CC BY
29
Вестник ПСТГУ
Судаков Андрей Константинович, д-р филос. наук,
вед. науч. сотрудник Института философии РАН
Россия, Москва [email protected] https://orcid.org/0000-0001-7531-6024
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 99. С. 59-75
DOI: 10.15382/sturI202299.59-75
«Человек божественного умонастроения»: Философия религии Канта и Иисус Евангелий
Аннотация: Статья имеет целью рассмотреть взгляды Канта на историческое явление Иисуса Христа в свете его критической этики и философской теологии. Немецкий философ понимает жизнь Иисуса как опыт воплощения «прообраза нравственного совершенства» и, соответственно, оценивает представления христианского богословия об Иисусе с точки зрения чистоты и полноты выражения в них лежащего в основе идеала разума. Поэтому идею непорочного рождения безгрешного существа Кант может принять в состав credo религии разума как практический символ, хотя в качестве теоретического представления она же уводит разум в схоластические умозрения. Ключевым содержанием проповедуемой Иисусом моральной религии Кант признает заповеди о любви к Богу и ближнему. В конкретных заповедях евангельской морали философ подчеркивает совершаемую Иисусом перестановку акцента с целесообразности наружного поведения на внутреннее умонастроение. За жертву мирским удовлетворением ради чистоты жизни Иисус обещает награду на небесах; однако, по Канту, исполняющий долг ради этой награды получает искомое не так, как исполняющий долг ради него самого. «Управитель» из евангельской притчи действует легально, однако не морально. Тем не менее его умонастроение столь распространено, что путь наружной церковности Кант отождествляет с «широким путем», тогда как путь доброго образа жизни есть «узкий путь»; существенно, однако, что при всей строгости требований на «узком пути», согласно Канту, верное понимание существенного способа Богопочитания (умонастроение моральной религиозности) не исключает следования «широким путем». Иисус, по Канту, дает пример Своими страданиями и смертью: страдания служат пробным камнем нравственного умонастроения. Как прообраз святости победил страдания, которые не были для Него наказанием за преступление, Своей чистой волей, так и следующий его примеру человек практически верует в идеал совершенства, если способен освободиться от эмпирической логики наказания и воздаяния, исполняя правило долга, в полном его объеме, как безусловную норму. В центре кантианской моральной религии, как и в фокусе раннепро-тестантской религиозности, оказывается образ Креста. Остается лишь вопрос, что было после Креста?
Ключевые слова: Кант, философия религии, Иисус, прообраз нравственного совершенства, непорочное рождение, моральная религия, обязанности любви, страдание, практическая вера.
А. К. Судаков
© Судаков А. К., 2022.
Этика Канта, исходящая из представления об автономии конечных свободных существ, посредством которой эти существа вменяют себе и другим всеобщий закон уважения к достоинству каждой личности как высшей ценности морального мира, была так недвусмысленно сосредоточена на человеческом мире; Кант так строго и постоянно квалифицировал богословски обоснованную этику как чистый случай моральной «гетерономии», что его учение долгое время представлялось в лучшем случае безразличным к любой исторической религии. Для человека, интеллектуальная работа которого начиналась и развивалась под знаком «теплохладного» к положительной религиозности Просвещения, это совсем неудивительно. Как неудивительно также, что и появление основного сочинения Канта по философии религии — «Религии в пределах только разума» — не изменило картины: этот трактат воспринимался и современниками, и потомками как изложение доктрины «религии разума» и критика злоупотреблений и предрассудков «богослужебной религии». Отличие от общей тенденции просветительской критики религии усматривалось разве в том, что эта «религия разума» понималась как моральное учение: в наиболее простом варианте — как моральное учение самого Канта, так что кантовская философия религии понималась в этом случае как прикладная мораль, определеннее — как критика религии с позиций морали категорического императива, где в качестве здравого