CC BY
11
С.Е. Карманова (Ноева)
Топоров В.Н. Гора // Мифы народов мира. - М., 1987. - Т. 1. - С. 311-314.
Уткин К.Д. Культ женщины в якутских традициях // Сборник трудов. Кн. 2. Национальная культу-
ра: векторы традиций. - Якутск: Бичик, 2004. -С.170-198.
Яковлев В.В. ЭрYCтэр кирбиилэригэр: роман. -Якутск: Як. книж. изд-во, 1969. - 372 с.
S.E. Karmanova (Noeva)
The Evolution of Landscape Consciousness in the Yakut Novel (on the works by V.V. Yakovlev and N. A. Luginov)
The aim of this article is to study the artistic representation of the experience of incorporating a person into various spaces, which is revealed in the works of Yakut writers VV Yakovlev and N.A. Luginov. In particular, the specificity of the human-Sakha landscape consciousness, reflected in the opposition of the geo-ethical images of Alas and the city, is revealed. The attempt to comprehend these iconic geo-poetic images through the projection of the relations of Earth and Heaven is formed by the historical and cultural ideas of the people about the earth as a woman's body (Iye Sir), and is also due in part to studies of literary scholars and cultural scientists about the city as a heavenly image. The author presents a rather interesting literary interpretation, made with respect to the urban text in the context of the Yakut prose of the 70-80s. Twentieth century. The author's research focuses on the character of the personification of geo-ethical images: the specifics of the personification of the Earth as the female womb, presented as a moist, generous, fruitful chthonic matter, and the embodiment of the city of the Woman, the proud and unapproachable Mistress (Dyokuskai Hotun). Identified markers of the Yakut urban landscape - cold, dark, open spaces, fog, snow, white color, dust, dirt, crowded, etc., - defining a unique portrait of the city of Yakutsk. As one of the primary features of this topological image, the researcher identifies the ghostlyness formed with the help of the concepts "fog", "snow", "haze", "mist", "dust" that are actively involved in creating the entire urban landscape. The deep connection of the grotesque concept, used by writers in relation to the geo-poetic images of Alas and the city, is presented as an artistic projection of the landscape consciousness of man, the hero of the Yakut prose of the twentieth century.
Keywords: city text, alas chronotope, landscape consciousness, "sky-earth" opposition, hero evolution.
Г.Н. Варавина
DOI: 10.25693/SVGV.2019.02.27.16 УДК 398(=512.211)
Ментальные образы Мироздания и пространственная лексика (на примере тунгусского фольклора)
Статья посвящена фундаментальной проблеме духовной природы бытия, философско-религиозным идеям многомерности Космоса и многомерности Человека. Автором реконструируется ментальная картина эвенов и эвенков, предпринята попытка раскрыть сложный комплекс символических представлений, связанных с представлениями о мире бытия и инобытия. Целью работы являются анализ и реконструкция комплекса символических представлений, связанных с ментальной картиной мира эвенов и эвенков (на основе фольклорных и этнографических материалов). В традиционном мировоззрении народов Сибири и Севера мифологическая модель мира формировалась на протяжении длительного исторического времени под влиянием сложных этногенетиче-ских и культурных процессов. В тунгусской мифологии существовали разные структуры миров. Это могли
© Варавина Г.Н., 2019
быть многоярусные слои верхнего мира и горизонтальные миры умерших, где жизнь протекала в обратном направлении. В целом мифология и фольклор эвенов и эвенков - это огромнейший, своеобразный и очень интересный мир, в котором воплощены представления о мире бытия и инобытия, ментальная картина традиционных обществ. В этом ракурсе выбор темы в качестве этнографического объекта исследования определил его широкий междисциплинарный методологический дискурс. Важно подчеркнуть, что в своей работе мы расширяем границы исследовательского пространства, активно используя методологию современных гуманитарных наук: символической антропологии, лингвокультурологии, когнитивной лингвистики, семиотики. В целом изучение мифологического и фольклорного наследия показывает, что в XIX - начале XX в. у эвенов и эвенков существовали сложные верования и представления, которые складывались из различных пережитков культов, шаманских воззрений и категорий христианской культуры.
Ключевые слова: эвены, эвенки, мифологическая модель мира, фольклор, языковая картина мира, лингво-фольклористика, мифологические символы, шаманская космология, ментальный мир, традиционное мировоззрение.
