Мессианский иудаизм в России Текст научной статьи по специальности «Социологические науки»

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 2

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

А.В.Пантелеева*

МЕССИАНСКИЙ ИУДАИЗМ В РОССИИ

В статье анализируются некоторые объяснительные теории и модели в поисках ответа на вопрос о предпосылках возникновения мессианского иудаизма на территории России, перспективах его распространения и потенциальных возможностях влияния на формирование и сохранение еврейской идентичности.

Ключевые слова: мессианский иудаизм, евреи постсоветской России, коллективная память, культурная идентичность.

A.V. P a n t e l e e v a. Messianic Judaism in Russia

The author analyzes some theories to answer the questions about the origin and further expansion of Messianic Judaism in Russia and its influence on the forming and preservation of cultural identity of Russian Jews.

Key words: messianic Judaism, post soviet Jews, collective memory, cultural identity.

Современные формы мессианского иудаизма в целом и их разновидности, представленные на территории России, имеют ряд особенностей, что обусловлено не только спецификой российской истории, но самими принципами исторического развития. Под мессианским иудаизмом мы в данном случае подразумеваем общины евреев par eхcellence, признающих Иисуса Христа Мессией. Чтобы понять природу этого явления, прежде всего необходимо, во-первых, кратко охарактеризовать тенденции изменения положения иудаизма в России за последние десятилетия, при этом публикации и исследования, посвященные непосредственно этой теме, составят эмпирическую часть нашего анализа, во-вторых, проанализировать эмпирические данные в контексте избранных теоретических рамок и методологических подходов.

Прогнозы исследователей по вопросу дальнейшего существования иудаизма в России зачастую расходятся, описываемые реалии и перспективы, на первый взгляд, кажутся противоречащими друг другу. В своей книге «2000 лет вместе: евреи России» Всеволод Вихнович упоминает о возможном «полном исчезновении еврейского мира России в исторически обозримые сроки» [В.Л. Вихно-

* Пантелеева Анна Владимировна — соискатель кафедры истории религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (925) 062-25-52; e-mail: panteleeva.a.v@gmail.com

вич, 2007, с. 293]. Основаниями для подобных выводов и прогнозов послужили социологические исследования, проводившиеся среди еврейского населения и, как большинство подобных исследований, были направлены на изучение религиозности и религиозной идентичности. Автор ссылается, в частности, на исследования Р. Рывкиной [Р.В. Рывкина, 1996, с. 172], а также, по-видимому, учитывает результаты работы И. Гительмана, В. Червякова и В. Шапиро, представленные ими в статье «Национальное самосознание российских евреев» [Ц. Гительман, В. Червяков, В. Шапиро, 2000, с. 53—58]. В свою очередь, прогнозы исследователей подводят нас к необходимости различения демографического исчезновения нации на территории России и культурного угасания и ассимиляции. Именно последнему вопросу и будет посвящена наша работа.

В. Вихнович акцентирует внимание на следующих цифрах: 99% опрошенных евреев считают своим родным языком русский, только 16% евреев считают себя религиозными, при этом 24% придерживаются иудаизма и 31% — православия. Демографические данные он не рассматривает, таким образом, остается предположить, что автора беспокоит именно культурный аспект. Несмотря на достаточно убедительные в количественном выражении результаты исследований, мы бы хотели рассмотреть более оптимистичный вариант развития событий и попытаться ответить на вопрос, есть ли предпосылки для сохранения еврейской идентичности и «еврейского мира России» при условии демографической стабильности (это допущение делает все данные на этот счет для нас нерелевантными).

Р. Рывкина — автор исследования, на которое ссылается В. Вих-нович, в книге «Как живут евреи в России: Социологический анализ перемен» [Р.В. Рывкина, 2005] отмечает, что в результате смены поколений вполне можно говорить о тенденции к прекращению дальнейшей трансляции культурно-исторического кода среди еврейского населения России. Основной причиной для пессимистических прогнозов служит прежде всего увеличение числа респондентов, идентифицировавших себя как русских по национальной принадлежности. В целом же результаты наводят на мысль о том, что не только идет процесс вымывания культурной памяти, угасания интереса к иудаизму, но и наблюдается всплеск или резкое повышение внимания к нему и что связанных с этим резких изменений самосознания не происходит. Количество идентифицировавших себя как евреев по национальности почти не изменилось.

