CC BY
62
УДК 1751
Т. А. Кошемчук, Е. П. Дыхнова"
МАКСИМИЛИАН ВОЛОШИН: О ПОЛЮСЕ «CONTRA» В ВОСПРИЯТИИ ЛИЧНОСТИ ПОЭТА **
В статье рассматривается негативное восприятие личности Волошина его современниками, а также анализируется одно из явлений этого ряда — восприятие его Н. К. Бонецкой как создателя неоязыческого проекта церкви Аполлона.
Ключевые слова: Волошин, антропософия, христианство, неоязычество, церковь Аполлона.
T. A. Koshemchuk, E. P. Dykhnova MAXIMILIAN VOLOSHIN: «CONTRA»IN PERCEPTION OF THE POET'S PERSONALITY
The article reviews negative attitude to Voloshin's personality among his contemporaries and as well this kind of modern phenomenon is analysed — N. K. Bonetskaya's treating of Voloshin as the creator of the neopagan project of Apollo's church.
Keywords: Voloshin, anthroposophy, Christianity, neopaganism, the church of Apollo.
.. .мне хотелось бы знать твое впечатление подробнее,
не только за, но и против.
М. А. Волошин — Е. А. Фельдштейн
Восприятие читателями и слушателями волошинских идей под знаком «contra» самому Волошину с ранней юности казалось позитивным: это было для него нечто лучшее, чем молчаливое и безразличное согласие; протест, несогласие, негодование, вызванные его мыслями, принимались им как знак неравнодушия; резкая эмоциональная реакция на его слова означала, с его
Кошемчук Татьяна Александровна — доктор филологических наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный аграрный университет; koshemchukt@mail.ru. Дыхнова Екатерина Петровна — аспирант, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук; kot_na_trube@mail.ru.
** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 16-34-00032.
232
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1
точки зрения, что высказанные им мысли задевают человека, входят в жизнь и далее действуют в душе бессознательно. О подобном Волошин говорил и писал многократно, начиная с первых парижских лет; так, например, он сообщал о своей парижской лекции, посвященной Некрасову и А. К. Толстому: «Успех был полный: т. е. вся русская колония только и делает, что ругательски ругает меня» (письмо Е. С. Ляминой 16/29 января 1902 г.) [3, т. 8, с. 698]. В этой шутливой фразе действительное довольство результатом: «главным образом тем, — пишет Волошин, — что мне удалось всколыхнуть русских студентов и заставить их волей или неволей познакомиться и заинтересоваться насущными вопросами Европейской мысли» [3, т. 8, с. 699]. Постепенно, однако, накапливалась усталость от отрицательных отзывов и их практически-жизненных последствий для автора, жившего литературными гонорарами, но и в 1915 г., в иной тональности, мысль варьируется — по поводу неприятия «Ликов творчества»: «Для моего литературного самолюбия, если хотите, это скорее даже лестно». Но далее, увы: «.. .с точки зрения возможности иметь газетную работу (единственная, которая может дать какой-нибудь заработок) — убийственно» [3, т. 10, с. 291]. Очевидно, что эта позиция, которую Волошин многократно высказывал, — его удовлетворение отрицательным восприятием, явная, вне всяких самолюбивых оттенков, радость по поводу читательских возмущений — задевали рассерженного собеседника еще сильнее, так что неприятие нарастало. Объяснением загадки волошинского удивительного добродушия по отношению к неприемлющим его мысли стало словцо «парадокс», казавшееся исчерпывающим: это все Ваши парадоксы... — стоило собеседнику поэта сказать так, и мысль, тревожащая своей самобытностью, как будто обезвреживалась для сознания и оставалась, по Волошину, лишь в глубинах души, внесознательно ведущей свою незаметную работу. И эта работа — здесь мысль поэта созвучна высказанным Рудольфом Штейнером — значима для будущего, для будущей жизни. Это одно из сближений, изначально привлекших Волошина к антропософии: восприятие им идей как реальной действующей силы, более существенной, чем поступки и слова. Подобные созвучия его со Штейнером дали ему основание сказать: «.и до встречи с антропософией мыслил исключительно ее категориями и впредь буду мыслить не иначе» [3, т. 10, с. 349].