В мифологических традициях народов Сибири и Севера существуют различные варианты древнего миротворения. В мифах, преданиях, сказках и других фольклорных жанрах раскрываются темы сотворения Мироздания, образы Мирового дерева, мотивы появления первоче-ловека на земле, животного и растительного миров, каких-либо явлений природы и др. Не остается в стороне тема, связанная с проблемой цикличности человеческой жизни и бессмертия души. В любом традиционном обществе, как известно, жизнь человека проходила на двух уровнях: уровне повседневного бытия и уровне символической реальности. Мифологическое мышление было главным способом осознания и поддержания гармоничного равновесия Природы и Человека. Обрядовый и ритуальный ком -плекс, а также вся шаманская и культовая практика народов Сибири и Севера, в том числе эвенов и эвенков, были направлены и сосредоточены на защиту души человека, семьи, рода, на поддержание непрерывности жизни в ее круговороте: рождение - жизнь - смерть.
Представления о Верхнем мире: структура и элементы Мироздания. Если обратиться к этнографическим материалам конца XIX - начала ХХ в., то в традиционной картине мира тунгу-соязычных народов Сибири и Севера описание Вселенной обычно состоит из трех миров -верхнего (небо, мир божеств), среднего (земля, мир людей) и нижнего (мир мертвых, мир предков). Одной из особенностей реконструкций ранних представлений и верований о Вселенной является смешение разных форм одного и того же религиозного представления. Анализ и
интерпретация всех этих вариантов и форм позволили исследователям выстроить более или менее стройную систему архаичной религиозной культуры и выделить в ней «ранний (доша-манский) и поздний (шаманский) этапы ее развития» [Василевич, 1975, с. 53]. Ученые-тунгу-соведы указывали, что у эвенов и эвенков «до-шаманские» представления о верхнем и нижнем мирах были общетунгусскими.
Мифологическая модель мира в тунгусском фольклоре довольно хорошо разработана и носит традиционный характер. Мир разделен на три части, каждая из которых представляет собой соответственно верхний, средний и нижний миры. Связь между ними осуществляется с помощью «отверстий», через которые люди время от времени «посещают» эти миры. Все три мира одухотворены, и жизнь в каждом из них адекватна жизни в среднем мире [Лебедева, 1982, с. 21]. Как указывают ученые-фольклористы, в описании верхнего и нижнего миров одновременно отразились «дошаманистские и поздние представления». Причем последние элементы на почве эвенского эпоса воспринимаются как привнесенные и очень поздние, на которые не повлияли художественные традиции эпоса. Так, «в верхнем мире реки наполнены молоком, на их берегах возвышаются россыпи золотых камней, золотые и серебряные дома» [Там же, с. 2].
Большой интерес вызывают собранные Г.М. Василевич сюжеты рассказов, в которых отражаются представления о верхнем мире, о жизни и отношениях жителей верхней земли к жителям средней земли. В этих фольклорных нарративах можно обнаружить реминисценции
древних представлений о птице как посреднике между мирами, о лестнице как особом символе соединения с небом, о магической силе огня, образе земного человека как чужака, с которым связаны болезни в верхнем мире, и образе шамана как медиативной фигуры между мирами. Необходимо отметить, что материалы, собранные Г.М. Василевич в советский период, не только отражают пережитки древних представлений таежных охотников, но и дают возможность раскрыть ранние формы архаичной мен-тальности, проследить историю стадиального развития традиционного мировоззрения народов Сибири и Севера.
Параллельно с этим представлением о трех мирах у эвенов и эвенков существовало и второе - «шаманское» - представление о трех мирах, которые представлялись многослойными. Так, К.М. Рычков в своей работе приводил следующее представление о трех мирах у енисейских тунгусов. По их воззрениям Вселенная делилась на три части: верхний мир (нянгня - букв. «небо»), состоящий из девяти небес, средний мир (бугда) и подземный мир, состоящий из двух частей: среднего подземного мира (хэр-гишки) и подземной пропасти (эндекит) [Рычков, 1922, с. 7]. Интересно отметить, что слово нянгня у нанайцев и ульчей употреблялось в значении женского божества верхнего мира (глава восьмой сферы неба). Как отмечала А.В. Смоляк, термин нянгня в значении «небо» был широко распространен у эвенков Сибири, эвенов Якутии, негидальцев, орочей, удэгейцев, ороков [Смоляк, 1991, с. 15].
У эвенов Якутии модель Вселенной делилась на три сферы: верхний мир - мир божеств и духов-покровителей; средний - мир людей, животных, птиц, растений и различных духов-хозяев природы; нижний - мир умерших и разных злых духов. Верхний и нижний миры представлялись многослойными. Так, «шаманский верхний мир имел 28 ярусов: 7, 9 и 12 небо». Интересно отметить, что у эвенов «семейно-родовые профессиональные шаманы подразделялись на три категории по своей духовной силе и воле: шаман 7, 9 и 12 неба». «Шаманский нижний мир имел 28 ярусов и назывался буни» [Алексеев, 2006, с. 139].
