CC BY
73
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 1
А.Л. Фомин*
М. ХАЙДЕГГЕР И МАРБУРГСКОЕ
неокантианство**
В предлагаемой вниманию читателя работе анализируются возможные причины, предопределившие скоротечный закат марбургского неокантианства. В качестве таковых называются отсутствие ярких личностей во главе школы, а также преданных учеников-последователей, имевших желание подхватить знамя прославленной школы, приход к власти нацистов, финансовые проблемы, новые веяния философской моды. Отдельно разбирается противоречивая роль Хайдеггера как человека, который, с одной стороны, был воспитан в дружественной среде баденского неокантианства, а с другой — в своих рассуждениях 1920-х гг. подорвал устои марбургского подхода к интерпретации Канта, показал новые неожиданные возможности прочтения «Критики чистого разума».
Ключевые слова: Хайдеггер, неокантинство, марбургская школа неокантианства, теория познания, фундаментальная онтология.
A.L. F o m i n. Heidegger and the Marburg School of neo-kantianism
In the present paper are analyzed the possible reasons of the rapid collapse of the Marburg neo-Kantianism. As such are called the absence of bright personalities at the head of the school, the absence of faithful followers who wanted to pick up the flag of the famous school, the coming to power of the Nazis, financial problems, new trends in philosophical fashion. Separately is investigated the controversial role of Heidegger as a person, on the one hand, who brought up in a friendly environment of Baden neo-Kantianism, on the other hand, a person who in his arguments of the 20s undermined the foundations of the Marburg approach to the interpretation of Kant, who showed a new unexpected possibility of reading the «Critic of pure reason».
Keywords: Heidegger, neo-kantianism, Marburg School of neo-kantianism, theory of knowledge, fundamental ontology.
* Фомин Антон Львович — кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-14-21; e-mail: [email protected]
** Статья подготовлена в рамках деятельности ведущей научной школы МГУ имени М.В. Ломоносова «Трансформации культуры, общества и истории: философско-теоретическое осмысление» и представляет собой переработанный и дополненный текст доклада, прочитанного 9 декабря 2017 г. на конференции «Мартин Хайдеггер и современная философия» философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
В 2017 году исполняется ровно девяносто лет с момента публикации «Бытия и времени» М. Хайдеггера. Эта книга, как известно, вышла в седьмом томе «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям» Э. Гуссерля весной 1927 г. — накануне отъезда Хайдеггера из Марбурга во Фрайбург. Поэтому, как мне кажется, тема отношений Хайдеггера и марбургского философского сообщества (марбургского неокантианства) в контексте формального повода конференции совсем не случайна и чрезвычайно интересна.
Тема взаимоотношений Хайдеггера и Марбурга привлекает к себе внимание еще и потому, что Хайдеггер сам был воспитан в неокантианской среде: он учился у Г. Риккерта (защитил у него вторую докторскую диссертацию «Учение о категориях и значении Дунса Скота»); так или иначе застал В. Виндельбанда, Э. Ласка и Р. Кроне-ра; изучал Э. Гуссерля, который до переезда во Фрайбург (т.е. до их личного знакомства), не находясь тогда еще на пике своей популярности, воспринимался многими в его борьбе против психологизма и из-за дружбы с П. Наторпом как неокантианец. Ну и, конечно же, важным обстоятельством является оценка Наторпом сочинения Хайдеггера «Экспозиция герменевтической ситуации (первая часть «Феноменологических интерпретаций Аристотеля»)», более известного как Natorp-Bericht, благодаря которой он, собственно, и попал в Марбург. Наторп распознал в Хайдеггере, что называется, «своего» (ошибочно или нет — другой вопрос). Важно, что судьбы Хайдеггера и неокантианства были изначально переплетены многосложным образом.
В этом контексте вызывает удивление, что после возвращения Хайдеггера во Фрайбург (буквально спустя пару-тройку лет точно) марбургскому неокантианству приходит конец. Пожалуй, после отъезда Н. Гартмана в Кёльн, несмотря на попытки отдельных философов реинкарнировать традицию, заложенную еще Фридрихом Ланге и Германом Когеном, неокантианство в Марбурге так и не смогло возродиться. К середине 1930-х гг. былой дух рассеивается окончательно.
Ниже я хотел бы обратиться к возможным причинам этого события упадка и через эту призму пролить свет на более интимную сторону взаимоотношений Хайдеггера и Марбурга.
1. Хайдеггер к тому времени и был главным неокантианцем, и его переезд из Марбурга во Фрайбург означает не прекращение неокантианства вообще, а лишь его перемещение или переселение.
2. Хайдеггер уничтожил неокантианство некоторым имманентным образом, сделав его дальнейшее существование далее невозможным.
3. Закат неокантианства никак не связан с деятельностью Хай-деггера. Оно гибнет по другим причинам — внутренним и внешним, к которым можно причислить и отсутствие ярких личностей во главе школы, а также преданных учеников-последователей, имевших желание подхватить знамя прославленной школы, и приход к власти нацистов, и финансовые проблемы, и новые веяния философской моды.