Стоит отметить, что исследование Р. Рывкиной проводилось в два этапа. Первый этап проходил в период 1995—1996 гг. Примерно в это же время вышло несколько публикаций, указывающих на всплеск интереса к религии в целом, подъем религиозного самосознания и повышение религиозности в стране. Таким образом,

упомянутое В. Вихновичем затухание иудаизма происходит парадоксальным образом на фоне общего возрастания интереса населения к религии и, естественно, ведет к постановке вопроса о причинах этого разнонаправленного движения.

Е.Э. Носенко-Штейн — автор другого социологического исследования, посвященного идентичности российских евреев, достаточно масштабного и не менее обстоятельного, чем исследование Р.В. Рывкиной, совпавшего по времени со вторым этапом ее исследования, обращает внимание на своеобразный феномен российского и в определенном смысле постсоветского иудаизма, а именно на пробуждение национальной религиозной идентичности среди молодого поколения российских евреев, выросших в нерелигиозных семьях, и, как следствие, на вызванный этим пробуждением эмоциональный подъем. Эта тенденция, на первый взгляд, противоречит предрекаемому исчезновению «еврейского мира России». Тем не менее Носенко-Штейн, в свою очередь, отмечает распространение православия среди еврейского населения России [Е.Э. Носенко-Штейн, 2009, № 2, с. 20—35], что косвенно свидетельствует в пользу опасений, высказанных В. Вихновичем.

При более близком знакомстве с результатами прикладных исследований и при детальном изучении интерпретативной схемы, предложенной исследователями для объяснения полученных результатов, можно сконструировать гипотетический ответ на выдвигаемые авторами предположения об угасании иудаизма на территории России. Несмотря на очевидные сложности, препятствия и противодействия со стороны окружения, которые испытывало еврейское население, ему удалось сохранить собственную идентичность, социально-культурную память и мессианский иудаизм благодаря специфике самого феномена памяти, наличие которой, будучи необходимой частью и следствием тех трансформационных процессов, которые протекают в «еврейском мире России», позволяет положительно оценивать перспективы сохранения евреями России своего исторического и культурного наследия. Для проверки выдвинутой нами гипотезы оказывается плодотворным соотнести ее с теоретической и методологической рамкой, заданной работами М. Фуко, П. Рикёра, П. Нора, М. Хальбвакса и Я. Ассмана.

Работы перечисленных авторов послужили теоретической основой, позволившей нам сформировать свою исследовательскую оптику. В результате освоения их теоретических наработок мы смогли дополнить и расширить сформулированную выше гипотезу, согласно которой мессианские общины, несмотря на свое маргинальное положение и изначальные цели, благодаря специфике категории памяти спровоцировали рост еврейского самосознания, интереса к собственной идентичности, культуре, религиозной тра-

диции, способствуя, таким образом, сохранению культурного наследия.

В контексте критических замечаний П. Нора по поводу пересмотра смысла и назначения таких базовых категорий, как история и память, мы отбирали и формировали собственный исследовательский инструментарий. И все же фундамент нашего исследования закладывает введенное М. Хальбваксом различение коллективной и индивидуальной памяти. Согласно Хальбваксу, «основополагающая для коллективной психологии реальность — это группа и устремления, представления, общие для различных социальных кругов, но она не обращается к индивидам, чтобы понять эти коллективные психологические составляющие. Сначала она обнаруживает их вне индивидуального разума — в формах и структурах общественных институтов и обычаев, в верованиях и таких предметах деятельности группы, как искусство, наука и техника» [М. Хальбвакс, 2000, с. 159]. Кроме того, и сама индивидуальная память конституируется внешней средой: «Чтобы воскресить в памяти собственное прошлое, человеку часто приходится обращаться к чужим воспоминаниям. Он полагается на опорные точки, существующие вне его и установленные обществом. Более того, функционирование индивидуальной памяти невозможно без этих инструментов — слов и идей, не придуманных индивидом, а заимствованных им из его среды» [М. Хальбвакс, 2005, № 2, 3].

