами внутри или вне культурно обособленных коллективов, с учетом — я подчеркиваю по-
16. Latour B. Op. cit.
17. Maniglier P. The Others' Truths: Logic of Comparative Knowledge. Departmental Seminar of the Department of Philosophy of the University of Essex, 17.12.2009.
лисемичность этого слова — с учетом полного отсутствия внешнего или высшего судьи. Подходя ближе к сути, онтологические различия являются политическими потому, что подразумевают ситуацию войны, не войны слов (words), как в рамках лингвистического поворота, а непрекращающейся войны миров (worlds). Отсюда то неожиданное и крайне настойчивое требование онтологического импорта наших этнографических описаний, в контексте которого мир («каким мы его знаем») самыми разнообразными способами навязывается мирам других народов (какими их знают они), даже если этот гегемонистский мир все ближе подходит к своему медленному, мучительному и ужасному концу. Нет ни судьи, ни Бога, ни миротворцев ООН, ни полицейской операции, которые могли бы призвать нарушителей к порядку. Однако война эта точно не будет партизанской. До тех пор, пока ее основные участники (я имею в виду British Petrolium, Shell, Monsanto или Nestle) не применят свое ядерное оружие.
Достаточный ли это ответ на вопрос «один или много волков», то есть онтологий? Может быть да, а может и нет. Попробуем на него ответить. Все зависит от того, как вы употребляете само слово. Я полагаю, нет ничего страшного в утверждении, что существует столько же онтологий, сколько культур (я знаю, что Мартин Холбрад с этим не согласится, и я его отчасти понимаю), в том же смысле, в котором вы говорите, что за каждой физической теорией стоит своя онтология18. Но не потому, что «онтология — это иное название культуры» (знаменитый манчестерский вопрос 2007 года от Группы обсуждения антропологической теории (Group for Debates in Anthropological Theory, GDAT), а скорее потому, что культура может быть иным названием для онтологии — минус природа, разумеется; онтология для бедных, если хотите. (Единственное аутентичное онтологическое понятие культуры, которое мне известно, это определение Вагнера из «Изобретения культуры»", но именно потому, что оно учитывает вариативность параллельных этим культурам природ.) Манчестерский вопрос всегда казался мне немного странным. Онтология, как я ее понимаю, это одновременно антиэпистемологическая
18. «Внимание: выражение „онтология теории" иногда ошибочно употребляется для обозначения референтного класса или вселенной определенного дискурса или теории. Это выражение вводит в заблуждение, поскольку онтологии являются теориями, а не классами» (Bunge M. Ontology // Dictionary of philosophy. Amherst: Prometheus Books, 1999. P. 201).
19. Wagner R. The Invention of Culture. 2nd ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1981.
и контркультурная (в обоих смыслах слова контркультура) философская машина войны. Если онтология является «всего лишь другим названием» чего-либо, то я бы предположил, что им должна быть Природа, хотя употребление этого термина во множественном числе приводит к тем же недоразумениям, что и в случае «онтологии». Отсюда мой «амазонский мультинатурализм» как разновидность этнографически обоснованного доказательства-концепта в поддержку аргумента, из которого следует, что если антропологи радостно принимают «раздутую вселенную» в отношении культур (назову здесь квайновский аргумент, упомянутый на страницах «Кембриджской антропологии»^0), то по какой именно причине им следует запрещать также рассматривать как «раздутую» — не стоит ли назвать ее скорее не-анорексич-ной? — естественную вселенную? Или мультиверсум, если вспомнить знаменитое выражение Уильяма Джеймса.
Как заметил Сэлмон в уже упомянутой статье, многие работы, развивающие «онтологическую программу», показывают, что с метафизикой репрезентации куда удобнее бороться средствами этнографического описания контрметафизики, чем путем ее внутренней демистификации, на которую была нацелена постмодернистская критика. Это касается особого случая «америндей-ского перспективизма», этнографического концепта, единосущного определенной экономии личности, в которой позиция своего Я в метафизическом смысле переходила к другому, потенциальному свояку, врагу, а проблема этнографического авторитета была практически устранена, ассимилирована или предана забвению через инкорпорацию со стороны этноантропологии туземной метафизикой инаковости.