Мне кажется, что все три вышеперечисленных ответа на вопрос, почему так произошло, в какой-то степени релевантны.
1. Объективные причины заката марбургского
неокантианства
1.1. Национал-социализм
В апреле 1933 г. принимается закон «О восстановлении немецкого профессионального чиновничества». От него так или иначе пострадали многие философы самых разных школ и направлений. Неокантианцы — не исключение. Эрих Франк, Эрих Ауэрбах, Пауль Фрилендер, Якоб Кляйн, Рихард Кронер, Пауль Якобшталь, Лео Шпитцер, Карл Лёвит, Пауль Якобсон вынуждены были покинуть Германию, эмигрировав в другие страны. По расистским причинам четыре философа-неокантианца потеряли свои кафедры. Речь идет об Эрнсте Кассирере в Гамбурге, Йонасе Коне (Jonas Cohn) во Фрайбурге, Рихарде Хёнигсвальде в Мюнхене и Зигфриде Марке (Siegfried Marck) в Берлине. Сочинения марбургских неокантианцев были причислены к «еврейско-либеральным ересям» и исчезли из библиотек. Их идеи замалчивались и беспощадно коверкались.
В этом деле особенно преуспели два преподавателя высшей школы, связанных с Марбургским университетом. Одним из них был Макс Вундт, который с 1918 по 1920 г. был экстраординариусом в Марбурге, а затем после многолетней работы в качестве профессора в Йене преподавал с 1929 г. в Тюбингене. Он позиционировал себя как ярый противник неокантианства. При унификации «Немецкого философского общества» он заботился о том, чтобы сторонники этого учения утратили свои руководящие посты.
Другим был марбургский психолог Эрих Рудольф Енш (Jaensch), который прилагал все свои усилия к тому, чтобы опорочить отзывы о своем еврейском предшественнике Германе Когене1. По оценке исто-
1 По свидетельствам современников, Г. Коген был блестящим оратором: его учебные занятия пользовались большим интересом у студентов. Так, в зимнем семестре 1906/07 гг. он читал лекционный курс о кантовской философии 139 записавшимся слушателям. Еще одной особенностью личности Когена было его умение располагать к себе людей. Своих учеников и симпатизантов он всегда поддерживал.
рика марбургского неокантианства Ульриха Зига, их деятельность была чрезвычайно разрушительна для школы [ U. Sieg, 1994, S. 15-17]. Любая возможная содержательная апологетика заранее проигрывала расистским предрассудкам. Объявить себя неокантианцем в то время означало де-факто приблизительно то же самое, что открыто высказаться о своих симпатиях к евреям. Смельчаков не нашлось. И очень скоро молчаливое попустительство со стороны тех, кто был лично знаком с Когеном и Наторпом, привело к тому, что в кругах широкой общественности, и прежде всего немецкой молодежи 30-х гг., утвердилось мнение о том, что разоблачение неокантианства состоялось, что неокантианство — это не то, что нужно, что там что-то не так. Слухи пересилили добрую память, и о школе очень быстро забыли. Конечно же, это помешательство продолжалось относительно недолго, и история спустя пару-тройку десятилетий расставила все по своим местам. Однако этого времени оказалось достаточно, чтобы нарушить преемственность поколений, произвести, если можно так выразиться, отчуждение философских идей, вернуться к которым теперь было возможно только как к чужим идеям, под историко-философским углом зрения.
1.2. Финансовые трудности
Начиная с середины XIX в. (после мартовского путча 1848 г.) благодаря усилиям Альберта Ланге и тогдашнего ректора Марбургского университета Германа Назе (Hermann Nasse), добившихся от министерских чиновников выделения дополнительных финансовых средств на строительство новых корпусов, открытия новых ставок, повышения жалования для отдельных категорий преподавателей, Марбург начинает стремительно развиваться. Ланге и Назе добиваются не просто стабильного, но и постепенно увеличивающегося финансирования. Растет число студентов и преподавателей. В конце концов, к исходу XIX в. Марбург становится одним из крупнейших университетов Германии2.
Первая мировая война меняет эту ситуацию. Государство уже не может выделять большие финансовые средства и дополнитель-
П. Наторп здесь далеко не единственный пример. Профессор Ласвитц из Готы, при-ватдоцент по специальностям «Философия» и «Педагогика» из Цюриха Штадлер, профессор юриспруденции и философ права из Галле Штаммлер, а также педагог и журналист из Вормса Штаудингер - все они получили (каждый в свое время) от Когена концептуальные и «административные» импульсы и поэтому при всяком удобном случае хвалебно отзывались как о личности главы марбургской философской школы, так и о его философском подходе.
2 В то время как еще в 1866 г. он был лишь третьим с конца в списке крупнейших университетов Германии, уступая лишь Ростоку и Килю.