На внешнем плане возмущение современников идеями поэта и всей его странной сущностью связывалось с его всеприятием, интересом ко всему и сразу и позднее выражалось в воспоминаниях — в высокомерном тоне, в легком презрении, в спасительной иронии. Подобного немало в воспоминаниях о Волошине тех, кто знал его в первой половине жизни. Например, у Ходасевича: «великий любитель и мастер бесить людей» [4, с. 147]; у Бенуа: «я искал правду, а он играл в детские игры» [4, с. 342]. В контексте неприятия подобное раздражение — лишь симптом личной задетости непонятным и непонятым, подчас в глубинах души ощущаемым как нечто значительное. И, возможно, здесь отвергаемые мысли действительно могут тайно действовать в душе собеседника. Но есть и иное неприятие, когда полюс contra проявлен глубинно — как судьба, когда корни его прорастают кармически и дают последствия непреодолимые — такова ситуация неприятия Волошина Маргаритой Сабашниковой. Именно она, лучше всех знавшая Волошина, оставила самые
резкие отзывы о нем — первого периода: «Честный безукоризненно в жизни, он в искусстве — шарлатан» [3, т. 9, с. 602]. Волошин понимал, что она считает его позицию недостаточно антропософской, его взгляды отвергает подчас как не соответствующие тому, что она принимает за антропософскую истину («...когда с ней говоришь и высказываешь ей свое, то чувствуешь, что она все сравнивает с тем, что она считает верным, незыблемым и единственным, и без всяких колебаний отвергает то, что не ортодоксально» [3, т. 9, с. 420]), а по сути не приемлет главное в строе его души («Все, что во мне, ей чуждо и далеко» [3, т. 9, с. 420]). И здесь раздражение коренится глубоко и расхождение непреодолимо, здесь судьба и жизненная драма.
Наконец, наше время являет и нечто иное — позиция contra проявлена как задача обличения воинствующим и высокомерным сознанием, не стремящимся к пониманию и не скупящимся на домыслы. Это обличения Волошина — в язычестве, в создании церкви Аполлона, в сектанстве, в сатанизме (вкупе со всеми представителями Серебряного века) — с позиции, декларируемой как православная. Последнее весьма прискорбно, ибо жесткий морализм и догматизм, пусть и православно окрашенный, не имеет никакого отношения к православию, как не имеют отношения к нему бездоказательность и некомпетентность. В данной статье значительное внимание и будет уделено именно этому последнему феномену, речь пойдет об обличениях Волошина Н. К. Бонецкой, занимающих особенное место в потоке восприятий под знаком «contra» — по надменности тона и бездоказательности обвинений. Конечно, все варианты неприятия во многом схожи в причинах раздражения, и при огромной личностной разнице смыкаются — в догматичности, будь то позиция советская, антропософская или православная. Догматический подход не позволяет видеть и понимать другое и любое несхожее подвергает жесткой процедуре редукции, сведения к знакомому по противоположности . Вот иллюстрация к сказанному — из письма Даниила Жуковского к Е. К. Герцык 1930 г.:
В 8 часов утра я подходил к Коктебелю. Я боялся, в каком состоянии застану Макса и его дом. Какова же была радость, когда все оказалось по-прежнему. <.> и когда я входил, я прежде всего услышал голос Макса, который объяснял кому-то: «Но ведь для того, чтобы описать эпоху, мало ее пережить, надо еще и забыть ее! Ведь процесс забвения есть процесс усвоения».
О! Это был знакомый, любимый, все тот же парадоксальный Макс.
Я сразу обрушился на него с изложениями всех моих новых теорий.
— Вы стали слишком догматичны. Вы стали говорить «законами», — объявил Макс.
— Но разве я не прав?
— Конечно Вы правы! Вы совершенно правы, Вы сами поражены тем, что Вам открывается. Вы этому отдаетесь со всем своим темпераментом! Как же Вы можете быть не правы?
— Конечно не могу! Так Вы со мной согласны? Вполне?
— Нет, не согласен. Это для меня слишком догматично.
— Но ведь я прав!
— Вы совершенно правы, но я с Вами не согласен.
— Боже мой, с чем же Вы согласны?
— С творческой ложью [5, с. 227].
Именно творческая ложь, или мифотворчество, т. е. правда особого рода, была стихией Волошина, основой его мудрости и его поэтической и жизненной продуктивности. И во второй половине жизни у Волошина изменится не подход, не отношение к жизни, но лишь его основная тема. И характерно то, что неприемлющие современники, раздраженные Волошиным первой половины его жизни, когда он представал слишком всеприемлющим, слишком широким, слишком радостным и... легковесным, несерьезным, даже безличным, — совсем иначе, чем прежде, пишут о Волошине позднем, меняют, подчас радикально, свое отношение к нему: здесь глубокое уважение, порой с оттенком изумления, здесь осознание его единственности — в осмыслении русских трагических событий, и мысли Волошина о революции, его стихи о России вызывают глубокое приятие, как и он сам, его личность этого времени. Различает это изменение и Маргарита Сабашникова, уже в недоверчивом изумлении: «Откуда вдруг у него все русское?» Или А. К. Герцык о послереволюционных стихах: «.Вы чувствуете совсем иначе, чем когда были в Париже. у Вас появилось чувство родины, и это так дорого и делает Вас бесконечно нужным и близким всем нам» [3, т. 10, с. 765].
