Любовь к ближнему в нравственной философии Иммануила Канта Текст научной статьи по специальности «Прочие гуманитарные науки»

ЮБИЛЕЙНЫЕ ДАТЫ

к 300-ЛЕТИЮ со дня РОЖДЕНИЯ ИММАНУИЛА КАНТА

Научная статья УДК 291.12

https://doi.org/10.25803/26587599_2024_2_50_207

Е.А. Полякова

Любовь к ближнему в нравственной философии Иммануила Канта

Екатерина Андреевна Полякова

Свято-Филаретовский институт, Москва, Россия, cath_pol@mail.ru

аннотация: Философия Канта затрагивает богословские вопросы, одним из которых является вопрос о любви к ближнему. Предложенная философом интерпретация этого вопроса позволяет не только смягчить ригоризм кан-товской этики, но и снять некоторые характерные для нее парадоксы, а также прояснить вопрос о конкретном применении категорического императива. В статье, в частности, рассмотрен «парадокс метода», используемый Кантом для определения добра и зла: зло определяется как злоупотребление разумом собственной свободой. Именно в силу такого понимания зла становится невозможной уверенность в моральном качестве собственного суждения. Кант даже усиливает этот момент, вводя понятие совести как самого себя судящего разума, причем последний оказывается самым строгим судьей, приговор которого всегда будет обвинительным. Чтобы избежать подобных нежелательных выводов, не оставляющих надежды на оправдание перед лицом морального закона, Кант вводит понятие любви к ближнему как «необходимое дополнение к несовершенству человеческой природы». Любовь велит поступать по отношению к другому так, как будто он способен направить свою волю к добру, даже если его нравственность и разумность

© Полякова Е. А., 2024

неочевидны и даже сомнительны. Такая любовь, по Канту, невозможна по отношению ко всем людям, но именно ее наличие по отношению к некоторым позволяет преодолеть собственное несовершенство. Любовь к ближнему означает добровольное признание объективного несовершенства собственного субъективного суждения о нравственности и разумности других людей. Причем само это признание позволяет человеку подняться на ту нравственную высоту, которая иначе была бы для него недоступна. В интерпретации этики Канта и, в особенности, его понятия разума и способности суждения, автор статьи опирается на концепцию одного из ведущих немецких кантоведов последних десятилетий Йозефа Симона.

ключевые слова: религиозная философия, Кант, этика, добро, зло, категорический императив, разум, способность суждения, любовь к ближнему, совесть

для цитирования: Полякова Е. А. Любовь к ближнему в нравственной философии Иммануила Канта // Вестник Свято-Филаретовского института. 2024. Т. 16. Вып. 2 (50). С. 207-222. https://doi.org/10.25803/26587599_2024_2_50_207.

E. A. Polyakova

Love for the neighbour in the moral philosophy of Immanuel Kant

Ekaterina A. Polyakova

St. Philaret's Institute, Moscow, Russia, cath_pol@mail.ru

abstract: Kant's philosophy directly addresses theological issues, one of which is the question of love for one's neighbour. Its philosophical interpretation makes it possible not only to soften the rigorism of Kantian ethics, but also to resolve some of its characteristic paradoxes and to clarify the question of the concrete application of the categorical imperative. The article considers, in particular, the "paradox of method" used by Kant to define good and evil: evil is defined as reason's abuse of its own freedom. It is precisely because of this understanding of evil that confidence in the moral quality of one's own judgment becomes impossible. Kant even strengthens this point by introducing the notion of conscience as a self-judging reason, the latter being the strictest judge, whose verdict will always be accusatory. In order to avoid such undesirable conclusions, which leave no hope of justification in the face of the moral law, Kant introduces the concept of love for one's neighbour as "a necessary addition to the imperfection

of human nature". True, such love, according to Kant, is impossible in respect to all people. But it is its presence in relation to some that allows us to overcome our own imperfection. Love for one's neighbor precisely means voluntary recognition of the objective imperfection of one's own subjective judgment about the morality and reasonableness of other people. And this recognition itself allows a person to rise to a moral height that would otherwise be inaccessible. In interpreting Kant's ethics and, in particular, his concepts of reason and judgment, the author of the article relies on the concept of Joseph Simon, one of the leading modern German scholars of Kant studies in recent decades.

keywords: religious philosophy, Kant, ethics, good, evil, categorical imperative, reason, ability of judgement, love for one's neighbour, conscience

for citation: Polyakova E. A. (2024). "Love for the neighbour in the moral philosophy of Immanuel Kant". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, v. 16, iss. 2 (50), pp. 207-222. https://doi.org/10.25803/26587599_2024_2_50_207.