ные ставки для преподавателей. Это порождает на философском факультете обостренную конкуренцию между двумя группами — психологистами и неокантианцами.
Поворотным пунктом здесь стал переезд в Берлин Германа Когена в 1912 г. На его место приходит психолог Эрих Рудольф Енш. Возникает конкуренция между Наторпом и Еншем за ставки доцентов. Каждый хотел укрепить собственные позиции на философском факультете приглашением лояльных по отношению к себе преподавателей. В этой связи примечательна роль Министерства образования и культуры. Если раньше оно решало этот вопрос просто: увеличением финансирования или выделением дополнительной ставки, то теперь — в режиме жесткой экономии — сделать этого было нельзя. Министерство пыталось идти на компромиссы, понимая обострившиеся противоречия, делая выбор каждый раз в пользу «нейтральных» кандидатов, но в итоге ее стремление угодить и тем, и другим оборачивалось еще большей эскалацией противостояния, так как все компромиссные фигуры были очень неудачными.
Первоначально был приглашен Пауль Менцер — экс-секретарь Вильгельма Дильтея, защитивший в 1900 г. в Берлине диссертацию «Влияние изначального натурфилософского учения Канта на идеи Гердера». Менцер, однако, не пользовался популярностью у марбург-ских студентов. В итоге он был вынужден переехать в Галле. Вновь возникла проблема вакантного места. Неокантианцы и психологисты опять не смогли договориться между собой. Как следствие, министерством была утверждена кандидатура Германа Шварца. Это был сторонник неоидеализма. Занятия Шварца тоже не пользовались популярностью. Он покидает Марбург и переезжает в Грайсвальд. Проблема вакантной ставки возникает в третий раз. Как компромиссная кандидатура был избран Георг Миш, зять Дильтея, представитель философии жизни — направления, не традиционного для философского факультета Марбурга. Но и он не нашел понимания у избалованной студенческой публики. Вскоре Миш уезжает в Гет-тинген и наследует там кафедру Гуссерля.
Тем не менее компромисс все же был найден: Наторп приглашает в Марбург Хайдеггера, Енш чуть раньше — Вундта. После этого вражда, по сути, прекращается, так как спустя какое-то время исчезает и само неокантианство. Хотя Хайдеггер и ехал в Марбург как воспитанник юго-западной школы неокантианства, конечно же, неокантианцем в марбургском понимании он никогда не был. Эта последняя попытка министерства поддержать стареющего Наторпа оказалась чрезвычайно неудачной и недальновидной, как, впрочем, и ряд предыдущих. Очевидно, неокантианцы в борьбе с внутренними интриганами — психологистами — на философском факультете
серьезно рассчитывали на подмогу извне — из Берлина, как когда-то на нее же рассчитывали Ланге и Назе, но так и не дождались ее. Это стало еще одним обстоятельством, предопределившим скорый конец.
1.3. Н. Гартман и Х. Хаймзёэт
На обоих мыслителей возлагались большие надежды. Они должны были стать четвертым поколением неокантианцев, отпраздновавшим столетний юбилей школы. Однако случиться этому было не суждено.
Хотя и тот, и другой первоначально развивали неокантианский подход в теории познания, постепенно они все-таки от него отошли. Гартман в «Основоположениях метафизики познания» 1921 г. пишет, что познание не есть творение, произведение или порождение предмета, как нас хочет убедить в этом идеализм старого или нового толка, но понимание того, что есть до всякого познания и независимо от него. Обоснование этого подхода лежит в «онтогносеологическом круге» между теорией познания и метафизикой. Под ним Гартман подразумевает фундаментальную взаимосвязь: каждая метафизика обладает релевантной для нее теорией познания, а она, в свою очередь, указывает на присущую ей метафизику [N. Hartmann, 1921, S. 562-568]. По этой причине абсурдно желать построения теории познания как самостоятельной философской дисциплины. Также Гартман критикует кантовскую философию за то, что она изолировала критику познания от метафизики и при этом заслонила подход к проблеме бытия3.
В 1922 г. Х. Хаймзёэт выпускает работу «Шесть больших тем европейской метафизики и исход Средневековья» [H. Heimsoeth, 1922], в которой он бросает вызов критическому идеализму на поле истории философии. В ней он подчеркивает значение Средневековья для Нового времени, прослеживает генетическую связь двух эпох, но самое главное — имплицитно полемизирует с Когеном в плане
3 В этих тезисах легко вычитываются идеи раннего Хайдеггера. Но как же так, ведь «Основоположения метафизики познания» были написаны задолго до «Канта и проблемы метафизики», Давосского диспута или «Что такое метафизика?». Не предвосхитил ли Гартман таким образом гениальные «открытия» своего современника? Все-таки нет. В рассуждениях Гартмана проступает одно трудноуловимое, но чрезвычайно важное различие: Гартман рассуждает именно из перспективы марбургского неокантианства. Якобы Кант был именно теоретиком познания. Взгляд марбургских эпигонов Канта критикуется, но не преодолевается в полной мере. Тогда как Хайдеггер был более радикальным в своей критике современной философии, доказывая, что Кант изначально был метафизиком и онтологом. Об этом можно судить по четвертому примечанию, которое дает Хайдеггер в «Канте и проблеме метафизике», упоминая в нем и Гартмана, и Хаймзёэта, но также Крузиуса, Вундта и Кронера.