Вторая половина жизни Волошина: ради нее он выбрал свой год и час рождения, область и народ («Я не сам ли выбрал час рожденья...»), так что первая была — подготовкой, таковой им осмыслялась. Мировая война стала явным рубежом для поэта, только что миновавшего свое тридцатипятилетие, и началом шестого семилетия жизни, означенного в автобиографии, данной по семилетиям, словом «Война», и теперь в его судьбе и душе действуют новые закономерности и новые силы. Вторая жизнь являет другие стихи — и как будто другого человека. Это отмечают все пишущие о Волошине, и современники, и потомки. Но не желает этого знать современная воинствующая православ-ность в лице Бонецкой, исходящая из «элементарных» и «простейших» представлений о православии, преподнося Волошина так, как будто аполлонический «проект» и есть последнее слово Волошина.
Возвращение Волошина в русскую литературу в позднесоветское время открывает полосу глубокого интереса к его личности и творчеству. Его внешняя биография, благодаря трудам В. П. Купченко, исчерпывающе изучена, его труды в значительной мере опубликованы. Творчество поэта шаг за шагом постигается в трудах литературоведов; его миросозерцание также постепенно приоткрывается, особенно в ряде антропософских исследований. Как и прежде, в начале XX столетия, в начале XXI Волошин тревожит и вызывает недоумение своей многогранностью и инаковостью... «Макс, скажи имя свое!» — сон с этими словами снится его матери Елене Оттобальдовне Волошиной, и слова эти повторяет глубоко понимавшая его А. М. Петрова, его верный друг на всех путях: «Мы все Вас решаем, как загадку, и все никак решить не можем. В самом деле: — Кто Вы? Что Вы?» [3, т. 10, с. 418]. И вот полярные ответы наших дней. Г. Ф. Пархоменко: великий христианский посвященный русской культуры. Н. К. Бонецкая: неоязычник и ницшеанец.
Книги Н. К. Бонецкой о Серебряном веке переполнены подобными категорическими оценками: весь Серебряный век есть сектантство с его худшими признаками, реанимация язычества, люциферизм, борьба с христианством,
внедрение в него дионисизма, создание новой религии, культа Диониса и новой церкви. И если подобные обвинения в адрес Вяч. Иванова периода Башни как-то отвечают давней и назревшей потребности на фоне сплошной и навязчивой апологетичности, то Волошин взят здесь, скорее, заодно, попутно. Впрочем, и Иванов у Бонецкой сведен лишь к периоду Башни и «глубинам сатанинским» [1, с. 302]: как будто поэт и неудавшийся оккультист Башни с его «дионисическим проектом» — это и есть единственный и подлинный Вяч. Иванов.
Причем в нападении на православие и в подрыве, в антихристианстве и в создании языческой религии обвинены у Бонецкой все: Иванов, Волошин, Белый, Флоренский, Шестов, Бердяев, Булгаков, наконец, — Р. Штейнер. И у всех — «проекты»: как будто они и впрямь создавали «проекты» — «проекты» новой религии и церкви и «проекты» разрушения христианства... Стоит обратить внимание на критический стиль, на многократно повторяемые уничижительные: они все провозглашают, заявляют, полагают, их не устраивает традиционно-христианское..., они не поняли, ухитрились истолковывать люциферизм как христианство, кому-то важно состряпать миф, у кого-то дурацкое мероприятие и похабный балаган... Они хотят вытеснить церковную мистику, привить православию дионисизм и т. д. и т. д.
Пробный камень — Рудольф Штейнер: можно ли воспринимать всерьез критика, который утверждает, что для обвинения в люциферизме «достаточно заметить», что в скульптурной группе Штейнера — «изображен и Люцифер» [1, с. 389]! Речь идет о штейнеровском Человеке, стоящем между Люцифером и Ариманом и противостоящем обоим духам зла. Так ведь и в иконе будет «достаточно заметить» с той же целью, что на ней изображен рядом со святым Георгием — и дракон. Вся христология Штейнера сводится Бонецкой к только и замеченному ею и многократно повторяемому в отрыве от контекста, что Христос есть великий дух Солнца, а антропософия в целом — к одному из вариантов осуществления ницшевского «проекта» Сверхчеловека, или же к приватному язычеству, — это саморазоблачительные утверждения критика, не потрудившегося освоить критикуемое. И если браться за перечисление ошибок, неточностей, непониманий и прямых извращений, стоит — или не стоит — вести спор чуть ли не с каждым утверждением, не остережется же автор высказывать такие ни на чем не основанные суждения, как, скажем: Штейнер говорил об утрате человеком самосознания в посмертии... Подобное объяснимо только незнакомством с материалом. И стремлением говорить кратко и упрощенно [2, с. 414], — кратко не получилось, а упрощенно — сверх меры, собственно, как и в том, что приписывается Е. К. Герцык: она, по Бонецкой, не дочитала штейнеровские драмы-мистерии, но глубже всех поняла их сущность. Видно, и сама Бонецкая: не дочитала, но, без сомнения, глубже всех поняла.