содержания религии виделась именно безусловная нравственность, которой все другие формы религиозности должны были также, согласно этому представлению, уступить место в ходе исторического развития религий и культов1. Совершенно естественно, что и интерпретация Кантом христианства и его основополагающего события — явления Иисуса Христа представлялась, при таком понимании дела, в подобном же моралистическом ключе2. Между тем не подлежит сомнению, что Кант в трактате о религии уделяет ключевое место не только истории христианства как принесшего с собой «революцию в роде человеческом», но и явлению Иисуса Христа, Его жизни, учению и смерти, описанным в Новом Завете. Несмотря на появление в последнее время значительного числа работ, авторы которых стремятся пересмотреть эту установку «морального редукционизма» в понимании кантовской трактовки религии вообще, это новое направление в канто-ведении пока что лишь незначительно изменило ситуацию с подходом к кантов-ской трактовке христианства и Христа, что также по-своему закономерно, если «интерпретаторы обоих убеждений... склонны изображать позицию Канта как
1 Коль скоро кантовское учение о религии возводится на основе нравственного закона, говорили в таких случаях, то: «Религия — это мораль. Высший закон мира — это нравственный закон... коренящийся в глубине личностей», а потому цель человека сводится к созданию благонамеренной, т. е. «действующей по предписаниям своего долга человечности» (Staeps H. Das Christusbild bei Kant // Kant-Studien. 1907. Jg. 12. S. 105).
2 По оценке одного автора начала XX в., в изображаемой Кантом картине христианства «религиозный момент, если и не совершенно устраняется, то все же оттесняется и обесценивается односторонним акцентированием и почитанием морального момента» (Lulmann D. Kants Anschauung vom Christentum // Kant-Studien. 1899. Jg. 3. S. 126). Почти век спустя ту же мысль выразили лаконичнее: «Христианство Кант приемлет как нравственный принцип, как программу человеколюбия» (Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986. С. 96).
положительно исключающую любую веру в действительного спасителя»3. Если в самом деле единственным содержанием рациональной кантианской философии религии как этико-теологии может быть только моральное доказательство бытия Бога, аргументирующее к тому же субъективной практической необходимостью признания за истину, а потому достигающее только уровня достоверности, присущего гипотезе или вере, то есть возможности доказываемого, закономерен вывод, что эта философская «как-если-бы-теология» ни в каком случае не дает теоретических оснований признавать «человеческого» учителя добродетели воплощением Бога. Иное дело, если новая философская теология Канта не ограничивается субъективно значимым моральным аргументом, но подготовлена в учении «Критики чистого разума» об идеале разума, который, хотя в качестве «теории» признан Кантом недоступным человеческому знанию, однако после критической реформы этики утвержден как единственно возможное основание чистого учения о нравах в достоинстве трансцендентально-практического идеала: всесторонне определенного идеей объекта разумного самосознания свободы.
Данная статья ставит целью рассмотреть на основе такого представления о содержании этико-теологии Канта4 трактовку им исторического явления Иисуса Христа как своего рода историческую часть его философской христо-логии.
В основе рассуждений Канта лежит мысль об идеале морального совершенства, находящем воплощение в «угодном Богу человеке»5. И вот, Кант не только утверждает, что «должен быть возможен опыт, в котором был бы дан пример
3 Palmquist St. R. Could Kant's Jesus Be God? // International Philosophical Quarterly. 2012. Vol. 52. Nr. 4 (December 2012). P. 423.
4 Гипотеза о такой «этико-теологии без постулатов» развита нами в следующих работах: Судаков А. К. «Первообраз угодной Богу человечности»: Философия религии Канта и возможность философской христологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 89. С. 69—87; Он же. Этико-теология без постулатов: К предыстории философской теологии Канта // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2020. Т. 24. № 4. С. 637-656.