Последователи М. Хальбвакса развили его концепцию. Понятие коллективной памяти, к примеру, было использовано и интерпретировано Я. Ассманном в теории культурной памяти, а также П. Нора в его исследованиях «мест памяти». Систематизируя имеющиеся наработки в области изучения исторической памяти и в определенной степени полемизируя с Хальбваксом, Ассманн в своей статье «Коллективная память и культурная идентичность» предлагает использовать оказавшееся довольно плодотворным для нашего исследования понятие «дрейфующая лакуна» («the floating gap») [Я. Ассман, 2004, p. 50].

Многие работы, посвященные исторической памяти, принадлежат исследователям, проживающим на постсоветском пространстве, что само по себе закономерно в силу происходящих на указанных территориях процессов по обновлению идентичности, истории и прочих параметров. Однако для нас важно, что эти процессы протекают в конфликтной среде, а также то, что именно благодаря им удалось переосмыслить классические работы Ф. Ницше, М. Фуко, М. Хальбвакса, А. Варбурга, развить их и интерпретировать, соотнося с реальной действительностью. Поскольку при объяснении и оценке событий, имеющих индивидуальный и неповторимый характер, правомерно использование умозаключений по аналогии (вместо индукции и дедукции), мы в своем исследо-

вании, приступая к изучению случая мессианского иудаизма и социально-культурной обусловленности самой возможности возникновения и даже определенной популяризации этих общин на территории России, обратились к методологически близким нам работам Стюарта Бёрча (Stuart Burch) и Дэвида Смита (David Smith) [S. Burch, D.J. Smith, 2007, vol. 59, N 6], а также Ричарда Эсбеншейда (Richard S. Esbenshade) [R.S. Esbenshade, 1995,N 49] и др.

Лейтмотивом исследований перечисленных выше авторов, как правило, выступают так называемые места памяти — наличествующие или даже отсутствующие памятники архитектуры, монументы и другие материальные выражения памяти. П. Нора объясняет эту тенденцию следующим образом: «Интерес к местам памяти, где память кристаллизуется и находит свое убежище, связан именно с таким особым моментом нашей истории. Это поворотный пункт, когда осознание разрыва с прошлым сливается с ощущением разорванной памяти, но в этом разрыве сохраняется еще» [П. Нора, 1999, с. 17-50].

Выбранная нами теория находит свое воплощение на практике. То, каким образом это происходит, можно наблюдать на примере сохранения, поддержания и воспроизводства религиозной идентичности российского еврейства. В первую очередь необходимо осветить существующее мнение о связи и влиянии история и традиции на современное состояние проблемы. Многие авторы видят в советском прошлом основной источник тех сложностей, с которыми столкнулось постсоветское и в последующем российское еврейство в процессе воссоздания своей культурной, религиозной, социальной идентичности. Отрицание религии в советском обществе свело к минимуму деятельность каких бы то ни было религиозных организаций, привело к сокращению числа религиозных памятников, изъятию из публичной сферы религиозной символики. Все эти действия, направленные на уничтожение живой традиции, способствовали снижению интереса граждан к религии и религиозной культуре, и, соответственно, это достаточно негативно отразилось на общем уровне религиозной компетенции и религиозного образования советского населения. Стоит отметить, что исчезновение живой традиции не было компенсировано появлением истории. Опустошению подверглась, таким образом, и коллективная память, транслирующая и одновременно основанная на живой традиции, отождествляемая М. Хальбваксом также с исторической памятью, которая, помимо этого, подверглась еще и трансформации, и индивидуальная память, зависящая от памяти коллективной. Одним из последствий этого опустошения и трансформации стали проблемы идентичности советского и, главным образом, постсоветского еврейства, которые сохраняют свою актуальность и для современных евреев: «После Февральской и Ок-

тябрьской революций, отмены всех правовых и экономических ограничений для евреев, а также в результате антирелигиозной политики советских властей евреи особенно массово стали отходить от религии. В результате в СССР сформировались светская советская еврейская культура и идентичность в их идишском и русскоязычном вариантах» (8Ипеег, 1994; 8ЫегпзЫ8, 2006) [цит по: Е.Э. Носенко-Штейн, 2012, с. 305]. Как указывает автор, со временем «советский вариант еврейской культуры и идентичности стал преобладающим и... остался таковым до сих пор» [там же, с. 305—306].