И если я как читатель соглашаюсь с некоторыми обличениями Бонецкой в адрес Вяч. Иванова, хоть и удивляюсь их тону, то я же и расплачиваюсь в других главах: все, Соловьев, Шестов, Булгаков, Флоренский, Волошин, Белый — все создатели «постницшевской» церкви, в конечном итоге сектанты и сатанисты, все, кроме Бонецкой, не поняли и злонамеренны. Стоит ли оспаривать такое: Волошин взыскует сатори, или: этот парень, Волошин, наи-
вен до бесстыдства (буквально так! — [1, с. 312]), и «не столь важно», пишет Бонецкая, «такой или несколько иной» был у него ход мысли: почему бы только Дионису из двух воскрешенных братьев «дано обрести реальную — культовую жизнь на русской земле?» — надо же устроить и культ Аполлона! Так будто бы рассуждал Волошин, когда он хотел «подарить России Аполлона» [1, с. 54], который для него — так от лица Волошина утверждает Бонецкая — был тождественен Христу! Разумеется, «проект» Волошина создать аполлоновский культ на Руси и идея тождества Аполлона с Христом — чистейшая выдумка Бонецкой, просто клевета, от первого до последнего слова. Как и сообщение о его «душевной болезни — меланхолической депрессии» [2, с. 420] — у Волошина, самого радостного человека в России! — таким видели его современники. И все критикуемые как ницшеанцы, третируемые с поразительной безответственностью — «от Мережковского до Свасьяна», все подались «коллективной (! — Т. К.) загипнотизированности» образом Заратустры, и это говорит «о возможности коллективной завороженности обликом вождя» [1, с. 30]!
Но стоит остановиться подробнее на кратко обозначенных выше обвинениях в адрес Волошина. Ведь должно же на чем-то основываться приписывание Волошину совершенно серьезного намерения создать на Руси церковь Аполлона! Глава «Аполлон Мышиный» в книге Бонецкой «Дух Серебряного века» посвящена известной статье Волошина об Аполлоне. Ему предпослана часть, варьирующая основной тезис: «Волошин чувствовал себя призванным к созданию новейшего культа Аполлона!» [1, с. 54]. В полной аналогии с Вяч. Ивановым. эта параллель, вероятно, и вдохновила обличительницу. Тезис звучит и так: «Отношение Волошина к Аполлону, как и Иванова к Дионису, было религиозным..» [1, с. 55]. Или: «Итак, для Иванова Дионис — это Христос; для Волошина же, по-видимому, несомненно аналогичное тождество Христа с Аполлоном» [1, с. 55]. Метод автора весь в этом: «...по-видимому, несомненно.». Сначала дается по-видимому, т. е. личная выдумка, причем автору ее не важно, так или иначе думал Волошин, затем звучит: несомненно: несомненно, это неоязычество. Характерно и «итак». Читатель (несомненно или по-видимому) обратит внимание, что перед итак должны бы стоять аргументы, на основании которых и делается вывод, но — ничего подобного: кажущийся вывод есть не что иное, как ложная посылка. И чего стоят умственные процедуры, как, например: если для Штейнера Христос — это «великий солнечный дух», а Аполлон — бог Солнца, то «тождество его с Христом для подобного воззрения выступает с полной очевидностью» [1, с. 55]. Эта полная очевидность в приведенном пассаже — шедевр безмыслия. Да, автору удалось усвоить связь Христа с Солнцем из текстов Штейнера, но для серьезного понимания, для прояснения этого тезиса, звучащего в этой форме нарочито примитивно, требуются изрядные выкладки из всего штейнеровского творения, из целого антропософии, и без этого тезис звучит как фальсификация. А далее Бонецкая на основании одного лишь этого признака — связи с Солнцем — утверждает тождество Христа и Аполлона для Волошина, да еще с полной очевидностью! Разумеется, ни Штейнер, ни Волошин никогда не утверждали ничего подобного. На что же ссылается Бонецкая? Волошин будто бы «мог черпать» это (эту бессмыслицу, приписанную ему Бонецкой) в «эзотерических учениях»,
ибо был «знатоком древнего и нового оккультизма» [1, с. 54]. Да, Волошин им был, именно знатоком, и поэтому он никак не мог ОТОЖДЕСТВЛЯТЬ Аполлона с Христом.
Волошин хотел устроить религиозный КУЛЬТ Аполлона на Руси? Это было его «проектом»? имело характер «религиозной программы»? говорит о его «неоязыческом проекте» [1, с. 62]? Волошин совершал в своем доме квазирелигиозные обряды, жертвоприношения Аполлону? Эти нелепости, высказанные Бонецкой, не могут быть подтверждены ничем — ни волошинскими текстами, ни воспоминаниями современников. Они и не подтверждены. И при пересказе волошинского трактата об Апполлоне Сминфее ею не приводится ни слова об этом. Бонецкая делает свои фантастические выводы, основываясь на ОДНОМ волошинском слове «КУЛЬТ» из письма к Маковскому 15 августа 1909 г. по поводу программы журнала «Аполлон». Вот эта единственная цитата, на которой базируются все измышления (см. [1, с. 53], где читаем: «Цит. по примечанию 12 к статье Волошина «Аполлон и мышь» (А. М. Березкин // Волошин М. Лики творчества. Л., Наука, 1989. С. 625.»):
Я вижу свою (и нашу) задачу не в том, чтобы исследовать древние культы Аполлона, а в том, чтобы создать новый — наш культ Аполлона, взявши семенами все символы, которые мы можем найти в древности. И для нас они, конечно, получат новое содержание.