В конце XIX - начале XX в. «ранние» и «шаманские» представления о Вселенной у эвенов
и эвенков были настолько переплетены между собой, что четко их разграничить не представляется возможным. Более того, заимствования категорий христианской символики с локальными и этнотерриториальными особенностями создавали оригинальные модели традиционных культур [Василевич, 1969, с. 214]. Однако, «шаманская» космогония все же отличалась от «дошаманской». Так, если в мифологических представлениях верхний и нижний миры были доступны для всех людей, то, по «шаманским» представлениям, в верхний и нижний миры мог попадать только шаман. Согласно шаманской космогонии, миры Вселенной (верхний и нижний) имели сложную и многослойную структуру.
Итак, если в дошаманской космогонии миры располагались по вертикали (верхний, средний и нижний), и вход был доступен каждому храброму человеку, то согласно шаманской космогонии, отразившей расселение эвенов и эвенков в тайге по рекам - по горизонтали. Главной частью была особая мифическая река, истоки которой находились в верхнем мире, а устье -в нижнем.
Река - как элемент сакральной топографии Вселенной. Структурообразующей Вселенной выступала мифическая космическая река, важный мифологический символ, элемент сакральной топографии. В мифологии народов Сибири и Севера космическая река выступает в качестве «мирового пути», некоего «стержня» Мироздания, пронизывающего верхний, средний и нижний миры. Как известно, речная космологическая система является частью самых архаичных представлений о Вселенной. Образ и символика реки (воды) весьма сложны и разнообразны. В целом мифологема воды в верованиях, культах, ритуалах народов Сибири и Севера играла огромную роль.
На основании работ Г.М. Василевич, А.Ф. Анисимова следует отметить, что представления о мифической гигантской реке были характерны для эвенков, расселенных между Енисеем и Леной, а также для некоторых из олекминских и забайкальских групп. По их воззрениям, истоки этой мифической реки находились в горах; выше гор (у некоторых - выше семи облаков) располагался верхний мир, а ниже устья - нижний мир. Гигантская вообра-
жаемая река именовалась эвенками эндекит, что означало букв. «место запрета», «место полного исчезновения» (от энги «нельзя», энде - «исчезнуть полностью») [Василевич, 1959, с. 170].
Необходимо отметить, что речная космологическая модель мироздания у эвенков очень сложная. Так, мифическая река эндекит считалась главной космической рекой шаманских религий. Наряду с ней существовали родовые шаманские реки. По воззрениям эвенков, река эндекит имела много притоков - долбони (букв. «ночь»), ко -торые и являлись собственными реками шаманов, где помещались их духи-помощники. Притоки были связаны с земным миром через водовороты на реках, поэтому люди всегда обходили их. Ниже устья каждой шаманской реки на энде-кит помещался мир мертвых соответствующего рода, души покойных сюда отвозил шаман (или его духи) [Василевич, 1975, с. 213].
Интересно отметить, что мифическая космическая река у эвенков также носила название мумонги хото бира, дословно: «водяная дорога-река» [Анисимов, 1959, с. 76]. Согласно их представлениям, по воображаемой реке энде-кит шаман совершал свои мистические путешествия: по ней поднимался на небо за душой будущего ребенка (по просьбе бездетных пар) и по ней спускался в нижний мир, чтобы вступить в общение с духами предков, а также увезти душу покойного в мир мертвых. Во время путешествия по «дороге-реке» шаману помогали его духи-помощники, а его бубен представлялся лодкой. Следует отметить, что у некоторых народов Сибири и Севера могильный помост осмысливался как плот или лодка покойного. Например, как полагали эвенки, «на нем умерший поплывет по мифической родовой реке, направляясь к родовому поселению мертвецов - сородичей» [Анисимов, 1958, с. 58]. Название му-монги хото бира было зарегистрировано А.Ф. Анисимовым на катангском (подкаменно-тунгусском) диалекте. А название эндекит Г.М. Василевич зафиксировала в ербогаченском диалекте. В этом диалекте, по ее мнению, слово эндекит означало «мир мертвых», а также «главную шаманскую реку в подземном мире» [Василевич, 1934, с. 165]. С другой стороны, эвенкийское слово энггун означает «олень», а слово энггэчи - созвездие Плеяды [Василевич, 1940, с. 186].
Следует отметить, что исток космической реки, находившийся в верхнем мире, отождествлялся с рождением, так как мыслился местом обитания родовых душ оми, дающих начало рождению, появлению жизни. Устье же, соотносившееся с нижним миром, наоборот, ассоциировалось со смертью, с вечной темнотой, ночью и холодом. По мифической реке эндекит проходила граница между верхним и нижним мирами. В традиционном мировоззрении эвенов и эвенков мифическая космическая река, соединяющая все миры Вселенной, представлялась как шаманская «дорога-река». Каждый родовой шаман имел свою реку - долбони, а значит, свою особую «дорогу» в Мироздании. Важно отметить, что «дорогой» в верхний мир для шамана также служила «лестница-дерево», называемая туру или сэргэ. Мифическое дерево у эвенов и эвенков также отождествлялось с символом рождения, роста и обновления.