Но полностью вопроса это не снимает. Можем ли мы проделать с «онтологией» то же, что проделали с культурой, то есть получится ли у нас Онтология в единственном числе или онтологии во множественном? Каково в итоге грамматическое число онтологии? Прежде всего, является ли оно исчисляемым или не-исчисляемым существительным? Допускает ли оно неопределенное множественное число или же должно иметь окончание двоичной формы (как в случае противопоставления антропоморфной и антропоцентрической онтологии, как мне иногда кажется)? Может ли она быть паукальным числом, большим паукальным, тройственным или, возможно, иметь окончание четверного числа
20. Heywood P. Anthropology and What There Is: Reflections on "Ontology" // Cambridge Anthropology. 2012. Vol. 30. № 1. P. 143-151.
(как в случае четверной онтологической таксономии Дескола")? Не говоря уже о постплюральной, интердискурсивной, фрактально множественной, независящей-от-масштаба, подобной-движу-щимся-объектам онтологии, которая употребляется в стратери-анской антропологии, к которой я чувствую близость и которая подобна метафизически-методологической ТАРДИС («Частичные соединения» — небольшая книга, которая куда больше изнутри, чем снаружи22). Или же онтологию лучше употреблять как прилагательное (онтологический), чем как существительное? Или, опять же, онтологии ведут себя как строгие, непроницаемые монолиты, как утверждают Йенсен и Морита относительно японской версии онтологического поворота, демонстрируя разнообразие
.сложных взаимодействий, в рамках которых различные онтологии интенсивно пересекаются друг с другом. <...> онтологии никогда не закрыты герметичным образом, но всегда являются ча-
" " 2 S
стью множества взаимодеиствии .
Как мне кажется, с последним утверждением невозможно не согласиться, но я бы добавил, что иногда с прагматической, то есть политической точки зрения может быть уместно описывать онтологии как с трудом поддающиеся обработке серии предположений, которые вступают в жесткое противоречие с другими подобными сериями и/или пересекаются друг с другом в пред-пространстве хаоса без какого-либо взаимного наложения.
Холбрад в том же ключе отмечает, что в выражении «онтологический поворот» слово «поворот» в конечном счете оказывается важнее «онтологического», потому что у него куда больше значений, чем простая смена направления: перемена к лучшему, более ясная парадигма, антропологический град на холме, все как в старые добрые времена. Оно может означать действие (я ссылаюсь на дешевый словарь, доступный в моем компьютере) «по перемещению чего-то по круговой линии вокруг оси или точки», как поворот отвертки. И в одном крайне важном смысле то, за что мы выступаем, — это главным образом онтологический поворот эпистемологического шурупа: методологическое завинчивание наших этнографических описаний, которые вместо того, чтобы по-
21. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012.
22. Strathern M. Partial Connections. 2nd ed. Lanham: AltaMira Press, 2005.
23. Jensen C. B., Morita А. Anthropology as a Critique of Reality: A Japanese Turn // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2011. Vol. 2. № 2. P. 9.
182 Логос • Том 32 • #2 • 2022
зволить нам «узнавать новые вещи» о других, обозначают пределы (но именно онтологические, а не критические) того, что можно узнать (и потом рассказать) об этих других. Что также подразумевает «поворот» как «возможность или обязательство сделать то, что подходит последовательно каждой группе людей», и в этом смысле онтологический поворот — это «туземный поворот», действие по предоставлению пространства для другого («дать место другим» (faire place aux autres), по Стенгерс), обязательство позволить туземцам, кем бы они ни были, выражаясь онтологически, делать это по-своему. Наконец, выражение «поворот» означает—и здесь я еще раз парафразирую Холбрада—действие по деформации-переводу-изменению некоторых концептуальных очевидностей аналитика, имеющее целью сделать реальными (что не равносильно их актуализации) очевидности или, в данном случае, затруднения другого. Как писал по этому поводу Патрис Маниглие: «именно сам факт изменения, а ни в коем случае не голый факт [le fait nu, или голая правда, иначе говоря] заставляет нас думать о чем бы то ни было»24.
Достаточно хорошее описание
Мэрилин Стратерн однажды определила проблему антропологии следующим образом: «Как создать у кого-то осведомленность о различных социальных мирах, когда в его распоряжении есть лишь термины, относящиеся к его собственному миру»25. Я считаю это определение аналогом моей проблемы по созданию условий онтологического самоопределения другого, когда в нашем распоряжении есть лишь наши собственные онтологические предположения. Я вывожу из этого конститутивного парадокса фундаментальный принцип того, что может быть названо эпистемологической этикой нашей дисциплины: «Всегда уступай дорогу народу, который ты описываешь».