Так культ аполлонийского начала в противовес дионисийскому оказывается для Бонецкой религиозным КУЛЬТОМ — она прочитывает это слово именно так, как проговорку, оно для нее как вспышка света, и далее — восстанавливает, как ей кажется, совершено серьезный волошинский (в действительности никогда не существовавший) проект! Проект новой религии, аполлоновской, и — таково «открытие» Бонецкой — наполненной оккультным антропософским содержанием, так что Волошин, оказывается, проектировал создать в этой новой церкви «аполлонийское посвящение» [1, с. 60], «вполне серьезно размышлял о возможности создания нового культа Аполлона, как это следует из приведенного выше его письма к Маковскому» [1, с. 61]! Следует ли все это из приведенной фразы письма?
Волошин в письме говорит о филологической проблеме, ибо его критики, И. Ф. Анненский и А. Волынский, не встречавшие ранее эпитет Ноготе^п, с недоверием восприняли статью в ее филологической части. Но Волошин в этом письме прежде всего отстаивает свое право не заниматься собственно филологическими изысканиями: «В мифологии я ищу идейных символов и комбинирую их согласно тому, как это мне кажется удобным. Поэтому вопрос о верности филологических построений относится только к основному имени Ноготе^п». Далее Волошин доказывает, что «такой эпитет Аполлона существует», ссылаясь на В. Рошера [3, т. 9, с. 476], но не считает подобные обсуждения существенными. Именно здесь и звучит приводимая Бонецкой цитата из письма, после которой следует: сопоставление имен Аполлона для современной мысли может сказать многое. Волошин именно сочетает разные эпитеты — вождь времени, вождь муз, — и из столкновения их расцветает его собственное — его культ Аполлона: культивирование любимой мысли
о связи различных искусств с прошлым, настоящим и будущим, и особенно значимая для него идея: искусство слова действует в стихии будущего. Этот культ и утверждает он в своей душе, и мысль его устремлена к важнейшему в его опыте осмысления поэзии: выраженное в слове не осуществится в жизни, здесь магия воздействия на будущее, здесь искусство обнаруживает свою связь с тайной времени, которая и предопределяет: поэт творит ценой своей жизни, он без остатка может перелить себя в свое творение, и его душа полнее выражена не в событиях его жизни, но в его слове. И этот круг волошинских мыслей замкнется позже чеканным:
.. .каждым новым Осуществлением
Ты умерщвляешь часть своей возможной жизни:
Искусство живо —
Живою кровью принесенных жертв.
(«Подмастерье» [3, т. 1, с. 217])
Нет, это не эллинские идеи — пишет Волошин в обсуждаемом письме о связи искусства и времени, — это не было выражено эллинами. Здесь то волошинское и творческое (творческая ложь), ради чего им ведется речь об Аполлоне Мышином, о вожде мгновений — и муз, и из этих символов, семян, прорастает новое содержание.
Бонецкая не интересуется этим, но ее измышления нанизываются одно на другое в безудержном полете: оказывается, по Бонецкой, что Волошин хотел не просто взять содержание этого культа из антропософии, но самой антропософии — придать «религиозный статус»! Так что «гностический опыт, освоенный ею, вводился в культовые рамки» [1, с. 62]!
Можно ли с меньшим пониманием сути дела характеризовать волошин-ское отношение к антропософии: говорить о ее религиозном понимании, и хуже — о придании ей «религиозного статуса»? Для Волошина антропософия — это ни в коем случае не религия (антропософский догматизм Маргариты Сабашниковой, по мысли Волошина, был связан именно с ее религиозным приятием антропософии), но «дисциплина мысли и понимания», «дисциплина познания» (из письма Ю. Л. Оболенской 10 ноября 1913 г.) [3, т. 10, с. 61], «новая система познания мира», «результат огромного опыта» [3, т. 10, с. 83], «человекопознание» [3, т. 10, с. 85]. Вот, к примеру, Волошин пишет в письме А. П. Остроумовой-Лебедевой 26 ноября 1925 г. о религиозном восприятии антропософии как об ошибке, речь идет о смерти общего знакомого, в последние месяцы жизни «разочаровавшегося» в антропософии: «.если бы он принимал антропософию как следует — т. е. как дисциплину познания, а не как религию, то он не "разочаровался" бы в ней и не совершил бы такого глубоко нецелесообразного и очень мучительного (духовно) акта, как самоубийство» [3, т. 13.1, с. 194].