5 Kant I. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. 6: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft; Die Metaphysik der Sitten. Berlin, 1907. S. 60. (Дореволюционный в своей основе русский перевод «Религии...» неточен не только терминологически, но и в целом. Что касается терминов, то Gesinnung и Denkungsart одинаково переведены в нем как «образ мыслей», Neigung — как «влечение», тогда как «склонность» соответствует кантовскому Hang; Tat есть в нем «действие», тогда как Handlung — «поступок». Fester Vorsatz и unwandelbare Entschliessung одинаково являются перед читателем как «твердое решение». Однако и при передаче не самых сложных кантовских конструкций в нем встречается немало странностей: к примеру, когда Кант обращает внимание читателя на то, что именно по доброте максимы должна оцениваться любая моральная ценность личности, в русском тексте речь идет о некой «максиме, по которой надлежит ценить добро во всем моральном достоинстве личности» (см.: Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980. С. 101); там, где Кант говорит о человеке, явившем в себе (an sich) пример угодного Богу человека, переводчик изобрел некоего «богоугодного человека как такового» (Там же. C. 131-132). Местами перевод беспричинно меняет модальность глаголов и число существительных. Ввиду этого его невозможно принимать за единственную основу при научной работе c текстом; поэтому, хотя мы и пользуемся этим переводом, во многих случаях приходится обращаться к оригиналу.)
подобного человека»6, но говорит также, что христианская часть Священного Писания (т. е. Новый Завет) излагает историческое известие именно об опыте такого рода: Иисус, о котором сообщают Евангелия, «в известное время сошел на землю словно с небес и в своем учении, образе жизни и страданиях»7 дал настолько полный и совершенный пример угодного Богу человека, «насколько этого только можно желать от внешнего опыта»8. Это описание дает нам схему рассмотрения нашей темы: рождение Иисуса, его учение, его страдания и его смерть в изложении кантианской философии религии.
Символически верный смысл девственного рождения
В одном из примечаний ко второй части «Религии.» Кант останавливается на обсуждении вопроса о том, может ли философия представить себе этого «божественного» по природе воли человека, т. е. человека, свободного «от прирожденной склонности ко злу»9, человеком «сверхъестественного происхождения»? Иисус Евангелий объявил себя истинным человеком, но также и «посланцем такого происхождения, который в своей изначальной невиновности не был при-частен договору, заключенному остальным человеческим родом через первого праотца как своего представителя со злым принципом, и "в котором поэтому князь мира сего не имел части"»10. Поскольку этот «человек божественного умонастроения» непричастен злу и пороку, сама собой напрашивается мысль, что он родился совершенно особым образом: не от человека, а от Бога. Идею, что внутренне чуждый злу человек родился от девственной матери, Кант называет здесь идеей разума, приноровляющегося к своего рода моральному инстинкту, природу которого понять не так просто. Естественный («чувственный») способ деторождения так сильно сближает человека с общей животной природой, что от этого сродства начинает страдать сознание человеческого достоинства; в представлении Канта сам естественный способ деторождения «в известном смысле противоречит достоинству человека»11 и есть нечто такое, чего человек должен стыдиться. Он представляется нам чем-то неморальным, однако через него передается потомству моральный «порок» падшей человечности, «зачаток зла»12. Безгрешная, непорочная человечность представляется возникшей в «сверхъестественном размножении»13. Поэтому она не наследует злых наклонностей человеческой природы с одной стороны. Представление о «святом рождении» без полового общения философ вынужден признать вполне соответствующим
6 Kant I. Religion. S. 63.
7 Кант И. Религия. C. 131. В других местах Кант говорит, что пример явлен «в учении и деятельности» (Там же. С. 134); «учением и страданиями вплоть до. смерти» (Там же. С. 201).
8 Там же. С. 132.
9 Там же. С. 150 примеч.
10 Kant I. Religion. S. 80.
11 Kant I. Vorarbeiten zur Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 3: Handschriftlicher Nachlass. Bd. 10: Vorarbeiten und Nachträge. Berlin, 1955. S. 106.