Все это было навеяно главным образом «Повторением и различием», где Делёз описывает концепт Другого (Autrui). Я повторю здесь то, что писал в «Относительном туземце»^. То, что Делёз называет Autrui, — это не столько конкретный, уже актуализированный другой как противоположность некоего Я, сколько структу-
24. Maniglier P. Manifeste pour un comparatisme supérieur en philosophie // Les Temps Modernes. 2015. № 682.
25. Strathern M. Out of Context: The Persuasive Fictions of Anthropology // Current Anthropology. 1987. Vol. 28. № 3. P. 257.
26. Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473-502.
ра, которая позволяет существовать некоему Я и некоему другому. Это структура возможности: Autrui — это возможность, угроза или обещание другого мира, содержащаяся в «лице/пристальном взгляде другого», то есть в его перспективе. В процессе социального взаимодействия с конкретным другим этот мир всегда должен быть осуществлен неким Я: вовлечение возможного, которым является Другой, объясняется мной. Это означает, что возможное проходит через процесс верификации, которая энтропически разлагает его структуру. Когда я развиваю мир, выраженный Другим, для меня это означает подтвердить его реальность и погрузиться в него или же опровергнуть его как нереальный (а затем, если я антрополог, объяснить, почему это так). Делёз обозначает ограничительное условие, которое позволяет ему определить концепт Другого: поставить на паузу ваше описание в момент, когда выражаемое еще не имеет существования (для нас) за рамками того, что его выражает, и сконцентрироваться на Другом как выражении возможного мира. Антропология может с пользой употребить этот совет: поддерживать вероятные ценности Другого не означает прославлять какую-то непостижимую тайну, которая может быть в них сокрыта, а скорее требует отказа от реализации возможностей, выраженных туземной мыслью, то есть выбора в пользу того, чтобы поддерживать их возможность неопределенно, вместо того чтобы отвергнуть их как чужие фантазии или же фантазировать о нас самих таким образом, что они могут стать для нас реальностью. (Не станут. Во всяком случае не «как таковые», а только как-другие. Самоопределение другого — это определение-другим самого себя.) Деле-зианский момент, в котором мир Другого не существует за пределами своего выражения, превращается в неизменное условие, то есть условие внутреннее для антропологического отношения, которое делает возможность виртуальной. В таком случае роль антропологии состоит не в объяснении мира другого, а скорее в умножении нашего мира и «наполнении его всеми теми выраженными вещами, которые не существуют за пределами своего выражения». Не объясняйте слишком много, не пытайтесь актуализировать возможные, имманентные мысли других, а стремитесь к поддержанию их возможности неопределенным образом27.
27. Именно это означает «постоянство» в другом моем возмутительном заявлении, а именно в выражении «постоянная деколонизация мысли» (Ви-вейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017. С. 16.
С вашего позволения, я вернусь к названию этого раздела — «Один или много волков». В важнейшем фрагменте одноименной главы «Тысячи плато» Делёз и Гваттари упоминают детский сон прославленного Фрейдом Человека-волка, отмечая, что хотя видевший его упоминает о являвшейся ему стае волков, сам Фрейд видел там всего лишь одного волка — Волка как такового, волка как статический концепт, а не как динамическое становление:
У волков нет ни единого шанса сбежать и спасти свою стаю [становления множеством]: с самого начала было решено, что животные могут служить исключительно для репрезентации коитуса между родителями, или же, напротив, репрезентироваться этим коитусом. Фрейду очевидно неизвестна завороженность волками и смысл их немого зова, зова стать-волком. Волки намеренно наблюдают за спящим ребенком, поэтому куда проще утешать себя тем, что сон произвел некую инверсию и что это действительно ребенок, который видел собак или родителей, когда они занимались любовью. Фрейду известны лишь эдипизи-рованные волк или собака, кастрированный-кастрирующий папа-волк, собака в будке, гав-гав психоаналитика28.