Философия Канта напрямую затрагивает богословские вопросы, причем уже при жизни философа предложенные им решения вызывали немало нареканий. Так, неудовольствие короля Фридриха Вильгельма II, не только придерживавшегося строго ортодоксальных лютеранских взглядов, но и склонного к мистике и оккультизму, что весьма мало согласовалось с кантовской рациональной критикой религии, чуть не стоило Канту пенсии, во всяком случае, привело к вынужденному отказу читать лекции на эту тему Ч Тем не менее никто иной, как Ницше, скажет, что успех Канта — это успех теолога, т. е. что именно богословы должны быть особенно благодарны Канту, ибо он оградил основные богословские истины от нападок разума, положив последнему границы его компетенции [Nietzsche 1980b, 177 ]. Мне кажется, эта благодарность может распространяться и на решение некоторых конкретных богословских проблем, одной из которых является христианская любовь к ближнему. Тему эту у Канта никак нельзя назвать центральной. Однако именно Кант в контексте своей этики предложил ее оригинальную философскую интерпретацию, которая, как мне представляется, может оказаться значимой и для современного богословия.

1. Ср.: [Stangneth].

Для того чтобы оценить значение этой идеи Канта, скажем сначала о конституирующем принципе кантовской этики — ее радикализме. Добро и зло, по Канту, следует отличать не как небо и землю, а как небо и ад — таков исходный постулат его нравственной философии. Однако этот радикализм порождает философские трудности, которые особенно ярко проявились в так называемой четвертой критике — в «Религии в границах только разума», а возможно, и стали одним из поводов к ее написанию 2. Скажем коротко об этих трудностях.

Согласно рассуждениям Канта, все попытки найти «средний путь», т. е. определить движущую силу морали на основе какого-либо расчета или пользы, обусловлены непониманием самой природы морального действия; в конечном счете, они ведут к подрыву морали как таковой. В частности, это означает, что чувственные наклонности, искушения «плоти» не могут являться источником зла. Источником зла может быть только воля или практический разум с его свободой. Ибо мы боремся, цитирует Кант ап. Павла, «не против плоти и крови (естественных склонностей), но... про* Ср. Еф 6:12 тив духов злобы поднебесных» * [Kant 1907b, 59]. Если бы зло было следствием плотского искушения, а не свободного решения, оно не могло бы быть приписано человеку и он не мог бы нести за него ответственность. Тогда нравственное зло было бы вообще немыслимо. Это означает, что и добро, и зло, если их вообще можно считать таковыми, должны возникать непосредственно в результате свободного использования разума. С другой стороны, ясно, что сам разум не следует считать источником зла. Ведь воля, пока она свободна, всегда обязательно добра, т. е. действует, исходя из своего «факта» [Kant 1908a, 31], морального закона, который требует и в то же время гарантирует свободу от всех ограничений себялюбия. Свобода воли не подразумевает возможности зла.

Эти проблемы были выявлены задолго до Канта. В сущности, к их разрешению сводились почти все богословские дискуссии о свободе воли, в том числе рассмотрение этого вопроса у Августина и, безусловно, знаменитый спор Лютера и Эразма Роттердамского. Если сформулировать проблему коротко, то она сводится к вопросу: как возможна свобода ко злу, если сама свобода воли есть дар Божий, а, следовательно, воля необходимо добра?

2. Во всяком случае, они привели Канта к признанию неизбежности постановки вопроса о религии. Ср. [Klemme].

Иными словами, не следует ли признать волю, решающую в пользу зла, как раз несвободной, а единственно свободной — добрую волю? Однако в таком случае неясно, стоит ли вообще говорить о свободе. Как известно, Лютер отверг схоластическую концепцию свободной воли, утверждая при этом свободу христианина. Такая свобода не есть свобода собственной воли, совершающей некий выбор, но свобода послушания воле Божьей 3.