12 Ibid.
13 Ibid. S. 107.
смутной идее нашего морального инстинкта, движимого «идеалом непорочной человечности»14. Это значит, что, как это ни покажется странным, философия моральной религии в смысле Канта вполне может признать эту идею «святого рождения» от Духа, по крайней мере в качестве морального символа. Однако Кант здесь же отмечает, что интерпретация этой идеи сопряжена с немалой трудностью, оговорив, впрочем, что эта трудность относится только к теоретической области, но в морально-практическом отношении нет надобности что-либо определять относительно этой теории, то есть что речь идет о морально-безразличных теоретических проблемах, а именно: Родившееся от Духа не имеет человеческого отца, но его мать родилась естественным путем, унаследовав от родителей моральные дефекты человеческой природы, в том числе наклонность ко злу, и необходимо должна была поэтому передать эти свойства ребенку, даже несмотря на то, что он родился сверхъестественным образом. Если — как это естественно для философского толкователя Писания, желающего оставаться в согласии с «медицинским факультетом» и не намеренного в целях сохранения формы благочестия утверждать нечто, никак не согласуемое с рациональными теориями этого последнего, — исходить из естественного процесса развития плода в утробе, нарушаемого только в самом начале «сверхъестественным воздействием», то придется «в видах теории естественного размножения»15 признать рационально приемлемой для искомого истолкования только определенную концепцию эмбрионального развития, а именно: отвергнув теорию эпигенеза и теорию, утверждающую предсуществование будущего организма в яйцеклетке, настаивать на правильности гипотезы преформизма, утверждающей «предсуществование зародыша в родителях»16, а именно в клетках отца. В таком случае будет по меньшей мере понятно, как сверхъестественное рождение делает возможным непорочность рождающегося, и к тому же естественное объяснение будет без противоречия совместимо с морально-символическим, для которого принципиально, что речь идет о рождении морально непорочного ребенка. Во всех же остальных случаях естественнонаучные гипотезы не помогают связному объяснению происходящего. Но Кант подчеркивает: все эти трудности истолкования обнаруживаются в идее непорочного безмужнего рождения, только если эту идею рассматривать «как теорию» и в видах построения рациональной теории: в этом случае, в самом деле одну «теорию» (теологии, как достояние богословского факультета) нужно будет, из соображений «теоретической» добросовестности, согласовать с другими «теориями» (других факультетов), а при отказе одной из дисциплин как якобы царицы наук от подобного соглашения в ее «теорию» могут проникнуть и прямо алогические учения. Кантовское замечание о Матери Божией в самом деле указывает, где такие учения могут возникнуть17,
14 Kant I. Vorarbeiten zur Religion. S. 107.
15 Ibid.
16 Кант И. Религия... С. 151 примеч.
17 Рационально мыслящий ученый или вообще рационально образованный человек говорит: естественным путем родившаяся от земных родителей мать Иисуса необходимо наследует все задатки и наклонности человеческой природы и необходимо же передает их своему сыну. В этом случае для этого образованного оказываются желательны те стратегии рационального мышления, о которых упоминает Кант. Но богослов может не признать исходной посылки,
и намекает, что возникают они вследствие чрезмерного почтения к доктрине как «теории», а также что для моральной религии разума в подобных учениях нет необходимости.
Для такой религии, по утверждению Канта, достаточно, чтобы элемент credo моральной веры можно было представить как образец для нас, как символ «возвышающейся над искушением ко злу (победоносно противостоящей ему) человечности»18.
Учение Иисуса в трактовке Канта: мораль чистого разума или религия святости?
И вот, по Канту, «человек божественного умонастроения» может служить «примером» для всех прочих людей, стремящихся к чистоте и правильности жизни, прежде всего в отношении своего учения. Чему же учил евангельский Иисус в интерпретации Канта? Какое учение он проповедовал? Подчеркиваем: нас интересует здесь не общая оценка Кантом этики и догматики христианства, т. е. учения христианских богословов, но его суждение об учении Иисуса, как оно изложено в Евангелиях. Наиболее полно Кант высказался на эту тему в первом подразделе первого раздела четвертой части «Религии в пределах только разума», озаглавленном «Христианская религия как естественная религия».