Боюсь, мы как антропологи не раз оказывались в подобной ситуации. Когда шаман демонстрирует вам волшебную стрелу, извлеченную из больного, когда медиум становится одержим божественным духом, когда колдун тщательно изготавливает куклу вуду, мы видим в этом лишь одно: Общество (верование, власть, фетишизм). Иными словами, мы видим только себя самих. Как проницательно заметил Дави Копенава, шаман яномами: «Вы, белые, много спите, но видите сны только о себе самих»29. (Анализ этой ремарки, настоящего tour de force30 обратной антропологии, завел бы нас слишком далеко.) Я предложил бы проиллюстрировать трудность, с которой сталкивается этноантропология, примером из современной литературы. Нет никакой нужды возвращаться во времена, когда Эдвард Эванс-Притчард считал необходимым предупреждать читателя о том, что «ведьмы, как их понимают в племени азанде, не могут существовать» (а также считать себя ответственным за объяснение причины, по которой азанде считают необходимым рассматривать вещи, которые
28. Ср.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 50. Перевод изменен. — Прим. пер.
29. Kopenawa D., Albert B. La chute du ciel: paroles d'un chaman yanomami. P.: Plon, 2010. P. 412.
30. Tour de force (фр.) здесь — проявление исключительного мастерства, высшего пилотажа. — Прим. пер.
не могут существовать, тогда как мы рассматриваем вещи как существующие). Оцените следующий фрагмент из работы антрополога, которым я всемерно восхищаюсь по самым разным причинам: и потому, что мне близки его работы (во всяком случае, многие), и из-за его конкретной политико-экзистенциальной вовлеченности. Я говорю о Дэвиде Гребере. В статье 2005 года под названием «Фетишизм как социальная креативность, или Фетиши являются богами в процессе создания» Гребер описывает власть определенных идолов народа мерина следующим образом:
Разумеется, мы зашли бы слишком далеко, утверждая, что фетишистская точка зрения верна по сути: Лунканка не может на самом деле завязать кишки кого бы то ни было узлами; Равололо-на не может на самом деле помешать граду побить урожай кого бы то ни было. Как я уже не раз отмечал31, мы в итоге имеем дело всего лишь с парадоксом власти — власти, которая является чем-то лишь в том случае, когда другие люди верят в то, что она им является; с парадоксом, который, как я уже продемонстрировал, лежит в основе магии, а ее, по всей видимости, всегда окружает аура мошенничества, эффектности и крючкотворства. На что можно было бы возразить, что это не просто парадокс власти. Это также парадокс креативност^2.
«С самого начала было решено», как сказали бы Делёз и Гватта-ри, что фетиши могут служить лишь для того, чтобы представить необходимые иллюзии, созданные в воображении самой жизнью в обществе. Марсиу Гольдман, из статьи которого я позаимствовал как сам пассаж, так и общий смысл комментария, замечает, что усилия Гребера по спасению марксистского понятия «фетишизма», точнее, идеи о том, что фетиши являются «объектами, отсылающими к человеческим качествам, которые в конечном счете выводятся из самих акторов», во многом напрасны. Гребер в каком-то смысле пытается примирить племя мерина и Маркса, доказывая, что фетиши могут стать «опасными» только когда «фетишизм уступает место теологии, абсолютной уверенности в том, что боги реальны» (реальны как товары, можно было бы сказать).
31. Здесь он отсылает читателя к своей книге: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. N.Y.: Palgrave, 2001.
32. Idem. Fetishism as Social Creativity, or Fetishes Are Gods in the Process of Construction // Anthropological Theory. 2005. Vol. 5. № 4. P. 430. Курсив мой. — В. д. К.
Проблема в том, замечает Гольдман33 , что эта отважная попытка спасти лицо туземцев предпринимается, так сказать, у них за спиной. Можно задаться вопросом, во-первых, будет ли подобный переход от фетишизма к «воле к вере», лежащей в основе (реальной, социальной) власти, принят туземцами. Во-вторых, не приведет ли подобная редукция, больше похожая на попытку примирения эксплицитной западной онтологии (под которой подразумевается диалектический материализм) с имплицитной онтологией мерина, вместо попытки проблематизировать наши собственные предположения — к усилению нашей собственной онтологической рамки, а не просто оставит ее в неприкосновенности. Магическая власть, как понимают ее мерина, не может существовать...