видения процесса развития истории критического мышления. Речь идет о том, что в основе науки Нового времени лежит нечто ненаучное, подготовленное и взращенное не в критическом рационализме Античности, а в традиции совершенно особой, несущей отпечаток христианской религиозности.
1.4. Х.-Г. Гадамер, К. Лёвит и Ф. Крюгер
Тогда как Гартман и Хаймзёэт в вполне сознательном возрасте отошли от неокантианских идей, решив вернуться к темам метафизики, в Марбурге в то же время нарождалось еще одно — пятое по счету — поколение молодых философов, учившихся у Наторпа, заставших еще добрую славу Когена и Ланге, переходивших постепенно из учеников в разряд молодых исследователей, которые теоретически могли стать продолжателями славной традиции. Однако и оно в какой-то момент выпало из орбиты влияния неокантианской философии. Их растление стало делом рук Хайдеггера.
В противоположность местному сообществу философов-аристократов во главе с Гартманом, представители которого просыпались далеко за полдень, а ночь напролет писали или вели жаркие дискуссии, Хайдеггер нарочно назначал свои лекции на семь утра. Символический характер этого демарша вскоре возымел реальные последствия. Студенты и молодые ученые, в их числе Гадамер, посещавшие утренние лекции, после полуночи в гартмановском кружке уже ни на что не годились. Привычный уклад жизни был нарушен4.
Нет ничего удивительного в том, что очень скоро двум независимым амбициозным мыслителям — Гартману и Хайдеггеру — стало тесно на одной кафедре. Главной причиной раздора стали студенты, которые в массовом порядке переходили под научное руководство к Хайдеггеру. Гартман понимал, что не мог удержать их, поскольку проигрывал своему оппоненту по многим пунктам. 17 августа 1924 г. умирает Наторп. Позиции неокантианства в Марбурге слабеют. Для Гартмана становится очевидно, что поддержки ждать неоткуда, и в начале 1925 г. он принимает приглашение занять кафедру М. Шелера в Кёльне.
В 1925 г. Хайдеггер становится главной фигурой философского факультета Марбургского университета. Таким образом, отпадает необходимость нарочитой тактичности и тем более угодничества в отношениях с коллегами и руководством. Появляется ощущение независимости. В отношениях с учениками он становится более прямолинейным и требовательным. Речь идет о Гадамере, Лёвите и
4 За свое импозантное поведение Хайдеггер вскоре получил прозвище «мар-бургский демон».
Крюгере. Он надеется на то, что их профессиональная деятельность будет связана с развитием его концепции. Перед прощанием с гессенской землей он приглашает их на пикник, где обращается к ним с пламенной речью. В самом общем виде он рекомендовал им брать пример с Макса Шелера, который вошел в диалог с наукой. Теперь, по словам Хайдеггера, все зависело от того, насколько каждый из них будет способен доказать свою состоятельность в определенной научной области. «Подразумевалось, что «Бытием и временем» был заложен краеугольный камень, и его ученики теперь должны сделать следующие шаги. В случае Лёвита он думал о новом направлении в социальных науках и антропологии (Лёвит первоначально изучал биологию и ботанику у Карла фон Гёбеля в Мюнхене), в случае Крю-гера — о более старинной, но более близкой Хайдеггеру традиции теологии, в случае Гадамера — об исторической науке и искусствознании» [/. Grondin, 1999, S. 153].
Между тем диалог с наукой, к которому призывал Хайдеггер своих учеников, не имел ничего общего с неокантианской философией. Речь не шла об обосновании научного знания через построение соответствующей теории познания. Скорее, как можно догадаться из сочинений Хайдеггера того периода, речь могла идти о том, что бравурный настрой науки относительно всесилия исследовательского подхода всего на свете неизбежно наталкивается на стену онтологического вопрошания: а что есть это? а что значит «есть»? Другими словами, онтические конструкции, предлагаемые нам в самых разных областях научного знания, знанием, по Хайдеггеру, станут только тогда, когда будет принципиально прояснен онтологический статус их предмета, когда в самой науке будет осуществлено фундаментальное онтологическое вопрошание.
Сложно сказать, удалась ли Хайдеггеру финальная попытка обращения своих уже взрослых учеников в новую веру. Хотя все трое какое-то время оставались в Марбурге на преподавательских должностях, история, тем не менее, говорит нам о том, что к неокантианству они точно не вернулись. Гадамер уже с 30-х гг. сильно тяготел к герменевтической философии, которой он не изменил до конца своих дней5. Что касается Лёвита, то после защиты докторской диссертации «Индивид в роли со-человека» в 1928 г. под научным руководством Хайдеггера он читал курсы по истории философии, экзистенциальной философии, философской антропологии и психоанализу. Крюгер после защиты докторской диссертации «Философия и мораль в кантовской критике» в 1929 г. преподает историю
5 Подробнее о переплетении судеб Хайдеггера и Гадамера см.: [А.Л. Фомин, 2016]).