Заповеди моральной религии
Во-первых, Иисус говорил о себе как об истинном человеке и в то же время как о «посланнике иного происхождения»19 и в этом последнем качестве выступил как учитель религии. Во-вторых, эта религия, положения которой Иисус впервые изложил публично20, — так что его можно называть основателем этой религии как «нравственного учения»21, — есть в представлении Канта чистая естественная религия, совершенное «учение чистого разума»22, положения которого, сохраняемые в традиции, каждый человек может проверять самостоятельно и на положениях которого должно быть преимущественно основано удостоверение всех иных учений религии23. Именно в этом и состояло, по Канту, религиозно-историческое значение Иисуса как учителя религии: он сделал «все-
т. е. естественного рождения Богоматери. В этом случае у него, конечно, исчезают и соответствующие обязательства перед естественной наукой о человеке. Другое дело, что удовлетворившегося богословским догматом о непорочном зачатии Девы может основательно вывести из равновесия образованный человек, который заметит, что этот догмат не решает проблемы, а только отодвигает ее далее по цепочке генеалогии. Радикальный вариант такого затруднения мысли Кант обозначил так: «Почему, если такое совмещение возможно, божество не наделило им всех людей, и тогда они все без исключения стали бы ему угодными?» (Kant I. Der Streit der Fakultäten // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. 7: Der Streit der Fakultäten; Anthropologie. Berlin, 1917. S. 39).
18 Кант И. Религия. С. 151 примеч.
19 Там же. С. 150.
20 Там же. С. 229.
21 Кант И. Конец всего сущего // Трактаты и письма. М., 1980. С. 289.
22 Кант И. Религия. С. 230.
23 Там же.
общую религию разума» «непременным условием всякой религиозной веры»24, единственным источником освящения человека и потому единственно спасительной, а «рабскую веру» в уставы и обряды в отсутствие моральной веры объявил ничтожной самой по себе.
Однако каково же содержание этой моральной религии разума? Распространенный взгляд, согласно которому основной пафос кантовской философии религии в целом состоит в редукции религиозности к моральности, закономерно отождествляет это содержание с содержанием чистой этики, в конечном счете этической теории самого Канта25. В таком случае истолкование Кантом морального учения Иисуса из Назарета должно выглядеть как сведение его существенного содержания к безусловной морали императива, с одной стороны, и к жесткой оппозиции «церковной вере» как будто бы яркому случаю «безнравственной» теономии, с другой стороны. Так ли на самом деле?
Если религия есть, с субъективной стороны, «познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»26, то совершенно закономерно, что резюме этой чистой моральной религии Кант находит там, где Иисус указывает величайшую заповедь: «И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. 35—40). При этом заповедь о любви к Богу выступает в интерпретации Канта как «всеобщее правило»27. Всеобщность эта трактуется как подлинная универсальность: она относится не только к религиозной жизни, но распространяется на все отношения между людьми, как внутренние (этические), так и внешние (юридические). В самом деле, если Бог признается законодателем всякого практического закона, то «первая и наибольшая заповедь» требует исполнять всякий практический закон в силу чистого и непосредственного уважения к нему, коль скоро неверный в малом не может быть верен в большом. Заповедь же о любви к ближнему, как к самому себе, понимается философом как относящаяся ко всеобщим обязанностям людей в их внешних отношени-ях28. Этим определением точно указано место соответствующих обязанностей в этической системе самого Канта: это обязанности любви, составляющие в «Метафизике нравов» предмет первого основного раздела второй части «этического учения об элементах». Любить ближнего как себя означает, по Канту, содействовать благу ближнего из непосредственного благоволения к нему29; в том же
24 Кант И. Религия. С. 229.
