CC BY
81ДУША И КРУГОВОРОТ ЖИЗНИ В ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЕВЕРНЫХ ТУНГУСОВ (ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)
© Варавина Г.Н.*
Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН, г. Якутск
Анализ языковой картины мира северных тунгусов показал наличие множества понятий, обозначающих душу и жизненные силы человека. Глубинная семантика этих слов отражает архаичный мировоззренческий слой тунгусо-маньчжурской картины мира. По данным лексики языков эвенков и эвенов, душа человека предстает в разнообразных ипостасях. Осуществленный нами лингвокультурологический анализ терминологии, связанной с комплексом представлений о душе позволили выявить смысловые характеристики архаичной языковой картины мира северных тунгусов. Как и в любом архаичном обществе, понятие «душа» у эвенков и эвенов аккумулировала в себе целый мир разнохарактерных явлений, которые отражают представления человека о самом себе, об окружающем его мире, а также сложные представления о цикле перевоплощений человеческой души. На основе анализа были выявлены сущностные характеристики концепта души: множественность, парциальность, трансформация, бессмертие, реинкарнация, круговорот, связь души с родом, именем.
Ключевые слова северные тунгусы, эвенки, эвены, традиционное мировоззрение, концепт души, множественность, разновидности души, круговорот, реинкарнация, связь души с родом.
Система ранних религиозных воззрений коренных народов Сибири и Севера была пронизана анимистическими представлениями о природе, суть которых заключалось в том, что весь окружающий мир, объекты природы представлялись живыми. В мире бестелесных душ происходят те же события и процессы, что и в человеческом обществе, здесь все пронизано тонкими нитями взаимосвязей и иерархий духов и божеств, наделенных человеческими характеристиками. Согласно анимистическим представлениям, человек также, кроме тела, обладал духовной сущностью - душой, их могло быть несколько, при этом они могли существовать в разных пространственно-временных локусах.
По традиционным представлениям эвенков, у человека одновременно существовали несколько жизненных начал, душ: «душа - тень человека, душа физиологических потребностей человека и затем души различных частей
* Младший научный сотрудник сектора этнографии народов Северо-Востока России, кандидат исторических наук.
тела (так, например, иникта - душа-хозяйка мозга и т.д.)» [5, с. 103]. Обращаясь к языковой картине мира исследуемого этноса, отметим, наличие множества понятий, обозначающих душу и жизненные силы человека. По данным лексики эвенкийского языка, душа человека предстает в разнообразных ипостасях. Во всех эвенкийских говорах «понятие "душа" выражается словом оми» [9, с. 224]. Архаичные представления о душе (оми) связаны с появлением мифа о происхождении человека и животных. По сюжету младший из двух братьев, творец человека и животных, в более поздних вариантах названный шаманами Сэвэки, сделал из глины и камня оми (букв. «произведение») - изображение человека. В эти изображения он вводил имнэен (букв. «введение им»), превращая их в живых людей - бэйэ [8, с. 55]. В мифах о происхождении человека словами оми ~ она называется изображение человека, которое сделал и оживил творец. Следовательно, на очень ранних этапах оми она) было названием материальной оболочки - тела. Поскольку творец «ввел» в это изображение жизнь, слово оми в значении «душа» в шаманских песнопениях заменилось словом имнэин (<и+в+нэ+и+н) - букв. «им введенная». В дальнейшем душа стала называться оми, а тело, человек -иллэ и бэе. Понятие оми эвенки объясняли так: Омин - бэе индевунин. «Душа - это средство жизни»; Бэе индевунин омин мэндыкэн. «Средство жизни человека - сама его душа» [9, с. 224]. Как отмечала Г.М. Василевич, все эти названия (оми, бэйэ, имнэен) в современном языке существуют как синонимы общего понятия «душа». У забайкальско-амурских эвенков, кроме того синонимом слов оми и бэйэ было слово ханян (тень), которое чаще употреблялось в речи [8, с. 55].