немецкой философии и метафизику. Таким образом, в силу разных причин новые поколения марбургских философов — и Гартман с Хаймзёэтом, и Гадамер с Лёвитом и Крюгером — продолжать развивать неокантианские идеи не захотели. А без учеников нет и школы.
2. М. Хайдеггер как неокантианец
Насколько известно, Хайдеггер никогда не именовал и не причислял себя к неокантианцам. Более того, на Давосском диспуте он явным образом противопоставляет свою философию неокантианской, сциентистской: «Если говорить об именах, то назову [пятерых]: Коген, Виндельбанд, Риккерт, Эрдман и Риль. Целостный смысл неокантианства можно понять лишь из его начала: затруднения философии относительно вопроса, что, собственно, причитается ей в пространстве познания. К 1850 г. дело обстояло так, что науки о духе и науки о природе поделили между собой весь универсум того, что подлежало познанию, поэтому резонно возникает вопрос: что остается философии, когда универсум сущего разделен между науками? Остается только познание самой науки, но не сущего. Исходя из этого, был определен возврат к Канту. Вследствие этого Кант был опознан как теоретик физико-математической теории познания. Теория познания — тот аспект, сквозь призму которого был прочитан Кант... Я разумею под неокантианством такое понимание "Критики чистого разума", которое объясняет часть "Критики чистого разума" до трансцендентальной диалектики как теорию познания, относящуюся к естествознанию. Мне важно показать, что произвольно выделенное здесь в качестве теории познания было для самого Канта несущественно. Кант не хотел разрабатывать теорию естествознания, но хотел высветить проблематику метафизики, а именно онтологии» [Davoser Disputation..., 1991, S. 274].
Но, тем не менее, нельзя не удивиться, как, несмотря ни на что, много общего у Хайдеггера и неокантианства. Так же как и неокантианцы, Хайдеггер критикует психологизм. Это видно еще по первой диссертации, защищенной у Артура Шнайдера. Как и неокантианцы, он достаточно волен в обращении с историей философии. Если Коген называет свое разбирательство и одновременно усовершенствование кантовской философии филологическим исследованием, то Хайдеггер — герменевтическим. Хайдеггера, Когена и Ланге роднит также общий взгляд на религиозные и социальные проблемы. Все они критикуют привилегию папы в вопросах науки, но одновременно говорят о значимости религии для общества. Все они видят социальные проблемы современности и связывают причину их возникновения с кризисом духовности. Правда, решают ее
по-разному: Хайдеггер — через призыв к восстановлению Священной римской империи Германского государства; Ланге и Коген — через либерализацию общества.
На мыслительное развитие Хайдеггера повлияло в значительной степени поздняя философия Наторпа. Из нее он перенял термин «фактичность» — ключевой для фундаментальной онтологии, а также позаимствовал понимание того, что греческое слово d\^9aa лучше переводить как не-потаенность, а не просто «истина».
Примечательно, что во многих вопросах поздний Наторп расходится с Когеном [H.A. Дмитриева, 2007, с. 93-106]. Например, он исходит из убеждения, что жизнь есть нечто иное и более возвышенное, чем простая наука. Поэтому центральный вопрос философии должен звучать не так: почему возможно научное познание, а так: что есть жизнь. Помимо теоретического и практического, Наторп вводит как третье измерение «поэтическое», которое он понимает как активную созидательную силу. Наторп затрагивает и тему времени: «Почему мы суть мы, потому что мы должны быть уходом в прошлое, единичным уходом, самим уходом, который как уход в прошлое не может существовать в вечности? Таким образом, мы не должны быть простым уходом в прошлое, но сами, полностью, должны иметь отношение к вечности» [Р. Natorp, 1958, S. 406]. Речь идет о том, что прошлое человека не является каким-то абсолютным или недосягаемым прошлым. Оно каким-то образом здесь, в жизни. Впоследствии ту же мысль будет развивать Хайдеггер, различив время и временность и показав единство последней.
Таким образом, если и говорить, что Хайдеггер был неокантианцем, то тогда неокантианство не стоит понимать слишком обобщенно. Хайдеггер был неокантианцем не когеновского, но скорее наторповского толка6.
3. М. Хайдеггер как критик неокантианства
Первые недели пребывания Хайдеггера в марбургском университете можно описать словами из одноименной драмы Фридриха фон Клингера «Sturmund Drang». Свою вступительную лекцию он начинает с атаки на нефеноменологический характер гуссерлевской феноменологии. Многие ошибочно поспешили расценить этот жест как знак симпатии по отношению к неокантианству. Однако Хайдег-гер и не думал вступать в какие бы то ни было альянсы. В Марбурге он решил оставаться самим собой. В то время как марбургское нео-
6 Но был ли тогда поздний Наторп неокантианцем? Этот вопрос, к сожалению, превышает рамки одной статьи.