Канту, безусловно, были известны и эти дискуссии, и конфессиональные разногласия в интерпретации свободы. Его собственная нравственная философия с ее радикализмом, кажется, только усугубляет эти проблемы. Более того, она приводит к целому ряду парадоксов, большинство из которых также хорошо известны. Например, парадокс «врожденной», «естественной склонности» ко злу [Kant 1907b, 29], которая присуща всему человеческому роду как «извращенность сердца» [Kant 1907b, 37] и тем не менее каждый раз должна вменяться в вину каждому отдельному человеческому существу. Не углубляясь в тонкости нравственного богословия, следует, однако, подчеркнуть одно важное отличие его от философии Канта. Немецкий философ особенно гордился тем, что он называл «парадоксом метода»:

.. .А именно, что понятие добра и зла не должно определяться до морального закона (на котором оно, как кажется, даже должно быть основано), но только (как и в данном случае) в соответствии с ним и посредством него [Kant 1908a, 63].

Кант особо подчеркивает этот момент. Действительно, фундаментальное значение этого парадокса нельзя недооценивать. Здесь не дается определение добра и зла, чтобы затем вывести из них моральный закон. Все как раз наоборот: критерий для различения добра и зла выводится из общего принципа разума. Если воля как практический разум принимает решение в пользу максимы, противоречащей категорическому императиву, она принимает решение против самой себя. Разум обращается против самого себя. Это единственная причина, по которой зло является злом: потому что разум используется против разума. Таким образом, Канту удается найти формальный критерий зла, который

3. В 1997 г. представителями Всемирной люте- щий собой некий компромисс по вопросу об оправ-

ранской федерации и Римско-Католической церкви дании верой, напрямую касающийся и вопроса был подписан важнейший документ, представляю- о свободе ко злу. См.: [Erklärung].

не зависит ни от опыта, ни от авторитетов, но выводится исключительно из автономии воли, т. е. из разума как способности к самоопределению, из разума, способного быть практическим. Критерий этот затем применяется к двум практическим областям человеческой жизнедеятельности: к морали, когда речь идет о принципах, и к праву, когда речь идет о поступках.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что зло у Канта оказывается непосредственным результатом использования разума. В своем свободном использовании воля способна принимать решения вопреки самой себе, иначе не было бы зла, а следовательно, и морали. Другими словами, если зло вообще мыслимо, то разуму должна быть предоставлена свобода использовать эту свободу против нее самой. В этой связи Кант предлагает различать волю и произвол. Последний как раз и означает возможность свободного использования разума против разума, т. е. против его свободы 4. Так что оказывается сохранена не только радикальность добра и зла, но и как будто снят парадокс радикального зла, за которое ответствен сам разум. Впрочем, этот последний не столько снят, сколько передвинут: теперь это парадокс не разума, а способности суждения. Ибо каждый раз, когда принимается моральное решение (выносится соответствующее суждение), необходимо также судить и о том, насколько свободно была использована сама свобода и не имело ли место ее злоупотребление. Это, конечно, только осложняет конкретное решение, потому что, согласно Канту, совершенно невозможно быть уверенным в том, в какой степени суждение оказалось под влиянием субъективности, т. е. несвободным. Не существует руководства по применению морального закона для морального суждения. Оно остается пойманным в казуистике, даже тогда или как раз тогда, когда оно уверено в своей объективности. Добро, которое, по Канту, не может быть продемонстрировано ни на каком примере, которое никогда не может быть несомненным для самого субъекта действия как истинная причина его поступков, может быть установлено лишь с некоторой степенью достоверности (хотя и весьма условной) в том случае, если поступок особенно трудно дается. Безусловное требование нравственного закона, который, подобно ревнивому Богу Израиля (эта аналогия не случайна), не терпит

4. В «Критике практического разума» различие между волей и произволом не было еще проведено полностью последовательно. В «Основаниях метафизики нравственности» оно, по-видимому,

также не играло особой роли. Только когда Кант переходит к проблеме зла, т. е. только в трактате о религии, это различие оказывается по-настоящему значимым. См. об этом: [Beck, 169, 192].

никакой другой мотивации рядом с собой, отменяет все заповеди себялюбия. Потому у тех, кто творит добро с легким сердцем, есть особые причины с подозрением относиться к собственному нравственному умонастроению 5. Кант идет еще дальше. Он определяет инстанцию, которая должна выносить суждения о суждениях: «сама себя судящая моральная способность суждения» или совесть [Kant 1907b, 186]. Согласно Канту, ее можно также назвать разумом, судящим себя самого.