В материалах А.И. Мазина находим сведения о том, что у эвенков главная душа называется хэян. Согласно бытовавшему у них мнению, человек обладал на протяжении своей жизни не одной, а несколькими душами. При рождении у него была душа оми, которая выглядела в виде синички. Но когда ребенок подрастал, начинал ходить и разговаривать, его душа оми перерастала в душу хэян. С ней душой человек жил всю свою жизнь. Внешне хэ-ян была копией человека, которому принадлежала, она помещалась в его груди; в исключительных случаях могла находиться и около человека, а во время сна удаляться на далекие расстояния [12, с. 25]. По полевым исследованиям, проведенным среди некоторых групп эвенов Якутии, представления о душе сохраняются и в настоящее время. Так, если охотники видели во сне прежние места охоты и рыбалки, то говорили, что это душа во время сна путешествует по этим местам. До сих пор существуют запреты: нельзя резко будить спящего, душа может вовремя не вернуться; нельзя наступать на тень и т.д. [14; 15].
Можно отметить различия в названиях души у разных территориальных групп эвенков. Так, забайкальские и амурские эвенки для обозначения души употребляли термин ханян - «тень». У сахалинских эвенков душа человека
называется анянин, душа оленя - орон анянин; амгуньские эвенки иногда душу называют дялив (дял - мысль) [11, с. 230]. Как отмечает В.А. Тураев по верованиям большинства эвенков, человек обладает двумя душами: «хорошей» оми и «плохой»уоха; имелось представление о «человеке без души» -уоха омити или уоха дялыячи. В уоха дялыячи усматривали отрицательную энергию [там же]. В мифах северных тунгусов (эвенков, эвенов) душа человека выражена словами ханян, хэян, анан. Итак, согласно архаичным представлениям эвенков, у них существовало несколько жизненных начал: «ду-ша-оми», «душа-тень», «телесная душа», «душа-судьба».
Душа оми. По традиционным представлениям эвенков, начало рождения души человека, появление жизни связано с душой оми.
В Сравнительном словаре тунгусо-маньчжурских языков слово оми означает «душа». «Эвенк. оми: 1) душа; 2) фольк. изображение человека (из камня и глины); 3) фольк. синица. Нег. оми: душа» [17, с. 16]. Интересно отметить, близкие к оми слова оме и ома. У народов тунгусо-маньчжурской языковой группы оме означает «утроба», «матка», а ома - очаг [там же].
По материалам Г.М. Василевич, оми - это сила жизни. «Первоначально оми - это были изображения людей из глины, рога и др. материала, который изготовлял Сэвэки с тем, чтобы потом их оживить. Следовательно, это человек, который должен жить и двигаться. В дальнейшем развитии оми приняло значение "души"» [7, л. 57].
Этимология этого слова, по данным Г.М. Василевич, такова: о = во всех языках тунгусо-маньчжурской группы выражает «творение», «становление», «творить», «делать», «становиться»; ми = очень древний суффикс в узкой (=ми) и широкой (=ма) огласовке, сохранившийся не только в языках тунгусо-маньчжурской, но и в языках монгольской, тюркской и финно-угорской групп. Всюду его основное значение - состояние и процесс, иногда - результат. В мифах же форма «оми» в значении «творение» чередуются с формой она. В современном языке вторая форма выражает результат действия, первая - самодействия [там же].
Аналогичные материалы находим у А.Ф. Анисимова. По его данным, название души оми происходит от о-ми, что означает: 1) стать, возникнуть, появиться, образоваться; 2) создать, сотворить, образовать; 3) сделать, исполнить, произвести; 4) настать, придти, наступить [3, с. 111]. Василевич Г.М. писала: «Основываясь на большом количестве слов и форм, сохраняющих до сих пор следы первичной комплексности семантики, мы можем говорить, что первоначально оми выражало и процесс творчества и его результат - тело, организм и позже получило значение "душа"» [7, л. 57].