Дерево - хранилище душ людей в Верхнем мире. В шаманском мировоззрении народов Сибири и Севера, в частности эвенов и эвенков, существовали представления о мифическом дереве, которое служило «лестницей» для шамана. Он во время камланий попадал в верхний мир, вначале спускаясь по своей реке, затем подымаясь по эндекит и, наконец, влезая по лестнице-дереву (туру или сэргэ). Этим же путем спускался и дух - хозяин верхнего мира для разговоров через шамана с людьми [Анисимов, 1959, с. 47].
Интересно отметить, что в представлениях эвенков у каждого из шаманов было нижнее, среднее и верхнее шаманское дерево туру. Нижнее мыслилось растущим в нижнем мире (хэргу~эргу буга) и отождествлялось с местом обитания шаманских духов-предков. В среднем мире (дулугу буга) у шаманов имелось срединное (среднего мира) туру. Под ним подразумевалась та лиственница, от которой скалывали щепу для изготовления обода шаманского бубна. По шаманским воззрениям, в этом дереве обитала их внешняя душа - звериный двойник харги, который приходил во время камлания на зов шамана и удалялся от него по окончании шаманского действия. Примечательно то, что с этим деревом связывалось пребывание шамана в среднем мире, его жизнь: если это дерево погибало, то умирал и он сам [Там же].
В традиционном мировоззрении народов Сибири и Севера мифическое космическое дерево не только связывало миры, но и воплощало собой идею плодородия. У них существовали мифы, согласно которым на этом дереве в образе птиц «жили» и «плодились» человеческие души, и «спускавшиеся» с него на землю души «вселялись» в женщин, становясь причиной рождения ребенка. Так начиналась жизнь человека в среднем мире.
У эвенов и эвенков, а также у тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока широко распространен фольклорный сюжет о рождении человека от дерева. В одной из эвенских легенд, например, рассказывается о происхождении северного народа. По этой легенде девушка, жившая в стволе дерева и ставшая женой героя предания, становится родоначальницей охотских эвенов. Похожая легенда, повествующая о жившей в дереве девушке, была записана А.М. Золотаревым у ульчей. Именно от этой девушки, по повествованию, произошли ульчи [Спеваков-ский, 1984, с. 124].
Анализ сказочного фольклора эвенов показал, что в нем рельефно отразились реминисценции архаичных представлений о дереве -вместилище душ. Так, в эвенской волшебной сказке приводится следующее описание мифологического дерева: Никто не знает, Что на берегу моря Стоит дерево до небес, На конце этого дерева Моя сова-хранительница, У нее в животе есть два Глазных яблока.
Это и есть мои жизни [Фольклор эвенов Березовки, 2005, с. 52].
В эвенкийском сказании «Храбрый Содани-богатырь» описывается рождение брата и сестры в Среднем мире: ... родились
На Средней земле-матери, Смешавшись с ее водами и деревьями, С ее сочными травами [Эвенкийские героические сказания, 1990, с. 139].
В героических сказаниях эвенков рождение богатырей связано с деревом. Так, в сказании «Тывгунай-юноша и Чолбон Чокулдай» можно обнаружить архаичный сюжет «рождение-дерево»:
В дебрях древних лет, Во глубине давно минувших лет, На устье пяти глубоководных рек С гремящими долинами и полыхающими мысами,
Под раскидистым деревом Родился-появился Тывгунай-юноша. Он совсем не знал - отцом ли рожден, Громом ли поднят, От матери ли появился, Из колыбели ли вышел -Был он сиротой [Типы героических сказаний эвенков, 2008, с. 31].
В этих фольклорных текстах прослеживаются мифологические представления эвенов и эвенков о происхождении человека на земле. Одной из особенностей тунгусской картины мира является происхождение человека и животных от дерева. По одной из версий мифа, культурный герой тунгусо-маньчжуров Хадау -прародитель шаманов, первооткрыватель их загробного мира, рожден на березе. А эвенское мифопредание свидетельствует о появлении из дерева (лиственницы) смоляного оленя нютуке [Скоринов, 2005, с. 85]. Сходные представления проявлялись, по-видимому, в обычае захоронения умерших в дупле, а также младенцев на ветвях деревьев или в их развилках у эвенов и эвенков. Значит, погребальный обряд «символизировал возвращение души человека в прародительское лоно - дерево» [Там же]. Интересно отметить, что «связь человека с деревом была выражена также в словах мугды (дух-предок) и мугдэ (пень), имеющих общее происхождение» [Тураев, 2010, с. 225].