Понятие совести, которая всегда мыслилась в религиозном смысле как голос Бога в человеке, позволяет внутреннему и внешнему, субъективному и объективному войти в моральные суждения, не споря, но и не совпадая друг с другом. Цена такого решения высока, ибо, как формулирует один из самых ярких немецких кантоведов Йозеф Симон, поскольку «разница между преступником и судьей снята в совести, она оказывается самым суровым и вездесущим судьей» [Simon, 428]. Для того чтобы понять, почему это так, необходимы дополнительные пояснения.

Важно подчеркнуть, что, по Канту, источником заблуждения способности суждения оказывается не примесь субъективности, а неспособность разума распознать эту примесь, т. е. неспособность распознать субъективные основания суждения. Проще говоря, ошибка не в том, чтобы иметь мнения или веру вместо знаний. Каждая из этих трех «ступеней» достоверности, о которых было сказано еще в «Критике чистого разума» [Kant 1787, 850], имеет полное право на существование. Заблуждение проистекает из их смешения, оно в том, чтобы принимать мнение за знание, а веру за мнение. Но как их отличить друг от друга? Симон указывает в этой связи на важнейший поворот кантовской философии, открывающий ее для современности, для философии ХХ в., в частности, философии Другого и философии языка 6. Ступень достоверности — мнение, вера, знание — можно распознать, согласно некоторым высказываниям самого Канта (хотя вопрос этот у него подробно не обсуждается), следующим образом:

Внешним критерием истины, идет ли речь об убеждении или просто о мнении, оказывается, таким образом, возможность ее сообщить другому,

5. Позже Ницше охарактеризует именно эту особенность кантовской морали как «жестокость» категорического императива [Nietzsche 1980a, 300].

6. Всеобъемлющая интерпретация философии Канта представлена в уже цитированной книге

Йозефа Симона: [Simon]. В дальнейшем я придерживаюсь его концепции, применяя ее к нравственной философии Канта и, в частности, к проблеме радикального зла.

чтобы выяснить, является ли она таковой для разума каждого человека. [Kant 1781, 821; Kant 1787, 848].

В «Критике способности суждения» эта мысль высказана еще более определенно:

Знания и суждения, вместе с тем убеждением, которое их сопровождает, должны быть способны сообщаться другим; в противном случае они не могут соответствовать объекту [Kant 1908b, 238].

С этим коммуникативным аспектом знания связано и кантов-ское определение «всеобщего человеческого разума», в котором, как сказано в «Критике чистого разума», «каждый имеет свой голос» [Kant 1781, 752; Kant 1787, 780]. Однако каждого спросить невозможно. Потому Кант говорит о «моем» и «чужом» разуме [Kant 1781, 822; Kant 1787, 850; Kant 1923, 65]. Никому не дано говорить от имени всеобщего человеческого разума, только от имени своего собственного. А все, что остается, чтобы понять, насколько «мой» разум соответствует всеобщему, это сообщить свои суждения и их основания другому человеку, чтобы выяснить, «оказывают ли они такое же влияние на чужой разум, как и на наш собственный» [Kant 1787, 849].

При всей неожиданности коммуникативного (согласно Симону, и языкового) момента в философии Канта, нельзя не признать, что смысл критики, между прочим, состоял действительно в том, чтобы выявить необоснованность претензий разума на объективность, независимую от всякого чувственного, а следовательно, субъективного опыта. В таком случае и определение того, что является разумным или, как в данном случае, нравственным, не может быть чисто объективным или окончательным. Всеобщий человеческий разум не есть некая сумма всех правильных и окончательных суждений, но идея «моего» разума, которую я могу сообщить другому, полагая — именно полагая, т. е. надеясь, — что его разум откликнется на мой зов. Никакой окончательной нормативности разума нет и быть не может, если в нем «каждый имеет свой голос», а, следовательно, каждый может оспорить разумность того или иного суждения, найти неубедительными его основания, т. е. выявить его необъективность, его зависимость от вынесшего его субъекта с его субъективными побудительными причинами.

