CC BY
61
УДК 122/129
Я. В. Быстрова*
МАГИЧЕСКИЙ КОСТЮМ В РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКОЙ КАРТИНЕ МИРА
В статье представлена концепция костюма как репрезентации телесности. На примере магического костюма шамана рассмотрены символические механизмы сборки коллективного тела первопредка. Этот механизм отождествляется с символической репрезентацией космического тела рода.
Ключевые слова: костюм, ритуал, магия, символ, телесность, сборка тела, репрезентация.
Ia. V. Bystrova
MAGIC COSTUME IN RELIGIOUS AND MYTHOLOGICAL OUTLOOK
In article there is presented a conception of costume as representation of corporality. On an example of shaman's magic costume the symbolical mechanisms of assemblage of forefather's collective body are considered. This mechanism is identified with symbolical representation of space body of a offspring.
Keywords: costume, ritual, symbol, magic, corporality, body assemblage, representation.
Данная статья может рассматриваться в качестве иллюстрации к антропологической концепции костюма, в рамках которой символика костюма самым тесным образом связана с символикой телесности. Костюм, рассматриваемый в первую очередь со стороны его символических, а не утилитарных функций, всегда является репрезентацией человеческого тела. Последнее же следует понимать не натуралистически, т. е. не как тело-организм, а феноменологически, как тело, рассматриваемое в единстве со способом его восприятия, ощущения, интерпретации. Понятие «внутреннее тело», иногда используемое в специальной литературе, как раз и направлено на то, чтобы передать неразрывность субъективного и объективного в концепте телесности. Поскольку очевидно, что восприятие своего собственного тела предшествует любой
* Быстрова Яна Васильевна, кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии, искусств и гуманитарных наук, Русская христианская гуманитарная академия.
168
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2
его научной концепции, то тело-организм может рассматриваться как модус «внутреннего тела».
Костюм является культурно необходимым атрибутом отношения человека к своему телу. Он «социализирует» индивидуальное тело человека, и в то же время «индивидуализирует» коллективное тело. Поэтому когда речь идет о символической репрезентации телесности в костюме, то это не только репрезентация индивидуального тела в неких общественно и эстетически значимых формах костюма, но и репрезентация коллективного тела на материале контуров и силуэтов тел индивидов.
С точки зрения данной концепции любой конкретный исторический тип костюма является «моделью сборки» определенного типа коллективной телесности, по тем или иным причинам господствующего в пределах той или иной культурной формации. Методологический потенциал этой концепции может быть реализован в полной мере в специальных научных исследованиях в области этнографии, искусствоведения, истории культуры и т. д. Однако прежде чем применять эту концепцию в рамках различных исследовательских программ, необходимо убедиться в том, что эта концепция действительно пригодна для использования на определенном историческом материале. В этом отношении было бы целесообразно обратиться к какому-то определенному историческому типу костюма и показать, как предлагаемая концепция работает. Распространено представление, что наиболее наглядным образом символические функции представлены в костюме, специально предназначенном для исполнения магических и религиозных ритуалов. Далее мы такой костюм будем называть магическим, используя это именование в более широком значении. Ключевая проблема при обращении к магическому костюму будет заключаться в определении того типа телесности, который собирается через реализацию магических функций костюма. В данном случае мы ограничимся примером костюма шамана, который позволяет представить механизм сборки коллективного тела наиболее наглядно.