Идентификация, как уже было показано, связана с историей, создаваемые новые или воссоздаваемые старые идентичности всегда обращаются к истории в поисках оснований, привлекают ее для достижения своей легитимности. Сохранение и поддержание своей идентичности с определенной традицией, трансляция этой идентичности через поколения — это способ существования живой традиции. При этом индивидуальная идентичность, покоящаяся на индивидуальной памяти о прошлом этой традиции, ее истории, оказывается зависимой от памяти коллективной. Как отмечает М. Хальбвакс, знание собственного прошлого иногда недостижимо без помощи чужих воспоминаний: «Чтобы воскресить в памяти собственное прошлое, человеку часто приходится обращаться к чужим воспоминаниям. Он полагается на опорные точки, существующие вне его и установленные обществом. Более того, функционирование индивидуальной памяти невозможно без этих инструментов — слов и идей, не придуманных индивидом, а заимствованных им из его среды» [М. Хальбвакс, 2005, № 2, 3].

За счет памяти, соединяющей поколения, становится возможным переход от выученной истории к живой традиции, происходит интериоризация внешних событий и фактов [П. Рикёр, 2004, с. 480—513]. Одним из медиаторов в этом процессе трансляции выступает семья. О роли семьи в формировании идентичности в своих работах неоднократно упоминает и М. Хальбвакс. Поскольку именно в детстве осуществляется сначала научение, а затем и переход от памяти индивидуальной, автобиографической к памяти коллективной, или социальной, именно в этот период закладывается фундамент того, что впоследствии станет для индивида историей, и, следовательно, основная ответственность за то, как ребенок будет читать историю, зависит от того окружения, в котором он растет и воспитывается. Однако о роли семьи в формировании идентичности российского еврея можно найти несколько противоречивые социологические данные и свидетельства. Так, Цви Гительман и Валерий Червяков в своей статье «Национальное самосознание российских евреев» указывают, что в еврейских семьях, в которых оба родителя не относят себя к евреям, дети, тем не менее, считают себя евреями, таких респондентов около 60%,

они попадают в группу «новых евреев», чья национальная идентичность не зависит от ближайшего социального окружения и, соответственно, не является унаследованной. При этом этими же авторами приводятся результаты, иллюстрирующие разницу в том, как происходит становление идентичности в семьях чистокровных евреев и «полукровок». Так, по данным Ц. Гителмана и В. Червя-кова, чистокровные евреи осознают свою принадлежность еврейскому народу в возрасте до 9 лет, при этом «полукровки» несколько позднее приходят к этому осознанию. При этом получается, что двойная идентичность (русский еврей) приводит к тому, что они достаточно долго остаются открытыми для нееврейских традиций [Ц. Гительман, В. Червяков, В. Шапиро, 2000, с. 53—58].

В культурном разрыве между поколениями наиболее ярко проявляет себя предложенный Я. Ассманом концепт «дрейфующей лакуны»: «По мнению А. Штерншис, старшее поколение российских евреев не более связано с иудаизмом, чем молодежь» [цит. по: Е.Э. Носенко-Штейн, 2009, № 6, с. 15]. Эта ситуация стала возможна, поскольку для старшего поколения, отошедшего от иудаизма в советский период и оказавшегося в непривычных для себя условиях нового идеологического курса, традиция попала в зону забвения. Сама Е.Э. Носенко-Штейн указывает на то, что «молодежь связана с ним (иудаизмом. — А.П.) гораздо теснее, хотя и по-иному. Более того, в еврейской среде наблюдается определенный «возврат» к иудаизму «через поколение», когда молодые люди, став увлеченными «новыми евреями», обучают азам иудаизма и еврейской традиции своих ассимилированных родителей» [там же]. Для возвратившейся к традиции молодежи иудаизм, который они рационально выбрали, представляет собой миф, выполняющий свою основную функцию обоснования мировоззрения.