Разум, таким образом, не может быть инстанцией, позволяющей достоверно и окончательно в каждом конкретном случае

отличать истину от лжи и добро от зла. Конкретно — это всегда задача способности суждения. Но, исходя из самого суждения, понять степень его объективности невозможно. Чтобы иметь хоть какие-то, пусть неокончательные основания отличить собственное мнение как вовсе необоснованное суждение от веры, обоснованной хотя бы субъективно, и от знания, претендующего не только на субъективную, но и на объективную обоснованность, необходимо сообщить его основания другому. Причем делать это нужно снова и снова. Ведь «чужой» разум тоже не есть всеобщий человеческий разум. Если в последнем «каждый имеет свой голос», то процесс сообщения никогда не может быть признан завершенным, а суждение полностью объективным. Чисто объективного суждения, не несущего в себе никакой примеси субъективности, по Канту, не существует. Это был бы, отмечает Симон, «четвертый модус» достоверности и конец философии [Simon, 81]. Окончательная, полная объективность «моему» разуму недоступна.

Такое теоретическое рассуждение имеет серьезные последствия для нравственной философии. Принцип совести, о котором говорится в трактате о религии, гласит, что о действии,

которое я хочу совершить, я должен не только судить и иметь мнение, но и быть уверенным, что оно не будет неправильным, и это требование является постулатом совести, которому противостоит (пробабилизм, т. е.) принцип: что одного лишь мнения, что действие вполне может быть правильным, достаточно для его совершения [Kant 1907b, 186].

Однако моральные суждения никогда не могут быть объективными, они не могут быть абсолютно достоверными. В кантовской терминологии, тот, кого уговорили (überredet), думает, что он убежден (überzeugt). Как выразился Симон, «знающий верит, что он знает» [Simon, 81]. В том-то и проблема, что невозможно объективно отличить уговоры от убежденности, веру и мнение от знания, исходя только из собственной точки зрения. Хотя совесть не может ошибаться субъективно, она, безусловно, может делать это объективно. Поэтому, будучи самой себя судящей инстанцией, она не ошибется только в том случае, если учтет, что все ее моральные суждения могут быть ошибочными. Но в таком случае «судить себя» означает всегда «осуждать себя». Именно так разум учитывает несовершенство человеческой природы, именно так он становится объективным — понимая себя как возможно объективно ошибающегося в каждой конкретной ситуации.

В трактате о религии, как и в «Метафизике нравов», Кант не идет дальше такого, в сущности, пессимистического заключения. Мне представляется, однако, что знаменитый кантовский ригоризм (лишь иное обозначение радикализма) касается все же только принципов, а не их конкретного применения. Если философия Канта стремилась что-то объяснить в человеческой жизни, то она не могла остаться чуждой основному стремлению человека — его надежде на то, что его желания не всегда будут противоречить его разуму, что добрые намерения могут все же привести к нравственному удовлетворению, что совесть в конце концов вынесет оправдательный приговор 7.

Перенапряжение со всей жесткостью судящей саму себя способности суждения может привести, как говорил сам Кант в «Религии в границах только разума», лишь к «рабскому умонастроению» и «скрытой ненависти к закону» [Kant 1907b, 25], если ее приговор действительно будет последним выводом нравственной философии. И что, пожалуй, еще важнее как философский аргумент: в этом случае нельзя было бы не осудить в конечном счете эстетическую, субъективную обусловленность человека, его укорененность в чувственности, не счесть ее источником ошибок и зла. А ведь именно против такого вывода и был направлен критический метод Канта 8. Быть эстетически обусловленным — это conditio humana. Потому мораль должна быть возможна не вопреки, а благодаря субъективной ограниченности человека.

Уже в трактате о религии Кант говорит о том, что «радостное умонастроение» может возникнуть только от уверенности в том, что человек «также полюбил добро» [Kant 1907b, 24]. Неслучайно эта тема вновь возникла в небольшом эссе с религиозными аллюзиями — в поздней работе Канта «Конец всего сущего»:

.Если речь идет не только о понятии долга, но и о его исполнении, если вникнуть в субъективную причину поступков, согласно которой. следует ожидать, что человек прежде всего будет делать, а не только в объективную причину того, что он должен делать: тогда любовь, как свободное

7. Отвечая на критику Шиллера, Кант подчер-

кивал, что люди все же должны быть настроены радостно, следуя моральным принципам. Однако, согласно Канту, эту радость следует понимать как следствие, а ни в коем случае не как движущую силу добра. Она возникает, по сути, после совершения поступка [Kant 1907b, 24]. Об этой полемике см.: [Greiner; Prauss].