Горизонтальная модель мира мертвых. О сложности представлений эвенов и эвенков о мире мертвых свидетельствует терминология, связанная с обозначением нижнего мира: буни, букит, буникит (букв. «место смерти», от буми - умереть); хэргу буга, хэргу дуннэ (от хэргу ~ эргу, досл. «нижний»); елламрак (букв. «угольная чернь»); чунудек (букв. «место пупа», «место центра»); долбонитки (букв. «по направлению к ночи»); долбор («ночной», «север»); хэр-гешки («вниз», средний подземный мир); энде-кит (подземная пропасть).
Мир мертвых у эвенов и эвенков связан в первую очередь с представлениями о нижнем мире. Однако, у некоторых групп эвенков суще-
ствовали воззрения о том, что мир мертвых находился в полуночной стороне, т.е. на севере. С древних времен у многих народов стороны горизонта играли большую роль в создании системы координат, которые позволяли людям ориентироваться в окружающем их мире, как в профанном, так и в сакральном пространстве. Так, север - это полночь, мрачная, холодная, ночная пора, образ увядания и неуюта. В представлениях эвенов и эвенков север ассоциировался с дурным началом, холодом, темнотой (север - «дурная сторона»), а юг - с хорошим.
По мнению исследователей, описание мира мертвых в рассказах эвенов было наиболее детализировано. Они сообщали о нем обычно гораздо больше сведений, чем о верхнем мире. По представлениям эвенов, устройство нижнего мира такое же, как и мира живых, с той лишь разницей, что нижний мир как бы перевернут по отношению к среднему: когда у живых людей зима, у умерших - лето, когда в среднем мире день, в нижнем - ночь, и т.д. Эта своеобразная зеркальность нижнего мира вызывала ряд запретов на действия, противоположные обычным: нельзя надевать шапку задом наперед, опускать платок на глаза - можно умереть; нельзя пользоваться сломанными вещами или битой посудой -они принадлежат умершим; нельзя играть в похороны - сам умрешь или кто-то умрет [История и культура эвенов, 1997, с. 112].
В преданиях эвенов и эвенков человек попадал в нижний мир случайно. Жители нижней земли так же, как жители верхней земли, не видели попавшего к ним человека средней земли. Прикосновение к жителям этого мира пришельца с земли приносило болезни. Человек средней земли приносил им несчастье и смерть, поэтому пришельца мирно выпроваживали. Они не мстили человеку за привнесенное им зло, а отправляли наверх. Когда человек что-либо говорил, обитатели нижнего мира слышали лишь как бы потрескивание огня. Узнавать его мог только большой шаман. Эти воззрения ярко представлены в преданиях эвенков. В одном из них рассказывается, как один человек нашел отверстие в земле и спустился в нижний мир. Там он нашел людей и юрту: «Лишь только он сел, как затрещал огонь в костре. "С чего это затрещал огонь ", - сказал мужчина. Затем, когда пришедший дотронулся до женщины, она
заболела. "Это огонь трещал, я и заболела. Позовите шамана". Позвали большого шамана, тот пришел, начал шаманить. Нашел болезнь -сверху пришла. Вытолкнул и прогнал ее. Тот человек вернулся, нашел отверстие, вышел на землю» [Василевич, 1959, с. 169].
Обратимся еще к одному преданию, в котором герой попадает в нижний мир, провалившись в озеро: «Пошел по озеру и провалился. Долго падал, пока не упал на землю, на самую тропинку. Пошел по тропинке, озираясь вокруг. Кругом оленьи и людские следы. Услышал стук от кованья. Увидел мужиков-кузнецов. По площадке, где ковали, бродил олень. Посмотрел человек на оленя, олень околел. Дошел до кузнецов. Они его увидели и спросили: "Ты откуда пришел?". - "Язаблудился ". Тогда кузнецы пошли с ним домой. Как только человек дошел до дома, умерла женщина» [Там же].
Далее рассказывается о приходе шамана, который камлал, чтобы выпроводить жителя среднего мира. Шаман указывает ему обратный путь: «Пошел человек: шел, шел, видит - лестница стоит. Полез. Очень долго лез, пока не долез до того места, где провалился. Взял пешню, оставленную у проруби, и пошел домой» [Там же, с. 170].
Интересно отметить миф, в котором повествуется, как эвенк-охотник случайно попадает в нижний мир, сорвавшись с крутого склона горы. В этом мифе подробно описаны представления о нижнем мире и его обитателях: «В один момент он сорвался вниз, не сумев ни за что ухватиться, уронил свое ружье и ношу и полетел так, что засвистело в ушах. Не успел он опомниться, как очутился в темной мрачной стране. Небо в ней было по цвету похоже на несва-рившуюся уху, солнце там не появлялось, все растущее было скореженным» [Якутские мифы, 2004, с. 334].