По материалам С.А. Алексеевой, у эвенов душа «оми» (мать-душа) -самый главный элемент души, являвшаяся основой не только человека, но и всех живых существ в среднем мире. Согласно бытовавшим у них поверьям, при рождении у человека была одна душа - «оми» (мать-душа), которая
выглядела в виде синички. Со временем, когда ребенок приобретал все присущие человеку черты и качества, то есть становился полноправным членом социума, его душа «оми» перерастала в «ханян» (воздух-душа) [1, с. 32-33]. «Оми это то же, что ум», - говорят эвенки. «Без оми человек жить не может», «Как без оми человек добудет себе пищу». Оми имеется у оленя - «дорогу сам знает», у каждого животного - «пищу себе добывает, зимние запасы складывает, жилище себе строит», у рыбы - «летом плывет в одно место, зимою живет в другом месте», у дерева - «дерево упадет - его оми уйдет, оно перестанет расти, высохнет», у реки - «река течет, делает пороги, камни ворочает». Оми может быть и у самострела, и у насти - «сама зверя ловит» [7, л. 58].
В тунгусо-маньчжурской мифологии оми, омия - душа человека и животного, причем зародыша и ребенка до года. Считалось, что до рождения ребенка оми обитали на ветвях Мирового дерева; в истоках Мировой реки; на луне, на звезде (Венера), на лиственницах. Примечательно, что оми простых людей жили в виде птенцов синичек, а оми будущих шаманов - в виде птенцов перелетных птиц: орлов, лебедей, гагар. По разным вариантам нерожденные души оми в образе птичек, хвоинок, пушинок, грибов-дождевиков и др. спускались на землю [13, с. 408].
По представлениям эвенков, вершина мифической родовой реки, отождествляемая с верхним миром Вселенной, мыслился местом обитания родовых душ оми. Согласно их представлениям, души людей живут в жилище, именуемом омирук, дословно - «вместилище душ» оми, а души зверей (оленей, лосей и др.) обитают в тайге на вершине родовой космической реки. Из этого общеродового материнского рождающего места - начала рода - душа оми и приходила в средний мир к людям, чтобы дать начало новому потомку. Когда наступало время родиться новому сородичу, душа оми покидала омирук («вместилище душ» оми) и с верхнего мира Вселенной, как говорят эвенки, харанду бурурэн, падала в чум, в очаг, где живет мифическая хозяйка огня - того мушун, почитаемая за хранительницу душ сородичей. От этой мифической хозяйки родового очага и одновременно хранительницы душ сородичей душа оми переходила в чрево женщины, давая начало новому поколению сородичей [2, с. 79].
Душа оми, проникшая в утробу женщины извне, естественно, непосредственно с телом не отождествлялась. С момента рождения человека она становилась видимым двойником его тела и отождествлялась с его отражением в виде тени, вследствие чего и называлась ханян (букв. «тень», «отражение») [3, с. 80-81]. Синонимы понятия души и тени были соотнесены, т.к. ханян находилась при человеке всегда, пока тот жил, внутри его или поблизости от его тела в виде тени, отражения.
Душа ханян (ганян, hанан). В Сравнительном словаре тунгусо-маньчжурских языков слово ганан означает «тень»; эвенк. ганака: 1) устар. идол (шамана); 2) кукла; ганакан: 1) предок; 2) религ. устар. душа (человека по-
сле смерти); hанан (анан): 1) тень; 2) отражение; 3) душа; эвен. Нинан (ан ~ анан, инан, hанан): 1) тень; 2) отражение; 3) душа; нег. ханан: 1) тень; 2) отражение; 3) душа; ороч. ханан: 1) тень; 2) душа; ханаптун - зеркало; уд. ханан: религ. устар. душа (одна из душ человека); ханалаги - религ. устар. совершать шаманский обряд возвращения души (похищенной «амба»); ханан-ку - зеркало; ульч. пана(н): 1) тень; 2) душа; панакун - зеркало; орок. па-на(н): 1) тень; 2) отражение; 3) снимок, образец, форма; 4) душа человека; па-напу - зеркало; нан. пана (хана, фана) 1) тень; 2) душа; 3) изображение покойника; панако - зеркало; ма. файанга (файану ~ файину): душа, дух; файанга хула - призывать душу (шаманский обряд при лечении больного) [17, с. 315].