8. Ср. «Всякое мышление, однако, должно... в конечном счете относиться к созерцаниям, а значит, и к чувственности, потому что никакой объект не может быть дан нам иным способом» [Kant 1787, 33].

принятие воли другого в качестве одной из собственных максим, является необходимым дополнением к несовершенству человеческой природы. [Kant 1912, 338].

Любовь является «необходимым дополнением к несовершенству человеческой природы» в силу того, что, как здесь сказано, представление о принципах, как и уважение к моральному закону, недостаточны для мотивации к его соблюдению, т. е. к конкретным действиям.

Такое заявление может показаться странным и не соответствующим самим основаниям кантовской философии. Хотя бы уже потому, что чувства, по Канту, не могут быть навязаны или заповеданы. Любовь не является моральной заслугой, более того, в качестве эмоции она вообще не имеет морального значения. Человек не свободен в том, нравится ему кто-то или нет, не говоря уже о любви. Если же речь идет не о том, что нравится, а о доброй воле, то мы возвращаемся к моральному суждению со всеми его трудностями. «Дополнение к несовершенству» должно быть одновременно нравственным и эстетическим, добрым и приятным. Здесь следует иметь в виду, что, согласно Канту, добрая воля также эстетически обусловлена. Конечно, не тогда, когда речь идет абстрактно обо всех людях, но, когда речь идет о конкретных действиях по отношению к конкретным людям. Ибо:

.Один мне ближе, чем другой. в своих желаниях я могу быть одинаково благосклонен ко всем, но в моих действиях степень этой благосклонности может, в зависимости от моих привязанностей (один ближе ко мне, чем другой) и не нарушая общности максимы, быть весьма различной [Kant 1907a, 451].

В ситуации конкретного поступка доброжелательность будет необходимо различной, потому что один человек мне ближе, чем другой. Эту разницу практически невозможно снять, ибо тогда никакой поступок не будет возможен.

Теперь вернемся к кантовскому определению любви: «свободное принятие воли другого в качестве одной из собственных максим». Такое «принятие» может противоречить моральному закону, если воля этого другого не ориентирована на мораль. Как же тогда возможно ее принять? Кант не поясняет этого. Попробуем сделать предположение. Возможно, здесь кроется решение описанных выше трудностей.

Не только возможная безнравственность, но и непрозрачность чужой воли стоят на пути ее принятия в качестве одной из максим. Другой и его представление о всеобщем, его максимы, его установки мне принципиально недоступны. Нравственность моих собственных максим также остается для меня неоднозначной. Если я считаю их абсолютно правильными, то я не более, чем «моральный эгоист», «ограничивающий все цели собой» [Kant 1907c, 130], т. е. я замкнулся в своих моральных представлениях, в нелепой уверенности, что моя нравственная сила суждения не может ошибаться. Голос совести, а значит и голос разума, безнадежно заглушены. Именно здесь и оказывается необходим дополняющий наше несовершенство шаг к любви. Исходя из моей ограниченной перспективы, где другой неизбежно выглядит безнравственным, если он не следует моим максимам, а его поступки чаще всего не соответствуют моим моральным требованиям, любовь велит мне все же предположить, что он способен направить свою волю к добру, т. е. что он все-таки нравственен и разумен, даже если эта нравственность и разумность остаются по сути скрытыми от меня.

Такая концепция любви, помимо прочего, проясняет одну из формулировок категорического императива. Исходя из нее, можно по-новому понять требование «рассматривать человечество, как в вашем лице, так и в лице каждого другого человека, всегда как цель, а не как средство» [Kant 1903, 429]. Это означает, между прочим, что ни с одним человеком, ни при каких условиях нельзя обращаться как с неразумным и безнравственным существом. Однако это требование все же остается слишком абстрактным, по сути, невыполнимым. Конкретным оно может стать только благодаря концепции эстетически обусловленной любви: такое отношение возможно не всегда, а только по отношению к конкретным, близким нам людям. Это так хотя бы уже потому, что разумность и нравственность другого приходится не просто предполагать, но действовать на основе этого предположения в конкретной ситуации.