Совершенно неверно предположение Бонецкой о том, что для Волошина поэт есть посвященный: Волошин замыслил «некий синтез (непременно некий! — Т. К.) духовного знания, религии и искусства» [1, с. 62], так что в нем в результате некоего посвящения в таинства Аполлона поэт становится именно
посвященным, одержимым Аполлоном, «принеся этому богу "в священную жертву" собственную душу» [1, с. 65] — куда уж дальше. По Бонецкой: став посвященным, обретя способность видеть аполлинийские сны, поэт постигает тайну вечности, т. е. поэзия есть «инструмент посвящения, поэт же — посвященный тайновидец» [1, с. 61].
Нет ничего более чуждого Волошину, чем подобная идея, навязанная ему Бонецкой. Он, знавший Штейнера и бывший знатоком оккультизма, никогда не смешивал столь различное. Для него угадывание поэта и знание посвященного — несопоставимы. Об этом он писал, например, в письме А. М. Петровой 2 декабря 1913 г. после прочтения штейнеровского цикла о небесных иерархиях, не соглашаясь с Маргаритой Сабашниковой в ее оценке его венка сонетов «Lunaria»: «Читая его (цикл Штейнера. — Т. К.), все мысленно спорю с ней: о "Lunaria", о ее словах, что там много напутано. Да, из цикла о Иерархиях мне раскрылась совсем иная картина звездного мира и Луны, в частности. Но в то же время явилась возможность посмотреть со стороны на написанное мною. И меня удивляет там не напутанное, а то, что многое было угадано. Ведь если писать стихи, зная все, то тогда только адепты имеют право писать стихи. И это тайная мысль Амори», — прерывая цитату, стоит сказать, что тайная мысль Маргариты Сабашниковой, с которой ни в коем случае не может согласиться Волошин, есть явная мысль Бонецкой, которую она выдает за волошинскую: поэт есть адепт тайного знания. Далее же у Волошина: «Но для адептов раскрыты более важные виды творчества. Стихи пишутся не о том, что знаешь, а о том, что чувствуешь, о чем догадываешься. Они говорят не об объективной истине, а о том, что переживает и познает мое "Я" на одной из промежуточных ступеней». Волошин не считает себя адептом тайного знания, но учеником, и к тому же поэтом — лишь поэтом. Адепту же дано высшее, чем поэзия, творчество. «Вот я теперь знаю об устройстве вселенной больше. Но ведь этого знания я не могу вложить в стихи. Я знаю из учебника (потому что этот цикл — учебник — первоосновы, которые Д<окто>р должен объяснять слово за словом). Но нельзя же учебник перекладывать в стих. Когда это приобретенное знание принесет плоды — тогда явится новое творчество — но и оно будет стучаться туда, в ту область, которой я еще не знаю» [3, т. 10, с. 78-79]. И не раз еще Волошин объяснит это: посвященный несет знание, поэт же устремляется в эту же область — «порывом интуиции сердца» [3, т. 10, с. 85], и подчас у поэта «горит» то, что подробно изъясняет знающий.
Теперь о том, что думал Волошин — именно Волошин, а не Бонецкая за него — об Аполлоне, точнее, об аполлоническом начале в творчестве, ибо богом как таковым Аполлон для Волошина не был, он был — демоном, в том смысле, в каком вообще для него, как и в христианской традиции, античные боги — демоны. О своем отношении к аполлоническому началу он пишет в письме С. К. Маковскому в апреле 1909 г., в котором он предлагает свои формулировки, обсуждая вариант манифеста для первого номера журнала «Аполлон»:
Задача «Аполлона» уяснять и развивать неизбежные для русского искусства
стремления к Аполлоническому началу творчества.
Далекий от «академизма» и от косности школ, давая простор всем новым устремлениям художественной мысли, «Аполлон» будет называть своим только строгое искание красоты, только свободное, стройное и ясное, только сильное и жизненное искусство, стоящее за пределами болезненного распада духа и лженоваторства [3, т. 9, с. 435-436].
Никаких религиозных задач в обращении к аполлонийскому началу в творчестве Волошин не имел в виду, даже если это строгое искание красоты и ясного искусства и возводил в культ. И стоит повторить: возводить нечто в культ не значит создавать на Руси новый религиозный КУЛЬТ ради подрыва христианства.
Сама тема аполлонического и его культивирования в противовес диони-сийскому, возникшая у Волошина в тот же период в беседах с А. В. Гольштейн, ранее уже актуализировалась у С. Маковского в стремление создать журнал «Аполлон», художественное издание, а вовсе не церковь бога Аполлона на русской земле, и имя Аполлона должно было быть «и программой, и боевым кличем против Диониса» [3, т. 9, с. 439], против дионисийства, которым, как это прозвучало в диалоге Волошина и Гольштейн, почти все пронизано в новейшем русском искусстве, но которое не свойственно было русской классике до Достоевского. В результате бесед с Маковским о журнале Волошин готов был взяться за литературно-критический отдел, а вовсе не — по Бонецкой — за создание религиозных ритуалов и посвящений. Маковский задает вопрос: «Как определить в нескольких словах, что называем "аполлоническим началом творчества"? Обратите внимание именно на это выражение» [3, т. 9, с. 446], — собеседники подчеркивают сугубо эстетический подход к теме Аполлона. И словно в ответ, в одном из своих писем Волошину А. В. Гольштейн пишет, что для нее Аполлон есть гармония, порядок, простота, ясность, жизнь, внесенная в искусство, а линия «Аполлона» — это Тургенев, Тютчев, но не Достоевский.