Важно отметить, что в большинстве мифологий народов Сибири и Севера мир бытия и мир инобытия взаимосвязаны и взаимопрони-каемы. Из текста преданий следует, что входом в нижний мир являются отверстие в земле (яма) или прорубь, а также стремительный спуск с вершины горы. По описанию места жизни обитателей этого мира он кардинально не отличается от мира людей. Там так же живут семьями, ведут хозяйство и т.д.
Многоярусный «мир предков». Как известно, параллельно с представлениями о трех мирах у эвенов и эвенков существовала своя шаманская космогония о мирах Вселенной. В ней верхний и нижний миры являлись сложными и многоярусными. Они были недоступны для простых людей - в них могли попасть только шаманы, причем наиболее сильные, которые и формировали у простых смертных представления об этих мирах.
По данным А. А. Алексеева, у эвенов «шаманский нижний мир имел 28 ярусов и назывался буни» [Алексеев, 2006, с. 139]. В эвенском языке слово буни означает: «Ол., Арм., Ох., П. - 1) покойник, мертвец, 2) Арм. - «давно жившие люди»; бунинкэн Ох. фольк. - 1) загробный мир, 2) обитатель загробного мира» [Петров, 1991, с. 52].
В эвенкийском языке бун дословно переводится как смерть. Буни означает: «I. 1) смерть, гибель; 2) покойник, труп; 3) Брг, С-Б место погребения, могила; 4) Учр падеж животных; 5) Брг черт, привидение. II. Мертвый, гибельный» [Мыреева, 2004, с. 109].
Следует отметить, что слово буни является общетунгусским и для всех тунгусо-маньчжурских народов означает «мир мертвых» (от бу-ми -умереть). Например, у орочей нижний подземный мир назывался буни; ханя покойного (ханя -главная душа человека, тень) - букки [Березниц-кий, 1999, с. 18; 58]; у нанайцев мир мертвых назывался также буни [Березницкий, 2003, с. 74]; у удэгейцев загробный мир именовался бунига и мыслился находившимся далеко на западе [История и культура удэгейцев, 1989, с. 72]. Также, например, ульчи называли нижний мир були [Скоринов, 2005, с. 92].
В эвенском сказании (нимкан) «Нелтэк» нижний мир отмечен как состоящий из трех слоев: «С разных концов земли приехали люди на соревнование. Приехали с Верхней земли из трех знаменитых родов, с трех сторон Средней земли и трех слоев Нижней земли самые богатые и умные молодцы» [Тайшина, 1992, с. 4].
В этом же сказании описывается нижний мир: «Видит Нелтэк, что все кругом изменилось, земля другой стала. Леса и травы совсем не такие зеленые. Небо - какое-то серое, а солнце, как луна, мутное, еле-еле светит.
Старик черт, дойдя до какого-то пригорка, остановился. Из-под бугорка шел дым, и рас-
пространялся вокруг зловонный и неприятный запах» [Там же, с. 18].
Аналогичные сведения находим у А.Ф. Ани-симова, который отмечал, что у эвенков нижний мир представлялся многоярусным. Так, в мире мертвых имелись нижние, более нижние и самые нижние земли. На одних из них жили люди (умершие сородичи), на вторых - владетели нижнего мира (харги, манги, шэли, дябдар), на третьих - духи болезней и смерти, зловредные духи [Анисимов, 1959, с. 16].
Важно отметить, что подобные представления о многоуровневом нижнем мире имелись у многих народов Сибири и Севера. Например, у удэгейцев мир мертвых был разделен на три области. Кроме бунига, они выделяли подземный океан тэму [Скоринов, 2005, с. 93]. У орочей загробный мир имел два яруса: верхний и нижний: «в верхнем ярусе светит солнце, есть тайга, полная зверей, и реки, полные рыбы. В нижнем ярусе темно, сыро и страшно» [Березниц-кий, 1999, с. 23]. Нанайцы верили, что, помимо буни, существовали такие подземные сферы, как гэкэн - некий огненный ад, куда шаманы сбрасывали поверженных ими злых демонов, и доркин - место, расположенное где-то под морем [Скоринов, 2005, с. 93]. У нганасан нижний мир имел семь или девять нижних мерзлых слоев, по которым попавшие туда умершие люди идут постепенно все ниже и ниже [Бурыкин, 2007, с. 80].
«Переправа в мир предков». В архаичном мировоззрении эвенов и эвенков существовали представления о расположении мира умерших, особенностью которых было соотношение их с картиной Вселенной, выступающей в образе воображаемой мифической реки, соединяющей своим течением все сферы Мироздания в единый космический комплекс. Потусторонний мир, где обитают предки, духи и сверхъестественные существа, есть опасное путешествие через космический океан или мировую реку. Мифологическое мышление сохранило архетип водной стихии как магическую границу между мирами, как рубеж между жизнью, смертью и бессмертием.