кантианство еще со времен Когена развивало именно кантовскую теорию познания, полагая невозможным задаваться вопросом о существовании чего-либо, не прояснив прежде условий его данности (условий возможного опыта), Хайдеггер поставил прежнее представление о философии Канта с ног на голову. На своих занятиях, а позже в лекционном курсе зимнего семестра 1927/28 гг. «"Критика чистого разума" Канта», из которого затем и выросла книга «Кант и проблема метафизики», Хайдеггер доказывает, что главным вопросом Канта был именно вопрос о бытии: «...цель "Критики чистого разума" оказывается понятой принципиально неверно, когда это произведение истолковывается как "теория опыта" или, тем более, как теория позитивных наук. "Критика чистого разума" не имеет ничего общего с "теорией познания". Если же было бы возможно придать ее истолкованию как теории познания вообще какой-либо смысл, то следовало бы сказать: "Критика чистого разума» есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического"» [М. Хайдеггер, 1997, с. 10]. Такого в патриархальном мире Марбурга ожидать не мог никто. Это было сродни коперниканскому перевороту коперниканского переворота, пиру безумия в чертогах разума.
Свое разбирательство с критической философией Канта Хайдег-гер начинает с определения той философской традиции, которую, собственно, унаследовал Кант, и из которой он мыслил. Это традиция метафизической философии. Если говорить точнее — метафизика Вольфа-Баумгартена. Традиция эта имеет христианские корни. Это метафизика сотворенного универсума. Об этом можно судить по ее исследовательским интересам, которые повторяет сам Кант, формулируя три основных вопроса своего исследования. Эти три вопроса, по Хайдеггеру, разбираются в трех соответствующих дисциплинах metaphysica specialis: «Человеческое знание имеет дело с природой в самом широком смысле (космология), поступок — это деяние человека и касается его личности и свободы (психология), надежда имеет целью бессмертие как блаженство, то есть единение с Богом (теология)» [там же, с. 120]. Таким образом, metaphysica specialis в каком-то смысле может быть отождествлена с наукой в широком смысле слова.
Однако metaphysica specialis ни во времена Канта, ни до этого не исчерпывала всей полноты метафизического исследования и всегда дополнялась и уравновешивалась metaphysica generalis — учением о сущем как таковом. В христианской философии metaphysica generalis совпадает с учением о креационизме, объясняя сущность и происхождение сущего через акт творения. Кант же, по мысли Хайдеггера, отваживается продумать прежние вопросы из принципиально иной перспективы, сводя три вопроса metaphysica specialis, поскольку все
они являются вопросами о конечности, к четвертому — что такое человек. Загадка познания, таким образом, состоит в том, чтобы понять отличие божественного и человеческого познания, отличие бесконечного и конечного. В то время как первое в своем обращении к сущему впервые дает этому сущему его бытие, позволяет ему возникнуть, творит его (ведь абсолютное созерцание, пишет Хайдеггер, не было бы абсолютным, если бы оно зависело от какого-то уже наличного сущего, сообразуясь с которым впервые становилось бы доступным нечто созерцаемое [там же, с. 13]), конечное человеческое познание всегда имеет дело с чем-то уже сотворенным, наличным, данным. Тем не менее это не означает, что человек знает сущее наперед. В том то и дело, подчеркивает Хайдеггер, что это конечное познание предполагает какое-то дополнительное сверх-усилие (он называет это трансцендированием), посредством которого оно преодолевает свою конечность как негативную характеристику антипода бесконечно совершенного бога, давая возможность несотворенному им сущему впервые сообщить о себе, появиться в поле зрения. Эта способность, строго говоря, к самому окружающему человека сущему уже отношения не имеет, не является познанием сущего, но относится к бытийной определенности этого сущего, к его онтологии, хотя и не в креационистском ее варианте7.
Различие metaphysica specialis и metaphysica generalis дублируется у Хайдеггера различием онтического и онтологического познания. В то время как науки занимаются познанием сущего (онтическим познанием), первая философия или метафизика у Канта должна ответить на вопрос о том, как конечному существу — человеку — становится возможно это свободное от опыта (не-опытное) установление бытийного состава сущего, поля возможного опыта. Хайдеггер подчеркивает, что, хотя в «Критике чистого разума» есть и онтическая, и онтологическая проблематика, читая ее, постоянно неправильно расставляли приоритеты. На первый план почему-то всегда выходила проблема онтического познания. В самом общем смысле речь идет об обосновании этого вида познания, определении его возможностей
7 По сути, это и есть содержание коперниканского переворота. Кант борется против старой метафизики, говорящей о том, что всякое познание в конечном итоге есть онто-тео-логия, поскольку должно согласовываться с чем-то пред-данным, коль скоро и я сам, и мир суть творения бога. Между тем недостатком прежней метафизики было «отсутствие убедительных доказательств тех прозрений, на которые она претендовала» [М. Хайдеггер, 1997, с. 6]. Новая же метафизика должна сказать нам о том, как конечное (некреационистское) познание может образовывать предметы познания, а те, в свою очередь, сообразовываться с нашим познанием, что соответствует искомой возможности их познания априори. Это и есть то, что Хайдеггер называет онтологическим познанием, т.е. суждением, согласно недостижимым в опыте основаниям [там же, с. 8].