На наш взгляд, слово ханян, hанян произошло от слов hа, hан. Слово hа в языке тунгусо-маньчжурских народов означает: 1) часть; 2) родственник [там же, с. 306]. Так, в эвенкийском языке слово hа (Нади) имеет значение: родственник (кровный), сородич; (Н)анан брат (двоюродный). В эвенском языке Нани также означает родственник (кровный, близкий). Интересно отметить, что слово hан в эвенском языке также имеет ряд значений: «родиться похожим на умершего родственника», «появиться на свет вместо умершего родственника»; hанилат - иметь кровных родственников [там же].
Лингвокультурологический анализ позволил выделить шаманский слой значений слова ханян (Нанян): идол - кукла - предок - душа - тень - отражение - изображение покойника - призывание и возвращение души.
Итак, слово «ханян» включало в себя представления, связанные с миром предков и выступало своеобразным маркером между миром живых и мертвых. У ряда групп эвенков «ханян, хэян означало духа предка, в т.ч. предка, призвавшего своего потомка к шаманскому служению и ставшего его покровителем» [13, с. 420].
Интересно отметить, неопубликованные данные Г.В. Ксенофонтова, касающиеся архаических представлений эвенов о душе умершего шамана. В его материалах мы нашли сообщение тюгясирского эвена П.А. Шадрина, в котором рассказывается следующее: «В старину наши предки, когда умирал знаменитый шаман, делали его сайтаном: в день смерти шамана строили новую крепкую деревянную урасу ("гнездо"), внутри которой сжигали с шамана все его мясо, оставляя только скелет, внутренности выбрасывали, скелет вываривали и вычищали, а мясо по кускам коптили, скелет одевали в одежду парадную, в глаза вставляли бусы и вот сайтан был готов. Держали одетого сайта-на в особой части урасы в "биНике " (в колыбели), делали ему подношения и угощали табаком, вздувая дым в то месте, где он сидел. При переезде возили его на особом олене. Во всех своих важных делах спрашивали у сайтана совета, качая "биНик", в котором он сидел. Ответ угадывали по его движениям. Копченое мясо шамана делили тунгусы его рода и хранили как святыни».
Итак, ритуальный текст тюгясирских эвенов посвящен изготовлению особого божества - духа умершего шамана. Интерес вызывают представ-
ленные в обряде креационные символы, связанные с рождением новой души: новая ураса (деревянное жилище), нарядная одежда, колыбель, а также образы души: дым, особый олень, раскачивание колыбели (младенец).
Мифологический фонд сохранил представления о душе как о предке, где душа выступала в образе белого оленя - посредника между мирами. Позднее с развитием шаманских религиозных представлений у северных тунгусов место предка занял дух знаменитого умершего шамана. «Сайтан» выступал в роли «предка», который мог соединить свой род с мифической родовой территорией и родовым деревом, где зарождались души людей.
Таким образом, рассмотренные оппозиции смерть / рождение, младенец / предок, огонь / дым, мясо / кость, раскачивание (правое / левое) - все эти символы «перетекают» по полю культуры и организуют подвижную знаковую систему традиционной картины мира.
Душа бэен. Традиционные воззрения северных тунгусов о бэен были связаны с телесной душой. Так, когда душа оми проникала в женскую утробу (оме - матку), там возникали человеческое тело и его телесная душа бэен. Эта душа всегда находилась в теле человека и никуда не удалялась до тех пор, пока человек жив. Как полагали эвенки, она до такой степени слита с телом и неотделима от него, что неуловима для глаз и не может быть воспринимаема иначе, как в облике тела человека. Все физиологические отправления организма связывались обычно с деятельностью этого телесного двойника человека [3, с. 110].