В целом, представления о загробном мире (мире мертвых) имели сложный и противоречивый характер. В мифологии представлены варианты, где потусторонний мир располагался
либо выше, либо ниже среднего мира. Встречаются мифологические сюжеты, где иномирье расположено в какой-то из сторон света, или за какими-то природными объектами, разграничивающими сферы мира. В архаических горизонтальных моделях мира образ реки в сакральном топосе нижнего мира имел только одно направление - вниз, по течению.
Ярким воплощением архаических представлений, связанных с мифической рекой, являются предания эвенков. Так, в предании, записанном Г.М. Василевич в 1930 г. от сымских эвенков , описывается путешествие девочки Хеладан вниз по эндекит. У нее был отец-старик и четыре сестры. Однажды старик пошел на реку напиться, так как никто из дочерей не пошел за водой, и примерз ко льду. Чтобы освободиться, он начал разговаривать со льдом, прося его отпустить и предлагая ему за это одну из дочерей. Лед согласился взять младшую - Хеладан: «Старик отправил Хеладан с игрушками на реку. Она пришла на реку, села на лед и провалилась. Провалившись на дно реки (шаманской), она попала по ней на энгдекит. Поплыла на льдине вниз. Долго плыла. Увидела на мысу у устья огонек, стала просить льдину остановиться. Льдина согласилась. Пошла она на огонек. Смотрит - юрта, старуха живет. Девочка спросила: "Куда меня несет льдина?" - "Не знаю, спроси у двухбубенной шаманки; может быть она знает ". Девочка вернулась. Поплыли дальше. Таким образом она доплыла до десяти-бубенной шаманки. Пришла к ней. Та ей сказала: "Тебя лед несет в чунгэдек (место вечной тьмы - нижний шаманский мир). Тебя лед обманывает ". Старуха дала ей два шила, чтобы девочка могла, зацепившись за землю, выйти на землю, и предупредила: "Лед будет тебя звать, соблазнять, не оглядывайся". Девочка вылезла на землю и, как ни звал ее лед обратно, обещая ей всякие женские инструменты, она не оглядывалась ...» [Василевич, 1959, с. 171].
В этом тексте представлен широкий спектр символов, раскрывающих сложный процесс «перетекания» оппозиций «жизнь/смерть/ жизнь». Прежде всего, это само движение героини вниз по течению реки; уносящий девочку лед, который, представляя собой застывшую воду, своей статичностью символизирует
смерть; а также берег реки, являющийся, с одной стороны, миром предков, представленным образами старух-шаманок, с другой - миром людей, так как, выбравшись на берег, Хеладан возвращается домой [Павлинская, 2009, с. 79]. В мифологическом тексте раскрывается семантика чисел 2 и 10 как кратных чисел, связанных с женским началом. В текст включено шило как «технологический» созидательный код (шитье как сакральное действие), а пара шил здесь может быть соотнесена с символикой жизни и семьи.
Таким образом, у эвенов и эвенков в XIX -начале XX в. существовали сложные верования и представления, которые складывались из различных пережитков культов, шаманских воззрений и категорий христианской культуры. Они настолько переплелись между собой, что четко их разграничить не представляется возможным. В связи с этим структура мифологической модели мира эвенов и эвенков была сложной и противоречивой: мир инобытия отличался своеобразной конструкцией и особенностями месторасположения. Особенно это касается шаманских представлений, в которых одновременно сосуществовали вертикально-горизонтальные компоненты модели Вселенной, согласно которым верхний и нижний миры имели многоярусное строение. В то же время, верхний мир ассоциировался с югом и востоком: верх-юг (восток) - рождение, а нижний - с севером и западом: низ-север (запад) - смерть. Связывались миры с помощью мифического дерева и космической реки как структурообразующих основ всего Мироздания. Главным символом верхнего мира являлось мифическое родовое дерево, которое мыслилось как хранилище душ людей, как символ рождения, роста, вечного обновления и возрождения. Важным мифологическим символом, элементом сакральной топографии Вселенной была космическая река, являвшаяся границей между миром людей и миром мертвых (мир предков). Характеристика мира инобытия как важнейшего составляющего Мироздания раскрывает весь процесс жизни человека - от рождения до смерти и снова возрождения - как осознанную реальность, вступая с ней в постоянные контакты на разных уровнях профанного и сакрального пространства.
Литература
Алексеев А.А. Эвены Верхоянья: История и культура (конец XIX - 80-е гг. XX в.). - СПб.: Изд-во «ВВМ», 2006. - 248 с.
Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. -107 с.
Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-гене-тическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. - 235 с.
Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. - СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. - 208 с.
Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро-сахалин-ского региона. - Владивосток: Дальнаука, 2003. -486 с.
Бурыкин А.А. Вера в духов: Сколько душ у человека. - СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007. - 318 с.
Василевич Г.М. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская этнография. - 1975. -№ 5. - C. 53-60.
Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований (ТИЭ. Т. 51). -М., 1959. - С. 157-192.
Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографиче-ские очерки (XVIII - начало XX в.). - Л.: Наука, 1969. - 304 с.
Василевич Г.М. Эвенкийско-русский диалектологический словарь / отв. ред. В.И. Цинциус. - Л.: Учпедгиз, 1934. - 244 с.
Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь / отв. ред. Н.Н. Поппе. - М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1940. - 208 с.
История и культура удэгейцев. - Л.: Наука, 1989. - 327 с.
История и культура эвенов: Историко-этнографи-ческие очерки / отв. ред. В.А. Тураев / РАН Дальневосточное отделение. Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока. - СПб.: Наука, 1997. - 180 с.
Лебедева Ж.К. Эпические памятники народов Крайнего Севера / отв. ред. Б.Н. Путилов. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1982. - 113 с.
Мыреева А.Н. Эвенкийско-русский словарь = Эвэды-лучады турэрук. - Новосибирск: Наука,
2004. - 798 с.
Павлинская Л.Р. Типы погребений народов Сибири в контексте представлений о «потустороннем» мире // Сибирский сборник - 1: Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий. Книга I / отв. ред. Л.Р. Павлинская. -СПб.: МАЭ РАН, 2009. - С. 29-33.
Петров А.А. Лексика духовной культуры эвенов (народное искусство и обряды). - Л.: РГПУ им. А.И. Герцена, 1991. - 80 с.
Рычков К.М. Енисейские тунгусы // Землеведение. Книжка ПЫУ / под ред. Д.Н. Анучина, А.А. Крубера. - М.-Петроград: «Государственное изд-во», 1922.
Скоринов С.Н. Космологические представления тунгусо-маньчжуров и нивхов юга Дальнего Востока России (XIX - начало XX в.) // Вестник ДВО РАН. -
2005. - № 2. - С. 84-95.
Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). - М.: Наука,
1991. - 280 с.
Спеваковский А.Б. Этнокультурные контакты тунгусоязычных народностей на востоке Сибири (эвены и эвенки) // Этнокультурные контакты народов Сибири. - Л.: Наука, 1984. - С. 121-131.
Тайшина Е.И., Роббек В.А. Нелтэк. (На русском и эвенском языках). - Якутск: «Розовая чайка»,
1992. - 64 с.
Типы героических сказаний эвенков / сост.: Г.И. Варламова, А.Н. Мыреева. - Новосибирск: Наука, 2008. - 228 с.
Тураев В.А. История и культура дальневосточных эвенков: историко-этнографические очерки / отв. ред. В.А. Тураев; Ин-т истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН. - СПб.: Наука, 2010. - 334 с.
Фольклор эвенов Березовки (образцы шедевров) / Департамент по делам народов и федератив. отношениям РС (Я), Ин-т проблем малочисленных народов Севера СО РАН; сост. д.ф.н. В.А. Роббек. -Якутск, 2005. - 362 с.
Эвенкийские героические сказания / сост. А.Н. Мыреева. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1990. - 392 с.
Якутские мифы / сост. Н.А. Алексеев. - Новосибирск: Наука, 2004. - 452 с.
G.N. Varavina
Mental Images of the Universe and Spatial Lexis (Tungus folklore)
Article is devoted to a fundamental problem of the spiritual nature of life, the philosophical and religious ideas of multidimensionality of Space and multidimensionality of the Person. The author reconstructs a mental picture of Evens and Evenks, an attempt to open a difficult complex of the symbolical representations connected with ideas of the world of being and non-being is made. The aim of work is the analysis and reconstruction of a complex of the symbolical representations connected with a mental picture of the world of Evens and Evenks (on the basis of folklore and ethnographic materials). In traditional outlook of the people of Siberia and the North the mythological model of the world was formed throughout progressive historical tense under the influence of difficult ethno-genetic and cultural processes. In the Tungus mythology there were different structures of the worlds. It could be many-tier layers of the top world and the horizontal worlds of the dead where life proceeded in the opposite direction. In general the mythology and folklore of Evens and Evenks is huge, peculiar and very interesting world in which ideas of the world of being and non-being, a mental picture of traditional societies are embodied. In this foreshortening the choice of a subject as an ethnographic object of a research defined its wide cross-disciplinary methodological discourse. It is important to emphasize that in the work we expand borders of research space, actively using methodology of the modern humanities: symbolical anthropology, cultural linguistics, cognitive linguistics, semiotics. In general studying of mythological and folklore heritage shows that in XIX - the beginning of the 20th centuries Evens and Evenks, had difficult beliefs and representations which consisted of various remnants of cults, shaman views and categories of Christian culture.
Keywords. Evens, Evenks, mythological model of the world, folklore, language picture of the world, linguistic and folkloristic, mythological symbols, shaman cosmology, mental world, traditional outlook.