Так называемый онтологический поворот — не более чем изменение в дисциплинарной языковой игре, которое налагает запрет на подобного рода аналитическую простоту со стороны антрополога, объявляя ее «запрещенным приемом». У меня есть ощущение, что значительная часть риторики, в которой проявляется недоумение по поводу онтологического поворота или открытое его неприятие, объясняется этим ограничением дозволенной аналитику свободы: свободы замереть на месте, остаться без движения, позволить себе проделать гелиоцентрический фокус, заставив наблюдаемого вращаться (онтологически) вокруг наблюдающего. Подобное ограничение я выразил при помощи максимы: «Всегда уступай дорогу народам, которые ты изучаешь». Это не просто антихолистская позиция или смиренное неприятие этнографической всеведущей науки. Оно имеет отношение к тому, что я назвал бы «достаточно хорошим описанием» или определением, которое навеяно блестящим сопоставлением у Гребера в указанном фрагменте парадоксов власти и парадоксов креативности. Выражение «парадокс креативности» напомнило мне работы Дональда Винникотта и его важнейший концепт «транзитивного пространства», этой промежуточной зоны между чисто субъективно-внутренним и чисто объективно-внешним опытом ребенка, из которого, как уверен Винникотт, и происходят любое искусство, креативность и культура. В этой зоне обнаруживается парадокс, на котором все построено, и, как утверждает Вин-никотт, это нечто наподобие ленты Мёбиуса, когда невозможно отличить внутреннее от внешнего, потому что подобного разделения нет, а есть лишь парадокс, от объяснения которого мы дол-
33. Goldman M. Historias, devires e fetiches das religioes afro-brasileiras: ensaio de simetriza^ao antropológica // Análise Social. 2009. Vol. XLIV. № 190. P.114 ff.
жны отказаться. Этот парадокс в каком-то смысле и делает нас людьми, если я правильно понимаю Винникотта, хотя в данном случае нет смысла настаивать на его чисто человеческой специфике (вспомните хотя бы проблему Бейтсона — «это игра»). Если это действительно так, то стоит вспомнить, что Винникотт является автором концепта «достаточно хорошей матери» — матери, которая не всегда рядом и далеко не во всем совершенна, всегда что-то не доводит до конца в том, касается желания ребенка, и которой в итоге, совершенно неосознанно, удается вырастить нормального ребенка. Более-чем-достаточно-хорошая-мать вырастит менее-чем-достаточно-нормального ребенка. Я предпочитаю думать о хорошем этнографическом описании как о «достаточно хорошем описании». Не стоит исключать парадоксы. Это презрительное выражение «намотать бабочку на колесо», которое довольно известный коллега употребил, жестко критикуя мою работу34, может быть применено к тому, что мы делаем, или, скорее, к экзистенциальной и интеллектуальной работе народов, которые мы изучаем. Антропологи — это в конечном счете собиратели бабочек, pace35 к Личу. Мы всегда имеем дело с бабочками и только с ними. Это требует деликатности (а также элегантности); чрезмерная историзация раздавит бабочку.
Чтобы не заканчивать лекцию без аллюзии на еще одно патетическое увещевание, позвольте мне сказать пару слов об идее «принимать всерьез» те вещи, которые нам рассказывают изучаемые нами народы. Наш коллега Ране Виллерслев недавно опубликовал статью «Принимая анимизм всерьез. Но, возможно, не слишком?»^, в которой он анализирует эту идею, отмечая, что у юкагиров высмеивание духов (животных и т. д.) является неотъемлемой частью их охотничьей игры; юкагиры знают, что духи являются иллюзией, но при этом иронично принимают это. Мы не должны воспринимать, например, туземный анимизм слишком серьезно, заключает он.
34. «Обвинение элегантной и стимулирующей мысль модели перспективиз-ма, разработанной Вивейрушем де Кастру, в удивительным образом деис-торизированном изображении Амазонии „столь же соблазнительно, как процесс наматывания бабочки на колесо" (если использовать выражение Альфреда Крёбера о тех, кто отвергает психоаналитическую теорию Фрейда, не признавая ее оригинальности и ее „плодотворных предположений"» (Starn O. Here Come the Anthros (Again): The Strange Marriage of Anthropology and Native America // Cultural Anthropology. 2011. Vol. 26. № 2. P. 193).
35. При всем уважении (лат.). — Прим. пер.
36. Willerslev R. Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously? // Religion and Society: Advances in Research. 2013. Vol. 4. P. 41-57.