Кантовская заповедь любви, дополняющая мораль, могла бы звучать следующим образом: поступай по отношению к другому так, как если бы его воля всегда была нравственной и разумной. Делать это возможно только свободно, т. е. независимо от всех эмпирических доказательств обратного, которые могли бы встать на пути такого полагания, т. е. злых и неразумных с моей точки зрения поступков другого. Поскольку же я и сам никогда

не могу быть уверен в собственной нравственности и разумности в конкретной ситуации, такое отношение к другому заставит меня всегда помнить о собственном несовершенстве. Таким образом, любовь, по Канту, можно трактовать как добровольное признание объективного несовершенства собственного субъективного суждения о нравственности и разумности других людей. Причем само это признание позволяет человеку подняться на ту нравственную высоту, которая иначе была бы для него недоступна. Ибо как мог бы я признать добрым и разумным умонастроение другого, если бы не ведал его сам?

Такое любовное отношение к другому, конечно, не может быть заповедано («Я не могу любить потому, что хочу, но еще меньше потому, что должен» [Kant 1907a, 401]. Именно поэтому оно свободно еще и в том смысле, что здесь неуместно никакое долженствование. Это действие по склонности. Такая любовь возможна — подчеркнем еще раз — только по отношению к некоторым людям. Но так же, между прочим, мы относимся и к самим себе: что бы мы ни делали, мы не теряем надежды (если только речь не идет о патологическом состоянии отчаяния, которое именно поэтому считается патологическим), что мы все-таки продолжаем пребывать или хотя бы можем пребывать на стороне добра. Как раз это и есть любовь в кантовском смысле — любовь к ближнему: «В том, что касается благожелательности, я сам себе ближний» [Kant 1907a, 451]. Однако если речь идет не только о добром волении, но и о нравственном удовлетворении, то нас, согласно Канту, должно постоянно тревожить собственное несовершенство. Только по отношению к другому человеку эта тревога может быть снята. Она фактически оказывается снята в отношении тех, кого мы любим.

Любовь как «необходимое дополнение к несовершенству человеческой природы», таким образом, ускользает от строгого вердикта совести, не отрицая неадекватности морального суждения. Благодаря кантовскому понятию любви эстетическая ограниченность судящего превращается из препятствия нравственности в условие ее совершенства. Любовь сочетает в себе чувственную привязанность к определенным людям с моральным долгом по отношению к человечеству в каждом человеке. Она становится руководящим принципом при переходе от объективного представления о долге к его субъективному исполнению, ибо дает уверенность, на которую не способно никакое суждение.

Однако все же не следует забывать и о кантовском нравственном ригоризме. Преображение способности суждения, имеющее место благодаря личной привязанности к конкретным людям — любовь, — не является условием морали. По Канту, нет ничего безнравственного в том, чтобы никого не любить. Кажется даже, что с прагматической точки зрения было бы «лучше для блага мира в целом», если бы господствовали только мораль и справедливость, учитывая, сколько зла совершается из мнимого человеколюбия. Тем не менее Кант тут же добавляет, что, откажись мы вовсе от любви, мир никогда не смог бы предстать как «прекрасное моральное целое во всем его совершенстве» [Kant 1907a, 458]. Это можно понять и так: тогда следовало бы отказаться от надежды на то, что зло когда-нибудь может быть окончательно преодолено.

Подведем итог нашему анализу кантовского своеобразного понятия любви. Если принять во внимание постоянную возможность злоупотребления собственной свободой — радикальное зло человеческой природы — то можно отчаяться от собственной безнравственности и неразумности. Парадокс зла, возникающего в результате свободного использования разума, оказывается постоянным препятствием на пути нравственности для человека, который ежедневно должен принимать решения, как использовать свой разум в каждой конкретной ситуации. Понятие любви вносит в эту ситуацию существенные коррективы. Зло остается радикальным, но эта радикальность как раз и является условием его преодоления. Становится возможна свобода от зла — благодаря любви к другому человеку, равносильной не только добровольному признанию несовершенства собственного суждения, но и бесконечному доверию к другому как разумному и нравственному существу. Такое отношение возможно только к немногим. И все-таки именно оно приоткрывает возможность мира как «прекрасного морального целого», как царства совершенной нравственности.

Источники

1. Erklärung = Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, available at: https://www.weltanschauungsfragen.de/assets/Dokumente/Kirchliche-Verlautbarungen/GE-Rechtfertigungslehre.pdf (20.01.2024).