Проведенный сравнительный лингвистический анализ показал, что слово бэйэ у тунгусоязычных этносов включает широкий круг символических значений, кроме главных - «человек», «тело»: эвенк. бэйэ: 1) человек; 2) мужчина; 3) самец; 4) муж; 5) личность; 6) тело; 7) обращение (к мужчине и женщине); 8) поколение; 9) век (примерно 75 лет); эвен. бэй: 1) человек, существо; 2) мужчина; 3) самец; 4) муж; 5) лицо, личность; 6) тело, туловище; сол. бэи ~ бэйэ: человек; орок. бэйэ: 1) тело, туловище; 2) тушка (зверька); 3) ствол, стебель; нан. бэйэ: 1) тело, туловище, корпус, фигура; 2) сам; 3) личный, собственный, родной; ма. бэйэ: 1) тело, плоть, туловище; 2) жизнь, существо; 3) личность, особа; чж. Ьв]в(п): 1) тело, организм; 2) личность и т.д.; бэе: 1) тело, организм; 2) личность, особа; 3) рост; 4) здоровье; 5) сторона, берег [17, с. 122].
Бэй: 1. 1) человек; 2) мужчина; 3) муж; 4) лицо, личность; 5) самец; 2. человеческий; илкан бэй одай - возмужать, стать взрослым [18, с. 41].
Итак, глубинная семантика слова бэен отражает архаичный мировоззренческий фонд тунгусо-маньчжурской картины мира: человек - тело -мужчина - муж - самец - ствол - стебель - рост - здоровье - личность - обращение - жизнь - поколение - родной - берег.
Характерной особенностью является отождествление Человека и Природы, связь мира людей с миром природы посредством рождения растений и зверей, а также формирование социально-духовных понятий «здоровье»,
«личность», «поколение», «жизнь». Более того, в имплицитной форме здесь можно говорить и о складывании социальных бинарных оппозиций «мужское / женское», «родное / чужое», «природное / культурное».
Соотнесение телесной души бэен с образом берега, возможно, связано с представлениями о временном пребывании человека на земле и уходе в мир мертвых по реке.
По традиционным представлениям эвенков и эвенов, когда бэен умирала, тогда умирал и человек. Покойника клали на могильный помост в укромном уголке тайги и снабжали его «в дальний путь» всем необходимым для продолжения бытия в потустороннем мире. Могильный помост осмысливался при этом как плот или лодка покойного. На нем, полагали тунгусы, «умерший поплывет по мифической родовой реке, направляясь к родовому поселению мертвецов-сородичей» [3, с. 111].
Интересно отметить, шаманский обряд (камланье) - анан - проводы телесной души умершего в мир мертвых у эвенков. Смысл этого обряда сводился к следующему: «отделившуюся» от тела бэен шаман «увозил» на могильном плоту-помосте в мэнэен мертвецов сородичей, т.е. в стойбище без-оленных, «сидячих» охотников. Это стойбище, как полагали эвенки, находилось в нижнем мире (хергу буга), в устье мифической родовой реки. Затем шаман возвращался на землю живых людей, в средний мир (дулу буга), а вход из одного мира в другой загораживал особой изгородью из шаманских духов-сторожей [там же].
Что касается ханян, то она, по мнению эвенков, став невидимой, удалялась тотчас же от тела покойного, и принимала новое качество, подчеркнутое ее новым названием «оми», уходила к истокам мифической родовой реки и поселялась там в особом жилище душ оми - в омирук (досл. «вместилище душ оми»). В этом большом коллективном жилище родовых душ оми и жили бывшие души ханян умерших сородичей [4, с. 58]. Итак, из этого жилища омирук душа оми улетала в мир людей и падала через дымовое отверстие чума, чтобы родиться заново.
Этнографические сведения о душе бэен у эвенов Якутии помогают осмыслить архаичные представления на современном материале. Душа «бэен» (земля-душа) у эвенов символизировала телесное, материальное начало в человеке, все физиологические отправления организма связывались с деятельностью этого телесного двойника человека. После смерти человека телесная душа «бэен» уходила в мир мертвых - буни по реке мертвых энде-кит, а воздушная душа - «ханян», т.е. его тень, отражение, растворялась в воздухе. Мать-душа «оми» уходила на вершину мифической родовой реки - тэгэн окат дэрээндулэн, в родовое вместилище душ - омирук, которое находилось на вершине шаманского космического Мирового дерева [1, с. 33].