Я бы не стал придавать столь большого значения иронии сурового датчанина, предостерегающего беззаботного бразильца не принимать чересчур всерьез что бы то ни было. Я просто повторю еще раз, хотя я вроде уже высказывался на этот счет в «Относительном туземце», что принимать всерьез не означает верить (Вил-лерслев, похоже, верит, что юкагиры не верят в своих духов), или благоговейно относиться к тому, что люди рассказывают вам, или понимать их буквально, когда они не имеют этого в виду (провести подобное различие совсем не просто — в некоторых этнографических контекстах не зазорно прибегнуть к греческому оружию риторической деконструкции37), или же воспринимать это как устоявшуюся догму, священное сказание или что-то в этом духе. Это означает научиться умению хорошо разговаривать с изучаемым вами народом, если использовать важный концепт Бруно Латура—говорить о них и с ними в такой манере, которая не кажется им насмешливой или оскорбительной. Они не должны полностью соглашаться с вами, они в любом случае никогда этого не сделают; все, что нам нужно,—чтобы они признавали наше описание достаточно хорошим. Это всегда будет карикатура на них самих, где одни черты преувеличены, другие — приглушены, что-то подается с перехлестом, а что-то преуменьшается и т. д. Этнографы — не фотографы, а художники-портретисты. Любой портрет в той или иной степени является карикатурой, если не вкладывать в это слово уничижительного смысла. Как известно, зачастую удачная и притом умышленно нарисованная карикатура куда выразительней передает «дух» (как некое незримое подобие) изображенного лица, чем любой фотограф. И наконец, те народы, которые мы называем, к примеру, анимистами, могут выбирать, нравится ли им воспринимать, допустим, своих животных духов серьезно или нет. Я уверен, что контекст играет здесь важнейшую и решающую роль (как в случае вызванной духами болезни). Но в любом случае они должны взять на себя риск изобрести (или открыть) этих духов, даже если бы это было нужно только для того, чтобы над ними посмеяться! Прежде чем научиться воспринимать их не слишком серьезно, мы должны научиться не воспринимать слишком всерьез самих себя, потому что, когда ставки уже сделаны, антропология неизменно оказывается в ситуации игры в крикет с фламинго, если завершить эту лекцию другой цитатой из «Алисы»:
37. См. Ллойда о различении метафорического/буквального contra Шпербер: Lloyd G. E. R. Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 19-20.
Поначалу Алиса никак не могла справиться со своим фламинго: только сунет его вниз головой под мышку, отведет ему ноги назад, нацелится и соберется ударить им по ежу, как он изогнет шею и поглядит ей прямо в глаза, да так удивленно, что она начинает смеяться; а когда ей удается снова опустить его вниз головой, глядь! — ежа уже нет, он развернулся и тихонько трусит себе прочь. К тому же все ежи у нее попадали в рытвины, а солдаты-воротца разгибались и уходили на другой конец площадки. Словом, Алиса скоро решила, что это очень трудная игра38.
К сожалению, проблема в том, что в игре часто теряется чья-то голова. Но именно поэтому мы ей и занимаемся, ведь антропология — это всегда история о просовывании собственной шеи через
зеркало онтологического различия.
Библиография
Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017.
Вивейруш де Кастру Э., Педерсен М. А., Холбрад М. Политика онтологии / Пер. с англ. Д. Шалагинова // Неприкосновенный запас. 2020. № 3.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012.
Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье / Пер. с англ. Н. Демуровой. М.: Алгоритм, 2020.
Bunge M. Ontology // Dictionary of philosophy. Amherst: Prometheus Books, 1999.
Chakrabarty D. The Climate of History: Four Theses // Critical Inquiry. 2009. Vol. 35. № 2. P. 197-222.
Goldman M. Historias, devires e fetiches das religioes afro-brasileiras: ensaio de si-metriza^ao antropológica // Análise Social. 2009. Vol. XLIV. № 190.
Graeber D. Fetishism as Social Creativity, or Fetishes Are Gods in the Process of Construction // Anthropological Theory. 2005. Vol. 5. № 4.
Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. N.Y.: Palgrave, 2001.
Hallowell I. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View // Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin / S. Diamond (ed.). N.Y.: Columbia University Press, 1960.
Heywood P. Anthropology and What There Is: Reflections on "Ontology" // Cambridge Anthropology. 2012. Vol. 30. № 1. P. 143-151.
Holbraad M., Pedersen М. Planet M: The Intense Abstraction of Marilyn Strath-ern // Anthropological Theory. 2009. Vol. 9. № 4.
Jensen C. B., Morita А. Anthropology as a Critique of Reality: A Japanese Turn // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2011. Vol. 2. № 2.
38. Кэрролл Л. Указ. соч. С. 71.
Kopenawa D., Albert B. La chute du ciel: paroles d'un chaman yanomami. P.: Plon, 2010.
