CC BY
79
ИСТОРИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Н.К. Бонецкая
РУССКИЙ НИЦШЕ И ПУТИ ПОСТНИЦШЕВСКОГО ХРИСТИАНСТВА*
Сочинения Ницше стали проникать в Россию в конце 1880-х годов. В начале ХХ в. одна за другой выходят книги Ницше на русском языке в переводе Евгении и Аделаиды Герцык: «Утренняя заря» (1901), «Помрачение кумиров» (1902), «Несвоевременные размышления» (1905).
Русский Ницше, как отмечает автор, это коллективное создание мыслителей Серебряного века. «Экзистенциальная пронзительность текстов Ницше в глазах мыслителей Серебряного века была свидетельством его духовного - религиозного опыта; в психологически виртуозных суждениях находили пророческие истины» (с. 11). В частности, книга Шестова о Толстом и Ницше стала, по мнению автора, важным водоразделом русской мысли. «Шестов не только попытался принять ницшевский вызов традиционному сознанию, но и создал образ Ницше как религиозного учителя... Сводя по сути философию Ницше к воплю озлобившегося на всех и вся инвалида, Шестов, принявший Ницше за нового Иова, сильно упрощает реальное положение дел» (с. 14-15). Как полагает автор, главными для Шестова были ницшевский мотив революции в морали и сопряженная с ним идея «смерти Бога», которую Шестов принял как призыв к личному богоискательству.
* Бонецкая Н.К. Русский Ницше и пути постницшевского христианства // Бонецкая Н.К. Дух Серебряного века (Феноменология эпохи). - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. - С. 9-42.
Что касается Д. Мережковского, то в своем восприятии цельного феномена Ницше он поначалу идет за Шестовым, но далее их оценки расходятся. «Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, - со "святостью" Ницше Шестов связывал одну его "нравственную высоту". Между тем Мережковский возвел Ницше в ранг религиозного пророка - провозвестника нового христианства» (с. 20). Автор отмечает, что еще раньше, чем Вяч. Иванов, увлекавшийся в 1890-е годы за границей идеями Ницше, равно как и древними культами Диониса, Мережковский стал развивать проект нового возрождения - «грандиозного культурного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа - синтез христианства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выводу о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций» (там же). Для Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ницше.
Как замечает автор, если Шестов, как бы не заметив язычества Ницше, принял целиком его судьбу и личность, то Мережковский связал гибель мыслителя с «ошибками» его воззрений. «Вместе со всеми прочими русскими философами исток ницшевской катастрофы он усматривал в атеистическом credo, разрушавшем шаг за шагом душу» (с. 22).
Характеризуя в целом русскую постницшевскую мысль, автор подчеркивает, что в своей «переоценке» добра и зла она странным образом превзошла самого Ницше и сосредоточилась на апологии зла. Ссылаясь на книгу Мережковского о Толстом и Достоевском, автор особенно отмечает в качестве одного из самых кощунственных мест в ней историю расстрела Святых Даров, рассказанную Достоевским в «Дневнике писателя» за 1873 г.
Обращаясь к образу Ницше, созданному Андреем Белым, автор полагает, что его следует рассматривать в контексте духовного пути А. Белого от софиологии к антропософии. В своей статье «Настоящее и будущее русской литературы» А. Белый утверждал, что «без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства» (цит. по: с. 25). Автор уверен, что именно феномен самого А. Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постниц-шевское. «У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем
Н.К. Бонецкая
градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый в 1908 г. (статья "Фридрих Ницше") ... всерьез поставил его на один уровень с Христом. Более того, в глазах Белого Евангелие и "Так говорил Заратустра" Ницше - тексты в общем-то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие.» (с. 25-26). Белый, как утверждает автор, воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги» (с. 26). Дальнейший переход А. Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Рудольфа Штейнера автор считает закономерным. «Антропософия Рудольфа Штейнера - это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека... теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого "я", - именно в этом и для Белого заключена "эзотерика" ницшевского индивидуализа. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой» (с. 27).
Автор задается вопросом: надолго ли сохранили ницшеанцы 1900-1910-х годов верность своему кумиру? «Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше в этом смысле фигуру архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям -религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым - преломился мотив сверхчеловека» (с. 30-31). Интересна, по мнению автора, оценка Ницше Белым-антропософом, представленная в его статье 1920 г. «Кризис культуры». В этой статье А. Белый утверждает, что Ницше есть «острие всей культуры, ее вершина и конец» (цит. по: с. 31). Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной, но благоговейная любовь не мешает ему, однако, весьма жестко критиковать взгляды Ницше с антропософских позиций.
Далее автор излагает версии Н. Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества, а также идея сверхчеловечества. «Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий - Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же - анархической, революции в России»
(с. 34). Считая Ницше «великим тайновидцем», Иванов увидел в его произведениях «не догму, а руководство к действию».
Размышляя о христианстве Серебряного века, автор считает необходимым сказать о насыщенности ницшеанскими идеями и интуи-циями мировоззрения П.А. Флоренского периода «антроподицеи». Автор подчеркивает, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века. В частности, в работах Флоренского «У водоразделов мысли» и «Философия культа» человек наделен абсолютным значением в качестве «большого Человека», «воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело» (с. 37). Автор отмечает, что Флоренский в своей «антроподицее» идет по стопам В. Соловьёва. Что касается В. Соловьёва, его поздние сочинения («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона») свидетельствуют, по словам автора, о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. «Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинно-стью...» (с. 35).
Подобно Флоренскому, пишет автор, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским, по мнению автора, вряд ли будет уместно. У Булгакова нет никакого апофеоза «слепой напирающей мощи», воли к власти. «В своей бесхитростной диалектике Булгаков навстречу соответствующим тезисам всегда выдвигает антитезисы, притупляя тем самым их ницшеанское жало.» (с. 41-42). Весь творческий путь Булгакова отмечен данной «диалектической» двойственностью, - «по сути постоянным колебанием между религиозным модернизмом и аскетической традицией. Однако в своей жизненной практике Булгаков сохранил верность заветам отцов: молитвенник и аскет. он скончался, по свидетельствам близких, как подвижник-святой» (с. 42).
И.И. Ремезова