Таким образом, в религиозных верованиях эвенков и эвенов существовали сложные представления о цикле перевоплощений человеческой души. По их воззрениям, она совершала своеобразный круг и возвращалась обратно в мир людей, т.е. рождалась заново: Верхний мир - оми (душа) = ханян (видимый двойник души, тень) - земной мир - огонь домашнего очага - рождение - бэен (телесная душа) - жизнь - смерть - уход ханян умершего = оми в верхний мир, к истоку мифической родовой реки - уход бэен в мир мертвых (устье мифической родовой реки) - погоня духа-предка за ханян - оми вверх по реке - превращение души в птицу или животное - верхний мир -оми (душа) = ханян (видимый двойник души, тень) - земной мир - огонь домашнего очага - рождение человека с телесной душой бэен.
Одной из важных характеристик образа души человека, по традиционным представлениям северных тунгусов, было посмертное существование души в качестве духа предка. Она после смерти человека странствует по мирам Вселенной и через какое -то время вновь возвращается в мир живых, совершая, таким образом, жизненный круг человека. Анимистические воззрения о душе как ранняя форма религиозных верований отражали идеологию родового мира, где природные и социальные связи носили циклический характер.
Душа маин. В религиозных представлениях эвенков, кроме душ-двойников бэен и ханян, существовала также еще и душа маин - «душа-судьба», тесно связанная с представлениями об индивидуальной счастье, удаче, судьбе человека. «Судьба эта мыслилась эвенками как невидимая для глаза простого смертного нить, которая идет от головы человека вверх угу буга (дословно - «верхнюю землю || мир || небо») прямо в руки к верховному божеству» [2, с. 111].
Интересно отметить, что, помимо человека, маин имели также все растения, которые и росли потому, что Хэвэки держал нити, тянущиеся к их верхушкам. «Каждое дерево, каждая травка и цветок имеют душу маин. Если какая-либо маин порвется, то дерево засыхает и умирает. На нижней земле хэргу все деревья и другие растения не имеют маин, потому они низки, потому и стелются по земле, а не тянутся к верху» [10, с. 111].
В Сравнительном словаре тунгусо-маньчжурских языков слово майин (у тунгусоязычных народов) имеет ряд значений: дух-покровитель, душа; эвенк. майин (маин): религ. устар. 1) дух-покровитель (хранитель душ людей и животных, ниспосылающий удачу на охоте), дух - хозяин верхнего мира; 2) охотничье счастье; 3) душа; 4) святой; 5) бог, Иисус Христос; майилкан: счастливый; эвен. майис: религ. устар. дух - покровитель шамана; нег. майин: религ. устар. дух - хозяин верхнего мира; майин эвэкэ: дух - хозяйка верхнего мира, небесная старуха; нан. майин мама: диал. фольк. дух - хозяйка верхнего мира; майин мафа: диал. фольк. дух - хозяин верхнего мира [17, с. 521].
На основе семантического анализа можно заключить, что слово маин у тунгусоязычных этносов сохраняет ключевые символические характеристики, связанные с разновременными мировоззренческими пластами тунгусской картины мира. С одной стороны, архаичные мифологические представления охотничьих сообществ: хранитель душ людей и животных, ниспосылающий удачу на охоте; охотничье счастье; дух-хозяйка верхнего мира, небесная старуха; покровительница рода, семьи, с другой - шаманский слой и поздние христианские заимствования: дух-хозяин верхнего мира, дух-покровитель шамана, святой, бог, Иисус Христос.
Важно отметить, что маин - душа-судьба, в отличие от бэен и ханян, мыслилась находящейся не в человеке, а в истоке мифической родовой реки, мумонги хокто бира (дословно «водное пространство - дорога-река»). В истоках этой мифической родовой реки находятся, полагали эвенки, прекрасные леса и пастбища. Там много зверя и птицы, озера и реки полны водоплавающей дичи и рыбы. В этой обетованной земле и живут души эвенков маин, но живут по-своему, врозь и в разном достатке: одни преуспевают, другие живут так себе [3, с. 111].