(может ли оно объяснить все, включая саму себя, или нет). Между тем проблема возможностей metaphysica specialis, проблема возможностей позитивных наук, сводится к вопросу о возможности самого онтического познания (не каковы его возможности, а как оно само возможно), который призвана прояснить уже metaphysica generalis, толкующая не о том, как есть нечто, а о том, что позволяет этому нечто вообще быть. Здесь рассматриваются не акцидентальные характеристики предмета познания, но синтетический процесс созерцающего мышления, процесс порождения предмета познания8.
Но, обращает внимание Хайдеггер, для того, чтобы заниматься такого рода метафизикой, Канту было необходимо ее впервые учредить или обосновать: показать, как именно конечное, а не бесконечное сущее может участвовать в порождении предмета познания, т.е. произвести дедукцию, в кантовском смысле слова, категорий — как условий мышления, и созерцания — как условия познания вообще9. По мнению Хайдеггера, Кант делает это именно в первом издании «Критики чистого разума», когда говорит о том, что два ствола человеческого познания — чувственность и рассудок вырастают из общего до поры до времени неизвестного корня — трансцендентальной способности воображения. Она-то и придает смысл трансцендентальным категориям, но также лежит в основе функционирования чистых форм чувственности.
М. Хайдеггеру очевидно, что кантовское обоснование метафизики заглядывает в некую дометафизическую область, т.е. задается вопросом о том, почему вообще сущее есть, другими словами, выходит к области не метафизической (онтологии для позитивных наук), а фундаментальной онтологии. Таким образом, заниматься metaphysica generalis и обоснованием возможности metaphysica ge-neralis — вещи разные. В то время как первая область исследования может быть уподоблена тому, что неокантианцы называют теорией познания, лежащей в основании отдельных наук (metaphysica specia-lis), толкующей о том, как возникает нечто такое, как сущее (исследует
8 «Сущему («предметам») онтическое познание может уподобляться лишь в том случае, если это сущее уже явлено как сущее, т.е. познано в своем бытийном составе. С этим-то знанием и должно сообразовываться предметам, т.е. их онтической определимости. Явленность сущего (онтическая истина) кружит вокруг раскрытости бытийной структуры сущего (онтологической истины); но онтическое познание само по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения» [там же, с. 7-8].
9 «Каким бы способом и через какое бы средство ни относилось познание к предметам, все равно, то, через что оно относится к ним непосредственно, и к чему всякое мышление стремится как к средству, — это созерцание» [И. Кант, А 19, В 33].
уже не само сущее, а возможность появления сущего, бытийные условия сущего), обоснование возможности metaphysica generalis покидает территорию привычного метафизического исследования, поскольку задается вопросом о возможности самой метафизики. Фундаментальная онтология, другими словами, есть не что иное, как метафизика метафизики10.
В чем заключается фундаментальность фундаментальной онтологии или метафизичность метафизик и метафизики? Хайдеггер настаивает на том, что она заключается не в обнаружении какого-то глубинного слоя бытия или основания познания, но в тематизации конечности человеческого существа, особом ответе на четвертый кантовский вопрос: что такое человек? В то время как позитивные науки, такие как биология, антропология, психология и даже теология, рассматривают человека как нечто сущее, выделяя его из внешнего мира и высматривая в нем какие-то видоспецифические характеристики, например, наличие сознания, Хайдеггер считает этот подход в корне неверным. Свой ответ он строит на подхваченной у Канта, правда, так и оставшейся не до конца разработанной в «Критике чистого разума» [О.В. Никифоров, 1997, с. VIII] интуиции о том, что в основе бытия человека лежит нечто нечеловеческое, ни ему самому, ни его сознанию неподконтрольное. Это и есть трансцендентальная способность воображения как общий корень двух других способностей — созерцания и мышления, или время (подробнее см.: [М. Хайдеггер, 1997, с. 72-119; В.И. Молчанов, 2007, с. 41-59]). Именно она формирует для познающего бытийную определенность сущего, через которую впоследствии открывается данность этого сущего, ну и возможность это сущее, в том числе и самого себя, познавать. Стремясь подчеркнуть несовпадение между двумя ипостасями человека — человеком как чем-то сущим и человеком как условием бытия сущего, в том числе условием человека в первом смысле, — Хайдеггер предлагает именовать вторую ипостась человека специальным термином — Dasein11. Немецкий мыслитель признается, что о фундамен-
10 «Метафизика метафизики» — термин Канта. Он использует его для характеристики типа своего критического исследования в письме Маркусу Герцу от 1781 г.