Но прежде чем обратиться непосредственно к ритуальному костюму шамана, следует принять во внимание тот факт, что многие его элементы могут быть истолкованы вполне прозаически, и утверждение о магическом смысле этих элементов может показаться кому-то чрезмерно сильным. Тем не менее, более внимательный взгляд на данные элементы всегда убеждает в их магическом предназначении. Для примера можно взять такой древнейший элемент человеческого костюма, как сумка. У племен Западной Африки сумка, или «борфима», имеет ярко выраженное магическое значение и в наши дни [3, с. 44-45]. Внешний вид ее вполне обычен, это средних размеров сумка, по краям украшенная бахромой. Однако у многих жителей Западной Африки «борфима» является знаком принадлежности к обществу людей-леопардов, самому загадочному из тайных обществ Африки [5]. Этнографам известно, что члены этого общества наделяются, кроме всего прочего, и властью вершить правосудие. Согласно легенде, если кто-то нарушил законы и обычаи племен, то глава этого тайного общества «превращает» одного из его членов в леопарда, чтобы он мог наказать виновного. Через несколько дней нарушителя находят мертвым, причем создается полная иллюзия, что он погиб в схватке с хищни-
ком. Для этого «превращения» совершенно необходима борфима. В ней хранятся ритуальные предметы, но какие именно, никто не знает. Положив руки на «борфиму», глава людей-леопардов произносит заклинания, и после этого избранник превращается в свирепую пятнистую кошку. На борфиме также присягают вновь принятые члены общества, обещая, что не выдадут секретные знания. Сумка является также непременным атрибутом целителя — «мганга», с которым европейцы знакомы в первую очередь благодаря роману Жюля Верна «Пятнадцатилетний капитан». Его сумка может быть сделана из кожи и меха или лыка, она всегда увешана амулетами, фетишами, мешочками с целебными снадобьями. Саму сумку можно открывать только со специальными заклинаниями, и никто кроме хозяина не имеет права до нее дотрагиваться. Согласно представлениям африканцев, в сумке живет дух-покровитель целителя, встреча с которым очень опасна для посторонних.
В определенном смысле можно говорить лишь о том, что некоторые элементы магического костюма приобретают свойственное им утилитарное значение в первую очередь, тогда как другие элементы становятся утилитарными позже. Для костюма шамана эта закономерность особенно характерна. Очевидно, что любой элемент шаманского костюма представляет собой определенный символ. Например, легко угадывается анималистская символика покроя этого костюма, где вшивной клин напоминает хвост какой-то птицы, нашивная бахрома схожа с опереньем, а одна из групп подвесок дополняет образ скелета некоего существа. Все исследователи соглашаются, что костюм шамана представляет собой символическое изображение духа, выступающего в функции покровителя, защитника. В то же время для соплеменников эта символика должна была указывать на изменение социального статуса того человека, который стал шаманом. Анимализм образности, репрезентируемой костюмом шамана, указывает на происшедшие с этим человеком необратимые изменения, выражающиеся прежде всего, в том, что он, в отличие от других, приобрел возможность вступать в контакт с существами других миров. В момент своего рождения будущий шаман ничем не отличался от всех остальных соплеменников, поэтому, когда его избирают духи-предки, обитающие в нижнем шаманском мире Хэргу, этот человек должен пережить нечто вроде «второго рождения» или «перерождения». Чтобы шаман смог приблизиться к миру духов и вступить с существами, там обитающими, в контакт, звероподобная мать рода изменяет одну из его жизненных сил (или присовокупляет ее к остальным), силу хэян. Человек, становящийся шаманом, сохраняя свою антропоморфную природу, обретает двойника, зооморфного или орнитоморфного. Этого двойника называют харги, и именно его наличие у шамана свидетельствует о возможности его контактов с миром духов. Теперь должно быть установлено равновесие между жизненной силой двойника (хэян) и телесной оболочкой человека, для чего тело шамана подвергается радикальной трансформации. Точнее, трансформации подлежит не физическое тело человека, а его телесная жизненная сила бэен. Согласно представлениям эвенкийских шаманов, такая трансформация совершается следующим образом: харги (духи-предки) перековывают все кости человеческого скелета, отбрасывают все ненужное и создают новый скелет, символически отображаемый на костюме шамана. Следовательно, ко-
стюм шамана символизирует не только связь посюстороннего существования человека с миром духов, но и процесс радикальной трансформации жизненных сил человека, которые в данном случае выступают синонимом используемого нами понятия телесности [8, с. 145-171; 10].