Видимо, прожитая жизнь человека была заложена в душе-судьбе маин. Если человек в среднем мире прожил хорошую, честную жизнь, то, видимо, после его смерти его душа-судьба маин также благополучно жила в той родовой мифической реке, где живут все души маин. А если человек в среднем мире жил плохо, грешил, то при смерти его душа-судьба маин в той родовой мифической реке бедствовала. Следовательно, душа-судьба маин играла большую роль у эвенков, т.к. от этого зависело будущее существование их души-судьбы маин в родовой мифической реке.
Расплывчатые представления о душе маин - индивидуальной судьбе человека, распространенные не во всех группах эвенков, неразрывность представлений о душе маин с представлением о верховном божестве (душа-судьба и божество носят одно и то же название и имеют единую функцию - определять судьбы людей) указывают на более поздний период их появления.
Вопрос о происхождении «маин» среди тунгусоведов до сих пор имеет дискуссионный характер. По мнению Н.В. Ермоловой, «понятие "маин" осмыслялось эвенками как образ человеческой судьбы, близкий, но не тождественный понятию души. По существу маин - это некая сверхъестественная сила, благодаря присутствию которой возможно существование не только человека, но и деревьев и других растений. Маин - это непосредственная зависимость человека от всемогущества духа-хозяина верхнего мира, дающего жизнь всему сущему на земле, включая людей» [10, с. 112]. Сирина А.А. считает, что представления о душе-судьбе маин близки концепту «дух» как к чему-то независимому, самостоятельному, более влиятельному и общему, чем душа.
«Это связь каждой индивидуальной души с высшими силами» [16, с. 161]. По материалам Г.И. Варламовой, у эвенков представления о душе-судьбе стали основой шаманского мировоззрения. «Поскольку охрана душ и судеб членов своего рода находилась в ведении шаманов, то именно они развили в своем мировидении представления о маин» [6, с. 75]. Итак, по воззрениям эвенков душа маин находилась не в самом человеке, а в руках верховного божества в виде нити. Примечательно, что представления о нити, как о воплощении души человека сохраняются до сих пор.
Таким образом, у эвенков и эвенов существовали представления о множественности душ человека и воззрения о душах, живших отдельно от тела. Начало рождения души, появление жизни связано с душой оми. Этот элемент души тесно перекликается с представлениями якутов о ийэ-кут («мать-душа»). Понятие ханян («душа-тень») включало в себя представления, связанные с миром предков, и выступало своеобразным маркером между миром живых и мертвых. Глубинная семантика слова ханян (Нанян, Нанан) соотносится с понятием «душа» и «предок». В понятии бэен («телесная душа») заложены разные смысловые характеристики: «здоровье», «личность», «поколение», «жизнь» и др. Более того, в имплицитной форме здесь можно говорить и о складывании социальных бинарных оппозиций «мужское / женское», «родное / чужое», «природное / культурное». Соотнесение телесной души бэен с образом берега, возможно, связано с представлениями о временном пребывании человека на земле и уходе в мир мертвых по реке. Слово маин («душа-судьба») у эвенков несет в себе ключевые символические характеристики, связанные с разновременными мировоззренческими пластами тунгусской картины мира.
Итак, лингвокультурологический анализ позволил выявить разные смысловые характеристики архаичной языковой картины мира северных тунгусов, где концепт души аккумулирует различные значения: «утроба», «творение», «произведение», «изображение», «очаг», «птица», «дух», «часть», «дым», «тень», «отражение», «двойник», «мысль», «нить», «тело», «человек», «личность», «рост», «идол», «предок», «поколение», «жизнь», «судьба», «берег» и др. Все эти символы «перетекают» по полю культуры и организуют подвижную знаковую систему по оси: начало - рождение - смерть - начало. В традиционном обществе время жизни это круг, цикличность, который не прерывался, который был полностью ритуализирован и ритмизирован. В картине мира традиционного общества из этого ритма человек не мог выпадать, потому что «я - мы» было все слито - родовое «мы». Таким образом, в традиционном мировоззрении северных тунгусов концепт души рассматривался как циклический круг «рождение -жизнь - смерть - рождение».
Список литературы:
1. Алексеева С.А. Космологические представления эвенов // Илин. -2002. - № 3. - С. 31-35.
2. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. -М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. - 107 с.