11 Попытка Хайдеггера по-новому продумать понятие о человеке у Канта через Dasein кажется одной из линий скрытой полемики с марбургским неокантианцем. Как известно, Коген критиковал Канта как раз за недостаточную радикальность его варианта трансцендентальной философии, якобы тот остался с антропоморфным представлением о субъекте познания и не смог разорвать трансцендентальность от врожденности (ведь, по Когену, субъектом познания уже является не индивид, а коллективный субъект, наука, научное сообщество) [Г Коген, 2012, с. 242-287; В.Н. Белов, 2000, с. 25-46]. Так вот, именно в пику такому пониманию трансцендентализма Хайдеггер, наоборот, стремится не просто вернуться назад к человеку, а желает сделать разговор о нем даже еще более конкретным, нежели это было у самого Канта.
тальной онтологии или метафизике Dasein можно говорить только с известной долей условности, так как это не описание глубинного слоя бытия, но в первую очередь «как Dasein совершающаяся метафизика. Это значит: она никогда не сможет стать метафизикой "о" Dasein как своем предмете» [М. Хайдеггер, 1997, с. 134]. Условия бытийных определенностей сущего, онтологического познания, оказываются, по Хайдеггеру, не подлежащими никакому — ни онтическому, ни онтологическому познанию, но переживаются нами каждый раз заново в процессе построения песочного замка — фундаментальной онтологии, имеющего целью разоблачение забвения бытия и борьбу с зачаровыванием сущим.
Такая интерпретация Канта стала в каком-то смысле имманентной критикой неокантианства. Хайдеггер показал всем вокруг, и прежде всего молодым людям, что Канта можно читать и по-другому, что неокантианцы не являются монополистами в выработке единственно верного понимания критической философии. Этот жест Хайдеггера становится еще более провокационным, если учесть, что именно неокантианцы придумали Канта как теоретика познания, поскольку придумали сам термин «теория познания».
Пожалуй, это судьба любого текста. Наверное, Кант не был ни онтологом в хайдеггеровском смысле, ни гносеологом в неокантианском смысле, но скорее метафизиком или неометафизиком. Прочитать Канта по-кантовски сейчас чрезвычайно сложно, если вообще возможно, так как традиция вольфовской метафизики, из которой мыслил Кант, от нас уже чрезвычайно отдалена. По всей видимости, именно на это и хотел указать Хайдеггер: якобы у неокантианцев Кант получается слишком уж искусственным. А между тем он занимался метафизико-онтологическими или даже онто-теологическими проблемами.
Dasein - это не просто человек, человеческое существо, а вот этот человек, фактическое бытие человека, максимально определенное в его фактичности. И именно эта фактичность и препятствует построению учения о Dasein, метафизики Dasein, теории познания Dasein. Важной особенностью Dasein является понимание своей конечности. Растворение субъекта познания в научном коллективе выхолащивает это чувство (так же как исходную временность выхолащивает представление о последовательности моментов времени). Dasein можно понять только через экзистенциальный опыт, из перспективы первого лица, строя фундаментальную онтологию, разбираясь с самим собой. Именно поэтому фундаментальная онтология оказывается песчаным замком, она строится здесь и теперь, не может быть передана и предъявлена кому-то другому, чей срок жизни совпадает со сроком жизни строителя. Это не онтология последнего основания, этого основания вообще не существует, но каждый раз заново реализуемая попытка дать человеку для самого себя отчет о том, что он есть, точнее, чем он не является, т.е. разоблачить забвение бытия и понять свое фактическое бытие в мире.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Белов В.Н. Неокантианство. Ч. I. Возникновение неокантианства. Мар-бургская школа. Герман Коген. Саратов, 2000.
Дмитриева H.A. Русское неокантианство: «Марбург» в России: Историко-философские очерки. М., 2007.
Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 3.
Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012.
Молчанов В.И. Время и сознание: критика феноменологической философии // Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007.
Никифоров О.В. Кант, метафизика и проблема обоснования // Хайдег-гер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
Фомин А.Л. Завещание Марбургского демона: Предисловие к публикации перевода «Загадки времени» Х.-Г. Гадамера на русский язык // Гада-мер Х.-Г. Загадка времени. М., 2016.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd 3. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main, 1991.
Grondin J. Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie. Tübingen, 1999.
Hartmann N. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. B.; Leipzig, 1921.
Heimsoeth H. Die sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. B., 1922.
Natorp Р. Philosophische Systematik. Aus dem Nachlass hrsg. von H. Natorp. Mit der Gedenkrede zum 100 Geburtstag von H.-G. Gadamer sowie mit Einl. und textkritischen Anwerk. von H. Knittermeyer. Hamburg, 1958.
Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus: die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg, 1994.