Костюм шамана, включая его, на первый взгляд, незначительные детали, можно «прочесть» как развернутое символическое предложение. Членами этого необычного предложения будут орнамент, камни, зубы, кости, чучела мелких животных, маска, оружие и т. д. Все эти элементы сливаются в единое семантическое целое в процессе магического ритуала, исполняемого шаманом. Костюм шамана представляет собой не только сосредоточенный образ характерного для рода в целом магического и мифологического образа мироздания. Внимательному читателю он раскрывает биографию шамана, дает представление о наборе его экстраординарных способностей. В то же время все эти биографические и мифологические элементы костюма актуализируются именно в процессе магического ритуала. Семантически они могут рассматриваться как дополнение к произносимому шаманом заклинанию, т. е. в рамках единого предложения-высказывания. Утверждение, что именно заклинание является главным компонентом магического обряда, было бы преувеличением, хотя для культур, получивших в свое распоряжение письменность (а шаманизм, как известно, появляется задолго до появления письменности), именно заклинание может оказаться тем элементом магического ритуала, который будет наиболее близок современным рациональным и прагматичным культурам. Любопытно, что именно магические заклинания обнаруживаются в начале эпохи письменности, и с определенными оговорками эти заклинания можно считать первыми текстами, появившимися у истоков человеческой истории. Известный антропологи этнограф Б. Малиновский записал множество магических заклинаний, изучая культуру и быт туземцев Новой Гвинеи и островов Тробриан. В центре его интересов оказались упоминания о балома, или духах предков, представления о которых можно считать типологически сходными с представлениями о харги в шаманизме. Магические заклинания были обращены именно к балома, и Б. Малиновский полагал, что их изучение позволит проникнуть в сущность самых ранних религиозных верований человечества.
Стержень...магии — это заклинания. Именно в них состоит главная сила магического обряда. Можно даже сказать, что сам обряд нужен только для того, чтобы заклинания были произнесены в соответствующих условиях. Обряд — это некий механизм трансмиссии заклинания. Поэтому именно в формуле заклинания можно искать ключ к идеям, связанным с магическим обрядом. И прежде всего бросается в глаза, что в такого рода формулах мы часто встречаемся с именами предков ныне живущих туземцев. Многие формулы прямо начинаются с длинного перечня таких имен, выступая, таким образом, как некий способ вызвать духов обладателей этих имен [4, с. 114].
Б. Малиновский связывает магические заклинания с более привычными нам действиями обычного человека, оказавшегося в угрожающей ситуации, из которой очень трудно найти стандартный выход. Если такое предположение верно, то связь магического ритуала и произносимых в его рамках формул
заклинаний аналогична связи между спонтанными действиями человека, лихорадочно ищущего выход из тупика, и сопутствующими высказываниями, выкриками, которые вызваны чрезмерной эмоциональностью и неудовлетворенностью. В этом отношении цивилизованный человек едва ли отличается от дикаря, т. к. и наш современник, независимо от его отношения к магии, оказавшись в экстремальной ситуации, угрожающей его жизни или жизни его близких, не может оставаться в бездействии, если в его распоряжении нет готовых рациональных рецептов поведения. В такой ситуации все его жизненные силы, иными словами, его телесность, будут подталкивать его к действию, которое следует совершить во что бы то ни стало, даже без шансов на успех. Такое действие осуществляется помимо воли и разума, оно вызвано самой телесностью человека.
Магические ритуалы, большая часть магических формул и принципов, колдовские приемы — все это восходит к бурным переживаниям, испытанным людьми в труднейших ситуациях их практической жизни, в безвыходных тупиках, в попытках найти бреши в стене, воздвигаемой несовершенством их культуры, разрешить противоречие между могучими жизненными соблазнами и грозными опасностями подстерегающей судьбы. Я думаю, что именно здесь мы находим не просто один из факторов, но самый главный исток магической веры [4, с. 91].