3. Анисимов А.Ф. Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма // Родовое общество. - М.: Изд-во АН СССР, 1951. -С. 109-118. - (ТИЭ. Нов. серия; Т. 14).
4. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. - 235 с.
5. Анисимов А.Ф. Родовое общество эвенков (тунгусов). - Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР им. П.Г. Смидовича, тип. «Коминтерн», 1936. - 195 а
6. Варламова Г.И. Мировоззрение эвенков: Отражение в фольклоре. -Новосибирск: Наука, 2004. - 185 с.
7. Василевич Г.М. Материалы по религиозным представлениям эвенков. 1941-1945 // Архив МАЭ РАН им. Петра Великого (Кунсткамера). Ф. 22, оп. 1, д. 37, 190 л.
8. Василевич Г.М. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская этнография. - 1975. - № 5. - С 53-60.
9. Василевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVIII -начало XX в.). - Л.: Наука, 1969. - 304 с.
10. Ермолова Н.В. Представления о душе, смерти и загробной жизни в традиционном мировоззрении эвенков // От бытия к инобытию: Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культурах Сибири и Америки: Сборник статей / Отв. ред. Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. - СПб., 2010. - С 93-158.
11. История и культура дальневосточных эвенков: историко -этнографические очерки / Отв. ред. В.А. Тураев; Ин -т истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН. - СПб.: Наука, 2010.- 334 а
12. Мазин А.А. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX - начало XX в.). - Новосибирск: Наука, 1984. - 201 а
13. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. - М.: «Сов. энциклопедия», 1990. - 672 а
14. ПМА, 2010 (Полевые материалы автора, собранные в Аллаиховском районе Якутии в 2010 г.).
15. ПМА, 2011 (Полевые материалы автора, собранные в Кобяйском районе в 2011 г.).
16. Сирина А.А. Эвенки и эвены в современном мире: самосознание, природопользование, мировоззрение. - М.: Вост. лит., 2012. - 604 а
17. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков: Материалы к этимологическому словарю: в 2-х т. / Отв. ред. В.И. Цинциус. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние. - Т. 1. - 1975. - 672 с.; Т. 2. - 1977. - 992 с.
18. Цинциус В.И., Ришес Л.Д. Эвенско-русский словарь. - Л.: Учпедгиз, 1957. - 276 с.
РЕАЛИЗАЦИЯ КОНЦЕПТА «АЙЫЛ^А» [ПРИРОДА] В ЭПИЧЕСКОЙ ПОЭМЕ «ЭЛЭС БООТУР» И ЕЕ ПЕРЕВОД НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
© Иванова К.З.*
Северо-Восточный федеральный университет, г. Якутск
Данная статья посвящена рассмотрению концепта «айыл§а» [природа] в эпической поэме Петра Оготоева «Элэс Боотур» на якутском языке и ее переводе на английский язык. Стоит отметить, что данная работа является только частью оригинального исследования реализации концепта «айыл§а».
Ключевые слова концепт, айыл§а, природа.
В связи с переходом лингвистических исследований на новую парадигму - антропоцентрическую, возникают такие науки как лингвокультуроло-гия и когнитивная лингвистика.
Одним из важных явлений в лингвокультурологии считается - концепт. Вслед за Воркачевым Сергеем Григорьевичем в данном исследовании под концептом понимается «единица коллективного и индивидуального знания, имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой» [2, с. 51-52].
Основным методом при исследовании концептов является концептуальный анализ, который будучи подобием предпереводческого анализа, позволяет проникнуть внутрь текста в его когнитивые и эмоциональные слои [1, с. 35]. Концепт является ключом для адекватного восприятия содержательной стороны произведения и его эмоционально -оценочной части за счет содержащегося в концепте этнокультурно обусловленного эсте-тико-смыслового кода.
В эпической поэме «Элэс Боотур» концепт «айыл^а» [природа] является одним из базовых.
Концепт айыл^а был нами соотнесен к этноспецифическим концептам-регулятивам, т.к. данный концепт несет этнокультурную специфику: айыл^а
* Магистрант кафедры Английской филологии.