Latour B. An Inquiry Into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.
Lloyd G. E. R. Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Maniglier P. A Metaphysical Turn? Bruno Latour's An Inquiry Into Modes of Existence // Radical Philosophy. 2014. № 187.
Maniglier P. Manifeste pour un comparatisme supérieur en philosophie // Les Temps Modernes. 2015. № 682.
Maniglier P. The Others' Truths: Logic of Comparative Knowledge. Departmental Seminar of the Department of Philosophy of the University of Essex, 17.12.2009.
Neutres J. Bill Viola, la métaphysique sans la philosophie // Philosophie magazine. 29.04.2014. URL: https://www.philomag.com/articles/ bill-viola-la-metaphysique-sans-la-philosophie.
Pastoureau M. La vie quotidienne en France et en Angleterre au temps des chevaliers de la Table Ronde. P.: Hachette, 1976.
Pedersen M. Common Nonsense: A Review of Recent Reviews of the "Onbotological Turn" // Anthropology of This Century. 2012. № 5. URL: http://aotcpress.com/ articles/common_nonsense.
Salmon G. De la délégation ontologique. La naissance de l'anthropologie néo-classique // Colloquium Métaphysiques comparées: la philosophie à l'épreuve de l'anthropologie. Centre Culturel International de Cérisy, july 2013.
Skafish P. Anthropological Metaphysics / Philosophical Resistance. Paper presented at the 112th AAA annual meeting (2013) session "The Politics of Ontology: A Transdisciplinary Conversation" // Society for Cultural Anthropology. 13.01.2014. URL: https://culanth.org/fieldsights/ anthropological-metaphysics-philosophical-resistance.
Starn O. Here Come the Anthros (Again): The Strange Marriage of Anthropology and Native America // Cultural Anthropology. 2011. Vol. 26. № 2.
Strathern M. Out of Context: The Persuasive Fictions of Anthropology // Current Anthropology. 1987. Vol. 28. № 3.
Strathern M. Partial Connections. 2nd ed. Lanham: AltaMira Press, 2005.
Thinking Through Things. Theorising Artefacts Ethnographically / A. Henare, M. Holbraad, S. Wastell (eds). L.: Routledge, 2007.
Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Four lectures given in the Department of Social Anthropology. HAU Masterclass Series. Vol. 1. Manchester: HAU Journal of Ethnographic Theory, 2012. URL: http://haubooks.org/cosmological-perspectivism-in-amazonia.
Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473-502.
Viveiros de Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on
an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. Cambridge, May 30, 2014.
Wagner R. The Invention of Culture. 2nd ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1981.
Willerslev R. Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously? // Religion and Society: Advances in Research. 2013. Vol. 4. P. 41-57.
WHO IS AFRAID OF THE ONTOLOGICAL WOLF? SOME COMMENTS ON AN ONGOING ANTHROPOLOGICAL DEBATE
Eduardo Viveiros de Castro. National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, Brazil, [email protected].
Keywords: ontological turn; Gilles Deleuze; Félix Guattari; Marilyn Strathern; philosophy of the Other; comparative metaphysics; nature and culture.
The article outlines both some of the stimuli that led to the "ontological turn" in anthropology and some of its implications. Ontology is outlined here by the author as an anti-epistemological and counter-cultural, philosophical war machine. He maintains that three main premises of so-called ontological turn were the crisis of representation in the socials sciences, development of STS studies and the ongoing double crisis — within global capitalism and in climate. He supposes that the profound philosophical debt of ethno-anthropology to the Kantian epistemocritical turn, and calls for a return of sorts to a "pre"-Kantian or speculative concern with ontological questions in the treatment of ethnographic materials.
The most important consequence of ontological turn in Anthropology is its transformation into comparative metaphysics as well as metaphysics — into comparative ethnography. Anthropologist turns into an ontological negotiator or diplomat and is supposed to give a "good enough description" of a people. Author presents his own methodological credo "always leave a way out for the people you are describing," which becomes the base for new "epistemological ethics" in anthropology. He refers to Gilles Deleuze and his concept of "Autrui" as a possibility of another world contained in the "face/gaze of the other." According to author anthropology's role consists not that in explaining the world of the other, but rather of multiplying our world. It is supposed neither to give an exhaustive explanation nor to attempt to actualize the possibilities immanent for others' thought but endeavor to sustain them as possible indefinitely.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-167-191
192 joroc • tom 32 • #2 • 2022