2. Kant 1781 = Kant I. (1781). Kritik der reinen Vernunft. Riga : Johann Friedrich Hartknoch, 1. Auflage.

3. Kant 1787 = Kant I. (1787). Kritik der reinen Vernunft. Riga : Johann Friedrich Hartknoch, 2. hin und wieder verbesserte Auflage.

4. Kant 1903 = Kant I. (1903). "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", in Idem. Werke : In 29 Bde., Bd. 4 : Kritik der reinen Vernunft. Prolegomena. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Berlin : Georg Reimer, S. 385-463.

5. Kant 1907a = Kant I. (1907). "Die Metaphysik der Sitten", in Idem. Werke : In 29 Bde., Bd. 6 : Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Die Metaphysik der Sitten. Berlin : Georg Reimer, S. 204-371.

6. Kant 1907b = Kant I. (1907). "Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", in Idem. Werke : In 29 Bde., Bd. 6 : Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Die Metaphysik der Sitten. Berlin : Georg Reimer, S. 1-202.

7. Kant 1907c = Kant I. (1907). "Anthropologie in pragmatischer Hinsicht", in Idem. Werke : In 29 Bde., Bd. 7 : Der Streit der Fakultäten. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Berlin : Georg Reimer, S. 117-333.

8. Kant 1908a = Kant I. (1908). "Kritik der praktischen Vernunft", in Idem. Werke, in 29 Bde., Bd. 5 : Kritik der praktischen Vernunft. Kritik der Urteilskraft. Berlin : Georg Reimer, S. 1-163.

9. Kant 1908b = Kant I. (1908). "Kritik der Urteilskraft", in Idem. Werke :

In 29 Bde., Bd. 5 : Kritik der praktischen Vernunft. Kritik der Urteilskraft. Berlin : Georg Reimer, S. 165-485.

10. Kant 1912 = Kant I. (1912). "Das Ende aller Dinge", in Idem. Werke :

In 29 Bde., Bd. 8 : Abhandlungen nach 1781. Berlin : Georg Reimer, S. 327-339.

11. Kant 1923 = Kant I. (1923). "Logik". Werke : In 29 Bde., Bd. 9 : Logik. Physische Geographie. Pädagogik. Berlin : Georg Reimer, S. 1-150.

12. Nietzsche 1980a = Nietzsche F. (1980). "Zur Genealogie der Moral", in Idem. Sämtliche Werke : Kritische Studienausgabe : in 15 Bde., Bd. 5 : Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. Berlin ; New York ; München : Walter de Gruyter, S. 245-412.

13. Nietzsche 1980b = Nietzsche F. (1980). "Der Antichrist", in Idem. Sämtliche Werke : Kritische Studienausgabe : in 15 Bde., Bd. 6 : Der Fall Wagner. GötzenDämmerung. Der Antichrist. Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner. Berlin ; New York ; München : Walter de Gruyter, S. 165-254.

Литература / References

1. Beck = Beck L. W. (1974). Kants „Kritik der praktischen Vernunft". München : Fink.

2. Greiner = Greiner B. (1998). "Die Geburt der ästhetischen Erziehung aus dem Geist der Resozialisation. Schiller's Verbrecher aus verlorener Ehre", in Idem. Etho-Poietik. Ethik und Ästhetik im Dialog: Erwartungen, Forderungen, Abgrenzungen. Bonn : Bouvier, S. 31-50.

3. Klemme = Klemme H. F. (1999). "Die Freiheit der Willkür und die Herrschaft des Bösen. Kants Lehre vom radikalen Bösen zwischen Moral, Religion und Recht", in Idem. (ed.). Aufklärung und Interpretation. Studien zu Kants Philosophie und ihrem Umkreis. Würzburg : Königshausen und Neumann, S. 125151.

4. Prauss = Prauss G. (1983). Kant über Freiheit als Autonomie. Frankfurt am Main : Klostermann.

5. Simon = Simon J. (2003). Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin ; New York : Walter de Gruyter.

6. Stangneth = Stangneth B. (2003). "'Kants schädliche Schriften'. Eine Einleitung", in Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Hamburg, S. X-LXXV.

Информация об авторе

Е. А. Полякова, канд. филол. наук, доцент, Свято-Филаретовский институт. Information about the author

E. A. Polyakova, Cand. Sci. (Philology), Associate Professor, St. Philaret Institute.

Статья поступила в редакцию 04.03.24; одобрена после рецензирования 12.03.24; принята к публикации 22.03.24.