Здесь особое значение имеет не только тот факт, что Б. Малиновский обнаруживает истоки религиозных, магических и мифологических представлений о мире в спонтанных действиях человека, но и то обстоятельство, что в соответствии с его теорией магический ритуал, все его элементы, в том числе и магический костюм, представляют собой естественно и закономерное следствие этого спонтанного телесного действия. Магический костюм — это результат непроизвольного и неподконтрольного разуму порыва к преображению собственной телесности, к взрывному увеличению своих жизненных сил. Соответственно, символика костюма шаман может быть рассмотрена именно в такой перспективе.
Ранее уже говорилось, что костюм шамана — это развернутая космологическая картина. Неслучайно, что многие исследователи именно этот костюм используют в качестве исходного пункта реконструкции мировоззренческой и религиозной системы шаманизма [1; 2]. Обратим внимание на тот факт, что у некоторых народов Сибири (с ее суровым климатом) шаманы и зимой и летом облачаются в свой костюм, надевая его на голое тело. Но магический ритуал возможен и без костюма. Обязательными в любом случае остаются такие компоненты костюма шамана, как шапка, пояс, бубен и ряд магических предметов, в числе которых чаще всего присутствуют зеркала (пришедшие на смену предметам с аналогичными свойствами). Костюм шамана символизирует порядок космоса, но этот порядок радикально отличается от представлений о мироздании, характерных для обычных людей. Костюм шамана представляет собой совокупность символов, каждый из которых олицетворяет собой различные духовные силы, в первую очередь силы духов-предков. Поэтому как только шаман облачается в свой костюм, он преодолевает узкие рамки обыденного мира и оказывается в том символическом пространстве, где осуществляется
контакт с духами. Неслучайно, что облачению в костюм предшествуют длительные приготовления, различные телесные и психофизические упражнения, скрытая цель которых заключается в облегчении последующего вхождения в транс. У народов Сибири, как правило, тщательно регламентирован вопрос о праве на приобретение шаманского наряда, и даже родственники умершего шамана не могут автоматически унаследовать его костюм. Иногда такое право возникает, когда кому-то из соплеменников снится сон, в котором открывается место, где спрятан костюм. Но при всех возможных вариантах унаследования костюм шамана не может покинуть границы рода, и это обстоятельство еще раз подтверждает, что этот костюм символизирует коллективное тело, объединяющее души и тела мертвых и живых представителей данной родовой общины.
Костюм шамана, как и сумка-«борфима», имеет заранее предопределенного владельца, поэтому любое соприкосновение обычного человека с этим костюмом вызывает сильный страх, способный довести до безумия. Пришедший в негодность костюм шамана вешают в лесу на дерево, чтобы обитающие в нем духи могли покинуть его и найти пристанище в новом костюме. Согласно этнографическим описаниям [1; 2; 7], костюм шамана должен содержать следующие компоненты: кафтан с прикрепленными к нему кружками и изображениями животных; маску, или же простой платок, закрывающий глаза; железный или медный нагрудник; шлем, или колпак, иногда головной убор с рогами; бубен с изображениями «трех миров». Часто на спине кафтана, среди висящих металлических колец, находится просверленный кружок, символизирующий Землю с отверстием от Оси Мира, по которой шаман попадает как в верхний, так и в нижний мир. На спине находятся также полумесяц и железная цепь, олицетворяющие силу шамана. Обилие металла на кафтане служит защитой от злых духов, поэтому костюм шамана очень тяжел. К числу атрибутов костюма шамана следует добавить и медные зеркала, имеющие также магическое значение. Считается, что зеркало помогает шаману «видеть мир», т. е. вступить в визуальный контакт с духами предков. Слово, обозначающее у тунгусов зеркало, панапту, имеет буквальное значение «тень духа».