25 С этих позиций религия разума есть, казалось бы, мораль по преимуществу: «Она как моральная религия не содержит ничего другого, кроме учения об универсальной морали» (Дёрфлингер Б. Иисус в трактовке Канта // Кантовский сборник. 2010. 1 (31). С. 15). Дёрф-лингер так и формулирует: Иисус первым в истории проповедовал моральное учение чистого практического разума, учение о категорическом императиве (см.: Там же. С. 22—23).
26 Кант И. Религия. С. 224.
27 Там же. С. 232.
28 Там же.
29 Там же.
смысле в «Метафизике нравов» Кант пишет: «Обязанность любви к ближнему. есть обязанность делать цели других (поскольку они не безнравственны) моими целями»30, и это человеколюбие философ полагает состоящим «в деятельном благоволении», относящемся к «максимам действий»31 . Два эти правила суть законы добродетели, и постольку этические законы, но они же суть «предписания святости»32, которые мы не можем исполнить в должной мере, но к исполнению которых мы должны стремиться (nachstreben)33, причем уже одно это стремление вменяется человеку в добродетель.
Конкретные моральные предписания Иисуса как учителя религии определяются общим содержанием проповедуемой им моральной религии: человека делает угодным Богу не «соблюдение внешних гражданских или статутарных церковных обязанностей»34, а только «чистое моральное умонастроение сердца»35, поэтому примирение с ближним в случае нарушения нашего долга перед ним возможно также не посредством церковных обрядов, но только в личном отношении с ним (Мф 5. 24). Характерно толкование, которое Кант дает предписаниям Иисуса в Нагорной проповеди, касающимся клятвы (Мф 5. 34—37): для философа важно не то, клянутся люди священными предметами или нет, но то, чтобы даже общепринятая практика клятвы священными предметами, сопровождающая, например, гражданский институт присяги, «не причиняла ущерба уважению к самой истине»36. Далее, целью стремлений человека должна быть святость внутреннего умонастроения, а не благообразие наружного поведения («Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48)). Поэтому согрешивший мыслью (тот, «кто смотрит на женщину с вожделением» (Мф 5. 28)) приравнивается к согрешившему действием, а ненавидящий в сердце заслуживает наказания так же, как если бы покушался на убийство («всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф 5. 22)). Месть и ненависть как содержание максим не должны иметь места в стремящемся к святости жизни, и они должны смениться терпимостью и благодетельностью к ближнему.
Доброму умонастроению и доброму образу жизни, согласно общечеловеческой интуиции, должна соответствовать определенная мера блаженства как совокупного удовлетворения, но ради доброго образа жизни приходится жертвовать чем-то из состава этого удовлетворения; за такую жертву евангельский Иисус обещает награду в будущем мире: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф 5. 12). Однако человеку, который исполняет свой подлинный нравственный долг, воздерживаясь при этом от известной доли удовольствий, Евангелие, в понимании Канта, обещает награду различным об-
30 Kant I. Metaphysik der Sitten // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. 6: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft; Die Metaphysik der Sitten. Berlin, 1907. S. 450.
31 Ibid.
32 Кант И. Религия. С. 232 (курсив Канта. — А. С.).
33 Kant I. Religion. S. 161.
34 Кант И. Религия. С. 230.
35 Kant I. Religion. S. 159.
36 Ibid. S. 159-160.
разом, в зависимости от того, в каком умонастроении человек исполняет свой сопряженный с лишениями и страданиями долг. Одно дело, если человек исполняет долг ради самого долга, из чувства уважения к закону долга. Совсем другое дело, если он исполняет долг ради вознаграждения или ради избавления от наказания в будущем.