Таким образом, исходя из предпосылок выбранной нами теоретической концепции и на основании данных социологических исследований, мы приходим к заключению, что семья и ближайшее социальное окружение играют решающую роль в процессе самоидентификации российского еврейства посредством сохранения и передачи культурной традиции из поколения в поколение. При этом общий социальный фон не менее значим, так как способен продуцировать случаи внезапной или необусловленной воспитанием самоидентификации. Тут можно упомянуть юдофобию, антисемитизм как часть этого фона. Довольно часто окружающая среда и внешние факторы выступают мощным инструментом, формирующим, предписывающим или навязывающим определенную идентичность. В том числе среда, даже враждебная, способна сохранять элементы, конституирующие память и историю, находящиеся в конфликте с ней: «...основой еврейской идентичности стали этнический принцип (вера в общее происхождение), а

также государственный и бытовой антисемитизм» [Е.Э. Носенко-Штейн, 2012, с. 306 ].

Наглядный пример значимости общего социального фона и материальных объектов — русская православная идентичность. Несмотря на притеснения религии в советской России, мы можем говорить о том, что отсутствие широкого обсуждения этого вопроса в обществе почти никак не повлияло на самосознание и самоидентификацию российского народа. Можно обратиться к результатам многочисленных социологических исследований, посвященных измерению религиозности российского населения. При знакомстве с исследовательским инструментарием выясняется достаточно примечательная закономерность: даже при условии минимального знания или искаженного знания о христианстве и, в частности, о православии, большинство респондентов относили себя к православным по той причине, что идентифицировали себя с русскими. Для многих респондентов связь между принадлежностью к русскому народу и православием незыблема. Несмотря на многие годы попыток светского антирелигиозного государства отмежеваться от своих религиозных традиций и истории, эта связь продолжает существовать в умах российского народа. Следует отметить, что подобное явление характерно для людей старшего возраста, т.е. для тех, чья молодость пришлась еще на советский период, поэтому можно предположить, что на формирование такой позиции современная идеологическая установка российского государства на сближение с церковью если и оказала влияние, то не фундаментальное. Примерно такие же выводы, основанные на социологическом исследовании, даются в работе И.Г. Каргиной «Самоидентификация верующих: социальная мотивация» [И.Г. Каргина, 2004, с. 45-53].

Влияние внешних факторов на самоидентификацию и самосознание российских евреев, среди которых уже названные нами семья, друзья, культурные памятники, обнаруживает себя, по свидетельствам Р. Рывкиной, достаточно ярко в той роли, которую играла графа о национальности в паспортах российских граждан. Рост количества респондентов, идентифицирующих себя с русскими, за период, прошедший после первого исследования, хронологически более близкого к отмене графы о национальности, составляет 13% (с 10% в 1995 г. до 23% в 2004 г.). Конечно, эта навязанная актуализация еврейской идентификации и наша попытка поставить ее в один ряд с визуализацией традиции может быть оспорена: у них разные цели. Но, тем не менее, на наш взгляд, некоторое сходство между ними присутствует. В остальном следует признать, что конституирование религиозной идентичности через соотнесение с материальными объектами внешнего мира в условиях доми-

нирования отличной религиозной традиции представляется проблематичным.

Итак, учитывая отсутствие интереса или достаточных возможностей для обсуждения религиозных вопросов внутри семьи, имея весьма ограниченное религиозно-культурное наследие (речь идет именно о наглядных религиозных элементах) для самостоятельной рефлексии, еврейское население советской России оказалось в весьма затруднительном положении в постсоветский период, когда была провозглашена свобода совести и вероисповедания и разрешена деятельность религиозных организаций. В результате и под влиянием всех этих событий и факторов многие российские евреи продемонстрировали свою восприимчивость к деятельности различных христианских организаций, позволив тем самым говорить об ослаблении интереса к собственной религиозной традиции и давая возможность на этом фоне распространиться различным симбиотическим традициям — таким, как мессианский иудаизм. Однако предпосылки для этой восприимчивости были заложены еще в советский период. Е.Э. Носенко-Штейн указывает на то, что «в целом же свыше 60% из 200 ее информантов посещали в советский период православные храмы и выполняли некоторые ритуалы (исследование А. Штерншис, посвященное изучению распространения православия среди пожилых евреев. — А.П.)» [Е.Э. Носенко-Штейн, 2009, № 6, с. 18]. При этом, отмечает исследовательница со ссылкой на Дж. Дейч Корнблат, «в позднесовет-скую эпоху обращение в христианство нередко способствовало усилению еврейской же идентичности» [там же].