Помимо вышеперечисленных предметов в костюме шамана должны присутствовать элементы, имеющее ярко выраженную зооморфную и орнитологическую символику. Все описания шаманских костюмов указывают на наличие птичьих перьев, которые, как предполагается, необходимы для полета в мир духов. Маски или их аналоги служат целям безопасности, т. к. шаману необходимо, чтобы злые духи не узнали его. Вероятно, широкое использование масок во многих древних обществах имеет тот же смысл обеспечения безопасности путешественнику в мир духов. Облачение в костюм преображает шамана в глазах обычных людей, которые теперь видят перед собой существо, наделенное сверхчеловеческими возможностями. Самым главным элементом магического ритуала шаманизма является бубен [7]. Бубен представляет собой самое могущественное и эффективное магическое средство, так как именно он переносит шамана в «Середину Мира», позволяет ему мгновенно перемещаться в пространстве, вызывать и «пленять» духов. Но и для начала магического обряда бубен совершенно необходим, т. к. именно ритмические удары бубна позволяют шаману вступить в контакт с миром духов. Считается,
что обод бубна изготовлен из одной из ветвей Мирового Древа, и поэтому бубен наделяется способностью связывать Небо и Землю. Фактически бубен отождествляется с тем деревом, по ветвям которого шаман символически восходит на Небо. В шаманизме бубен пользуется исключительным вниманием, о чем, например, свидетельствует особая церемония «оживления бубна», когда шаман окропляет его специально приготовленным напитком. Предполагается, что кожа бубна изготовлена из кожи животного, которое также теперь становится важным духом-помощником шамана, позволяющим ему установить связь с мифическим зооморфным предком. Согласно мифологии шаманизма в далекие и полузабытые времена каждый человек племени мог превращаться в животное, т. е. принимать состояние своего зооморфного предка. Однако позже такая связь с мифическими предками стала достоянием одних только шаманов, и теперь, когда во время магического ритуала шаман восстанавливает эту связь, то символически это означает возвращение всего рода в свое зооморфное состояние. Данное обстоятельство также следует рассматривать с точки зрения сборки коллективного тела.
Кожа бубна, как правило, покрыта рисунками, изображающими микрокосм с характерными тремя мирами — Небом, Землей и Преисподней. Мир Неба включает изображения Луны и Солнца, богов и богинь, птиц; средний мир (Земля) населяется различными мифическими персонажами, шаманами, там же располагается и Мировое Древо; в нижнем мире обитают боги Преисподней, умершие шаманы, змеи.
Стоит обратить внимание и на наличие в шаманском костюме железных предметов, изображающих скелет. Отметим, что эти железные предметы меньше всего остального имеют утилитарное значение, т. к. они делают костюм шамана слишком тяжелым. Соответственно, этот элемент шаманского наряда может рассматриваться как максимально символичный. Относительно этих «железных костей» у этнографов существуют различные гипотезы [9, с. 84-102]. Однако все они в конечном счете сводятся к представлению о том, что имитация скелета человека или птицы указывает на особый статус того, кто его надевает, т. е. на человека, который умер и воскрес. Многие народы Сибири полагают, что шаманы были убиты духами их предков: «сварив» тела убитых, духи пересчитали и поставили на место кости, скрепили их железом и покрыли новым телом. Скелет, представленный на шаманском наряде, символизирует драму инициации, т. е. смерти и воскрешения.