К этому последнему случаю, согласно интерпретации Канта, относится притча об управителе из Евангелия от Луки (Лк 16. 1—9). «Сын века сего» из этой притчи, в его толковании, есть человек, всецело управляемый своекорыстием, которому поклоняются как идолу люди с мирским умонастроением. Если такой человек не станет отказываться от служения своекорыстию и только придаст этому своему служению более утонченный наружный вид, распространив корыстолюбивую наклонность также и на будущую жизнь, то есть если он будет иметь в виду не только свою выгоду в этом мире, но примет во внимание, что когда-то этот мир покинет, но ничего из принадлежащего ему здесь не сможет взять с собою, то он будет прощать долги должникам своего господина, действуя тем самым вразрез с законом строгого права и с интересами своего господина (своекорыстия), однако приобретая себе выгоду в ином мире, тогда он делает то, что соответствует, во всяком случае, букве нравственного закона, но делает это в надежде на будущую награду. Поэтому вердикт Канта гласит: этот человек действует «скорее расчетливо, чем нравственно»31, однако легальность его поведения дает ему основание «надеяться, что даже и такое дело не должно в будущем остаться без воздаяния»38. И тем не менее, хотя «сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16. 8), «догадливость» все же никак не компенсирует безнравственности: для подобного человека все дело — в «воздаянии», в будущей награде. Он получает «друзей богатством неправедным» (Лк 16. 9), он старается заслужить прощение поступком, который в оптике цельной морали имеет ценность сам по себе. Поэтому притча об управителе, в толковании Канта, отнюдь не есть «пример для подражания», а только случай из этической казуистики: наглядный пример того, как бывает и как действуют люди.
Внутреннее умонастроение должно удостоверять себя делами («чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5. 16)), причем добрые дела необходимо творить публично, в радостном настроении, а не по принуждению. Евангельскую притчу о талантах (Мф 25. 14—30) Кант понимает в том смысле, что человек, намеренный обойтись без дел, «в совершенном бездействии ожидать морального блага как дара небесного»39, не имеет никакой надежды получить это благо. Неупотребление «естественного задатка добра, заложенного в человеческой природе»40, в надежде на сверхъестественное «моральное влияние», возмещающее недостаток нравственных качеств деятеля, чревато лишением даже и той меры дарований, которыми человек обладает (Мф 25. 29). Недостаток добрых дел невозможно возместить восхвалением Бога через Его посланника. Именно через проявление нравственного умонастроения в добрых
31 Кант И. Религия. С. 233 (курсив Канта. — А. С.).
38 Там же. С. 233.
39 Там же. С. 232.
40 Там же.
делах совершается распространение и утверждение религии в человеческом роде: «добрым началом» в этом всегда бывает распространение добрых умонастроений, подобных зерну на хорошей почве или «ферменту добра»41, и религия своей внутренней силой постепенно возрастает до царства Божия. По мере этого возрастания постепенно совершенно меняется «естественная, но злая склонность человеческого сердца»42, т. е. совершается переворот умонастроения или морально-практическая «революция в роде человеческом»43, которая, согласно Канту, произошла благодаря появлению Иисуса.
Формы и статуты моральной религии: «пространный» и «узкий» путь
Однако этот переворот отнюдь не представляется Канту сугубо внутренним и исключительно моральным. Во-первых, хотя Иисус не собирался превращать свои заповеди в «особые священные обряды, обязательные как существенные элементы религии»44, однако он не ограничился признанием примата чистой религии разума, но «присоединил к ней известные статуты», содержащие формы и обычаи, при помощи которых должна быть осуществлена истинная церковь, основанная на принципах чистой моральной религии разума45. Во-вторых, Иисус отнюдь не ставил целью устранение или отрицание иудейского закона: «не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф 5. 17); однако чтобы исполнить закон, нужно верно понять его, а для этого важно, кто или что выступает в роли его истолкователя. По Канту, закон, понимаемый буквально, допускает прямо противоположное тому, к чему призывает религия разума; поэтому толковательницей закона должна быть сама «чистая религия разума»46. А это, в сущности, означает, что кантовская философия религии не отвергает внешних форм религиозности, устанавливаемых законом религиозной традиции. Закон и форма не являются для нее ни враждебными религиозности сами по себе, ни, напротив, язычески обожествляемой самоценностью, но только оболочкой для животворящего их духа.