Амбивалентность такого явления, как мессианский иудаизм, проявляется в том, что он, с одной стороны, привлекает в свои общины потенциальных членов традиционных иудейских общин, размывает, релятивирует взгляды евреев на собственную идентичность и ее связь с традицией, а с другой стороны, как отмечают результаты полевых исследований Е.Э. Носенко-Штейн, опосредованно или непосредственно способствует росту самосознания.

Мессианский иудаизм в России возникает и обособляется от христианской традиции именно в период, который Я. Ассман назвал «the floating gap». Таким образом, для ближайшего поколения, которое обращается к иудаизму в результате рационального выбора, а не следования семейной традиции, он останется «слепым пятном». Но при этом коммуникативная память, сохраняющая живую память еще не ушедшего в прошлое поколения, дает возможность новому поколению увидеть те последствия, к которым может привести тот или иной выбор. Е.Э. Носенко-Штейн отмечает испытываемый респондентами дискомфорт в результате смены вероисповедания, что «объясняется не только народным анти-

иудаизмом, но и тем, что крещеный еврей становился не просто Другим, но Другим, сменившим облик, надевшим личину Своего и ставшим тайным Другим, а потому особенно опасным. — Чужим среди Своих» [Е.Э. Носенко-Штейн, 2009, № 3, с. 25]. И подобное отношение, возникающее между сообществом, странником и странником, вернувшимся домой, как показал уже А. Шюц, закономерно и имманентно любому сообществу. Странник вынуждает актуализировать солидарность, создавать идентичность и того сообщества, в которое он приходит, и того, из которого ушел не насовсем. В нашем случае таким странником оказываются общины мессианского иудаизма.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ассман Я. Культурная память. М., 2004.

Вихнович В.Л. 2000 лет вместе: евреи России. СПб.: Питер, 2007.

Гительман Ц. Червяков В. Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев // Диаспоры. 2000. № 4.

Каргина И.Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация (По материалам социологического исследования «Почему я не в церкви?») // Социологические исследования. 2004. № 1.

Нора П. Проблематика мест памяти. Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999.

Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005. № 2,3 (40-41).

Носенко-Штейн Е.Э. Иудаизм, Православие, «Светская религия»? Выбор российских евреев // Диаспоры. 2009. № 2.

Носенко-Штейн Е.Э. Чужие среди своих: существует ли православная еврейская идентичность? // Этнографическое обозрение. 2009. № 3.

Носенко-Штейн Е.Э. О коллективной памяти российских евреев на рубеже веков (предварительные наблюдения) // Этнографическое обозрение. 2009. № 6.

Носенко-Штейн Е.Э. Конструирование реальности: еврейская традиция в современной России // Аспекты будущего по этнографическим и фольклорным материалам: Сб. науч. статей. СПб., 2012.

Рикёр П. Память, История, Забвение. М., 2004.

Рывкина Р.В. Евреи в постсоветской России — кто они? Социологический анализ проблем российского Еврейства. М., 1996.

Рывкина Р.В. Как живут евреи в России: Социологический анализ перемен. М., 2005.

ХальбваксМ. Социальные классы и морфология. Алетейя, СПб., 2000.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2, 3 (40-41).

Burch S. Smith D.J. Empty spaces and the value of symbols: Estonia's "War of Monuments" from another angle // Europe-Asia Studies. 2007. Vol. 59. N 6.

Esbenshade R.S. Remembering to forget: Memory, history, national identity in postwar East-Central Europe // Representations. 1995. N. 49.