Сходные инициатические ритуалы встречаются повсеместно, например, в Австралии или в некоторых североамериканских племенах. Более того, переживание смерти и нового рождения является атрибутом любой инициации. Инициация (от латинского 1ш1лит, «вход», «начало») — важнейший институт деятельности тайных обществ, предполагающий «второе рождение» посвященного, в результате которого он, как правило, получает новое имя. Инициация выражена как в некоторых внешних действиях, ритуалах, так и во внутреннем преображении посвященного. Очень часто неверное представление об инициации связано, с одной стороны, с ее отождествлением с внешними формами посвятительных ритуалов, которые сами по себе не могут вызвать необходимые для посвящения глубочайшие и необратимые изменения человеческой при-
роды, называемые «вторым рождением». С другой стороны, если перенести центр внимания с внешней стороны инициации на внутреннюю, то возникает опасность отождествления посвящения с любым мистическим (трансперсональным опытом). Действительно, если с инициацией связано «второе рождение», то состояться оно может только после инициатической смерти. То есть в любом случае инициация связана с глубочайшим трансперсональным опытом и психотехникой его достижения. Однако если мистический опыт может иметь спонтанный характер «видения», «наития», или даже представлять собой психоделический эксперимент, то инициация обязательно является регулярной, т. е. представляет собой закономерное и контролируемое (с целью избежать опасностей инициатической смерти) со стороны посвященных перерождение.
Возможно, наиболее полно тема инициатической смерти разработана в мистических учениях тибетского тантризма [6]. В тантрических медитациях определенного класса йогина учат видеть свое тело как труп, а свой разум воспринимать как злую богиню с ножом в руках и чашей в виде черепа. Йогин должен конкретно представить, как эта богиня отделяет голову от тела, режет туловище на куски и бросает их в жертвенную чашу. В другом упражнении йогин представляет себя как сверкающий белый скелет громадных размеров, из которого вырывается огромное пламя, заполняющее все пространство вселенной. Другая медитация сводится к представлениям о том, как с тела йогина сдирают кожу. Затем эта кожа покрывает три мира пустоты и наполняется костями и мышцами. Это же упражнение знакомо и шаманам. Смысл его заключается в конструировании космической телесности, которая в мифологии шаманизма, как выше было показано, отождествляется с телом рода. Редукция тела шамана к скелету представляет собой, таким образом, начальный этап конструирования космического тела.
Подводя итог анализу символики магического костюма шамана, можно сказать, что все символические элементы этого костюма в той или иной мере причастны к процессу сборки коллективного тела. В мифологической картине мира это коллективное тело отождествляется с телом первопредка, обретающим космические масштабы. Именно воплощение духа первопредка открывает перед шаманом сверхчеловеческие возможности, позволяет ему преодолевать любые ограничения в пространстве и во времени. Все эти утверждения могут претендовать на универсальное значение в той мере, в какой магический костюм шамана может рассматриваться как эталон магического костюма вообще.
ЛИТЕРАТУРА
1. Васильев В. Н. Шаманский костюм и бубен у якутов: (Доложено в заседании Ист. — филол. отделения 31 окт. 1907 г.). — Санкт-Петербург: тип. Имп. Акад. наук, 1910. — 47 с. (Сборник Музея по антропологии и этнографии при Императорской академии наук; [т. 1], вып. 8). — URL: http://www.kunstkamera.ru/files/lib/mae_eas_viii/ mae_eas_viii.pdf] (дата обращения: 20.03.17).
2. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — начала XX в. — М.; Л., 1954. — 839 с.
3. Кисилева Г. Клянусь на борфиме // Журнал мод. — 1988. — № 6. — С. 44-45.
4. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл / под ред. И. Т. Касавина. — М.: Республика, 1994. — 527 с.
5. Опарин А. А. Религии мира и Библия. — Харьков, 2000. — 386 с.
6. Пахомов С. В. Индуистская тантрическая философия: автореф. дис. ... канд. филос. наук. — СПб., 2001. (На правах рукописи).
7. Попов А. А. Церемония оживления бубна у остяк-самоедов. — Л., 1934.
8. Элиаде М. Шаманизм и космология // Элиаде М. Космос и история. Избранные работы / пер. А. А. Васильевой, В. Р. Рокитянского, Е. Г. Борисова. — М.: Прогресс, 1987. — 312 с.
9. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / пер. с англ.: К. Богуцкий, В. Трилис. — Киев: София, 2000. — 480 c. — URL: http://volkstay.eom/biblioteka/1/ shamanism.pdf]. (дата обращения: 18.03.17).