А ведь Волошин писал еще и гимны Аполлону! Это были — обличает Бонецкая — тексты к обрядам, которые он осуществляет в своем коктебельском доме. Эти стихи — пишет Бонецкая об «Алтарях в пустыне» — «имеют характер религиозной программы» [1, с. 55]. Волошин же объясняет: это стихи — об «Аполлоне юга» [3, т. 9, с. 443], не наше северное мифотворчество, это вживание в аполлонийские переживания античных греков, например, песни, которыми они встречали весеннее возвращение Аполлона из Гипербореев [3, т. 9, с. 444]. Волошин сообщает Маковскому (о том говорит и стихотворение), что во время прогулок на закате он зажигает огонь «из прошлогодних трав и свежей полыни» [3, т. 9, с. 444] — о ужас! — к удовольствию Бонецкой: он зажигает костер — в честь Аполлона. Волошин завершает этот пассаж шуткой: «Так по мере своих сил и возможностей я тоже занят редакционными подготовлениями». Так что — ничего ужасного — эти огни из сухих трав с горьким дымом во время прогулок есть лишь «редакционное подготовление» и вхождение в образ, и стихи он писал, «стараясь постичь подлинный характер Эллинского Аполлона» [3, т. 9, с. 459), но, конечно, вовсе не ради создания религиозного ритуала.
Вот еще одно объяснение Волошина в письме А. В. Гольштейн по поводу Аполлона: «Я, конечно, не назвал бы журнал "Аполлоном", но имя уже
существовало в желании Маковского раньше, чем мы с ним разговорились. Конечно, имя "Аполлон" страшно. Да, не думаю, чтобы храм Аполлона можно было воздвигнуть в России посредством журнала.» [3, т. 9, с. 449] — и далее Волошин использует их общий с А. В. Гольштейн символический язык, говоря о русской классически ясной литературе, аполлонийской, утраченной, которую, конечно, нельзя воссоздать лишь журналом, ведь вся современность пронизана дионисийством, и потому на символическом языке и основываясь на мифологии Маковский и сотрудники (Волошин пытается обозначить общее и различное с ними) берут Аполлона не как противника Диониса, но как его завершителя.
И уж конечно, нигде в контексте разговоров о новом журнале и об апол-лоническом начале творчества не возникает и мысли об антропософском содержании: никому из участников журнала, кроме Волошина, антропософия не была близка. Но главное: антропософия нимало не нуждалась в освящении ее в культе — Волошину не могла прийти в голову подобная нелепость. Или же нужно действительно считать Волошина непроходимо наивным парнем, чтобы сочинить за него такое. этот фантастический, гипотетический, неоязыческий проект, не имеющий никакого отношения к реальному Волошину. И все это лишь на основании ложного прочтения слова КУЛЬТ — как будто это слово в атмосфере Серебряного века имело лишь одно значение церковной организации.
В заключение, говоря об этом странном полюсе contra, о разоблачении Волошина как неоязычника, отождествившего Христа и Аполлона, надо сказать несколько слов об уже упомянутом — о взыскании сатори! Как ни странно, это говорится именно о Волошине — в следующей части книги Бонецкой, обещающей читателю дать развернутый анализ эстетики Волошина. Что ж, Волошин представлен как великий комбинатор. он берет идеи Ницше, потом переходит к Штейнеру (по оценке Бонецкой — достаточно остроумно переходит), подключает Фрейда, все это он глубоко усвоил и соединяет — соединяет, как кажется Бонецкой, эти явления мысли как соединимые, в действительности же — несопоставимые по масштабу и несоединимые по духу.
Подобное комбинирование вообще есть общее место современных исследований. Когда говорят, например, об антропософии как об освоении той или иной, пусть христианской или гностической, традиции, а о Волошине — как о человеке, который основывался на том или ином учении, то судят по себе, когда, иначе как заимствуя оттуда или отсюда, вовсе невозможно рассуждать о чем бы то ни было. И тогда — ВСЁ сводится к заимствованиям, воздействиям, влияниям — и к поиску их — в любом духовном явлении. Но если понимать, то понимать антропософию как СОЗДАНИЕ одного человека, Штейнера, как результат его ПОЗНАНИЯ. А волошинскую эстетику и его поэтические идеи — как создание его творческого духа. Что же касается воздействия Фрейда и Ницше, то при серьезном подходе можно лишь упомянуть в скобках о впечатлениях ранней юности Волошина, о школе, которую проходил он в начале пути. И даже говоря о таком мощном воздействии, как штейнеровское, надо принять во внимание свидетельство самого Волошина: и до знакомства с антропософией он мыслил подобными категориями, а в ней самой обрел свои же интуиции, но данные в невиданном ранее развороте.
Выявляя волошинские будто бы комбинирования чужих идей, Бонецкая удостаивает Волошина даже похвалы: воистину прав Волошин, когда брань для него лучше одобрения («не поздоровится от этаких похвал.»). Оказывается, Волошин обогатил созданную смесь: «достаточно самобытными интуициями» [1, с. 67], обратим внимание на снисходительное: достаточно самобытными. Однако, взыскание сатори! Да, Волошин дан еще и как взыскующий сатори в одноименной части книги. И совсем неважно для Бонецкой, знал ли Волошин дзен-буддизм или нет, а если и не знал (с ее точки зрения), то мог знать — через живопись импрессионистов, связанную с восточной традицией, он ведь интересовался японской гравюрой. В параллель к подобному ходу мысли я могу привести лишь сходный шедевр. бахтинское: Достоевский мог приобщиться к карнавальной стихии — через чтение евангелий (так у Бахтина). И подобного для Бонецкой достаточно, чтобы сделать вывод, весьма косноязычный, притом выделенный курсивом, о том, что волошинский «искомый Аполлонов культ есть взыскание сатори и подобен в своих мистических основах художественному творчеству» [1, с. 91]. К этому смешению комментарии излишни.
Интересно: что сказал бы Волошин по поводу этих измышлений? Порадовался ли бы он, что подобное неприятие означает тайную задетость его идеями? Не думаю. Он знал неприятие в разных видах, обвинения различные и противоположные, но то, что он — впрочем, как и Иванов, Мережковский и прочие, — неоязычник и сатанист, разрушитель церкви, а к тому же создатель антропософской религии Аполлона Мышиного, взыскующий сатори. Волошин писал: «.я с гордостью констатирую, что: меня за 30 лет ни разу не похвалили ни в одной газете, ни в одном журнале, что я всегда был запрещен цензурой всех режимов (до интеллигентской включительно.), что меня ругали представители всех направлений. и тем не менее меня все-таки знают и переписывают» [3, т. 13.1, с. 118]. Эти «все направления» теперь пополнились еще одним, представительницей которого — «элементарного православия» — считает себя Бонецкая.
Позабавило бы это Волошина? Он стремился знать о впечатлениях и мнениях его друзей, задавал вопросы о своих стихах, когда посылал их, ценил более критику, чем похвалу, более contra, чем pro (впрочем, обоснованным и тем и другим он был не избалован). Но огульные обвинения выходят за границы этого поля — литературной критики и шире: мыслей поэта и его жизни, восприятия другими его идей, жизни этих идей уже в отрыве от личности поэта и мыслителя. То, что у Бонецкой, — вне этого поля, вне понимания другого, вне стремления к пониманию, к точному весу и верной оценке (это именно ценил Волошин в литературной критике), и вне уважения к личности человека. Да и вообще вне мыслительного, вне поэтического — здесь произвол и безразличие к истине. В волошинском опыте можно извлечь нечто подобное: однажды он отвечал большевистскому критику Б. М. Талю, прочитав его разгромную статью «Поэтическая контрреволюция в стихах Максимилиана Волошина», отвечал прямо и лично на ее ложь и обвинения, и в конце. пригласил Таля приехать в Коктебель, чтобы поговорить лично: «Узнаете по крайней мере, кто я и каковы мои стихи в действительности» [3, т. 12, с. 776]. Статью Таля он характеризует так: она представляется «.не литературной критикой, а проку-
рорским обвинением. <. ..> Силы наши не равны: Вы обвиняете, но обличаемый отвечать не может» [3, т. 12, с. 774]. И далее там же: «Ваши домыслы о моем монархизме (здесь надо читать: неоязычестве и проч. — Т. К.) — не больше чем прокурорская подтасовка. Я пишу четко и ясно, и надобно особо предвзятое мнение, чтобы вычитать в моих стихах то, что находите в них Вы».
ЛИТЕРАТУРА
1. Бонецкая Н. К. Дух Серебряного века (феноменология эпохи). — М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
2. Бонецкая Н. К. Царь-Девица: Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи. — СПб.: Полиграф, 2012.
3. Волошин М. А. Собрание сочинений. — Т. 1. — М.: Эллис Лак, 2003; — Т. 8, — М.: Эллис Лак, 2009; — Т. 9. — М.: Эллис Лак, 2010; — Т. 10. — М.: Эллис Лак, 2011; — Т. 11; Т. 12. — М.: Эллис Лак, 2013; — Т. 13, Кн. 1. — М.: Эллис Лак, 2015.
4. Воспоминания о Максимилиане Волошине / сост. и комментарий Купченко В. П., Давыдов З. Д. — М.: Советский писатель, 1990.
5. Таинства игры. Аделаида Герцык и ее дети / сост., примеч. Т. Н. Жуковской. — М.: Эллис Лак, 2007. — 227 с.