Это наглядно видно на следующем эпизоде кантовской библейской герменевтики. Известным словам Иисуса: «Входите тесными вратами, потому что широки ворота и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7. 13— 14), Кант решается дать весьма свободное символическое прочтение, а именно: Иисус в трактовке Канта видит и осуждает широко распространенную у людей наклонность давать заповеди закона превратное толкование, согласно которому исполнения церковной обязанности достаточно, чтобы быть освобожденным от ответственности за нарушение всеобщей моральной обязанности. В кантовском толковании «тесные врата» и «узкий путь» есть путь доброй жизни, т. е. чистой нравственности умонастроения, тогда как «широкие врата» и большая дорога,
41 Кант И. Религия. С. 232.
42 Там же. С. 231.
43 Там же. С. 132.
44 Там же. С. 230.
45 Там же. С. 229.
46 Там же. С. 231.
по которой идут «многие», «есть церковь»47. Если изъять это положение из контекста, можно решить, будто, по Канту, церковь есть ложный путь, уводящий с истинного пути чистой нравственности; будто, по Канту, невозможно быть в церкви и идти «узким путем». Как будто предвидя подобное прочтение, Кант прибавляет принципиальное для всей трактовки смысла его этико-теологии в ее соотношении с исторической религиозностью замечание: неверно, говорит философ, будто бы это церковь и церковные уставы «способствуют отвращению людей от истинного пути»48. Иными словами, неверно, будто идущие «узким» и «пространным» путем составляют непересекающиеся множества, т. е. будто бы «пространным» путем следуют многие, а «узким» — немногие другие. Нет, согласно кантовскому представлению сути дела, «пространным» путем идут те члены церкви, которые убеждены, что регулярное посещение церковных служб, признание уставов церкви и исполнение ее обрядов — это «наиболее угодный Богу способ его почитания»49. Иначе говоря, здесь мы имеем то же самое соотношение, что и в кантовской теории субъективной религии: как там качественное различие доброго и злого характера определяется не тем, закон или чувственное побуждение человек принимает в свою максиму как определяющий мотив, а тем, какой из этих двух мотивов является в его максиме условием другого50, так и здесь решающим для практики моральной религии является, как утверждает Кант со ссылкой на евангельского Христа, согласие либо несогласие считать букву закона, т. е. формулы, статуты и обряды, самым существенным способом Богопочитания. При этом сохраняется возможность самой строгой приверженности этой букве закона (исповедания, устава или обряда) самой по себе. В таком случае тот, кто не поставит букву закона выше его духа, может быть подлинным (по духу) исполнителем закона. А значит, имеющий вид консервативного «церковника» может быть исповедником моральной религии в смысле Канта, тогда как борец с «клерикализмом» именем морали и разума может оказаться не в ладах и с десятью заповедями.
Из изложенного, во всяком случае, ясно, что учение евангельского Иисуса, в интерпретации Канта, даже если принять его содержательное отождествление с чистой религией разума, во-первых, отнюдь не тождественно чистой морали практического разума в смысле (секулярной) философии категорического императива, а во-вторых, не является столь выраженно антиинституциональным и антиклерикальным, каким его рады были изображать иные мыслители прошлого.
Страсти Христовы и кантовская этика: мораль, право и Голгофский крест
«Человек божественного умонастроения» представляется как «прообраз для нас»51, также и в том отношении, что он дал нам пример своими страданиями и своей смертью. Воплощенный идеал безусловно-нравственной человечности
47 Кант И. Религия. С. 231 примеч.
48 Там же.
49 Там же.
50 Там же. С. 107.
51 Там же. С. 129.
представляется как святая (цельно-нравственная до самого корня морального выбора, во всех поступках и во всех максимах) воля. Всякий повелитель, по Канту, обладает по отношению к своему подданному правом «наложить на него за его преступление некоторую боль»52. Это право — наказывать, налагая страдание, — есть не что иное, как уголовное право: преступника наказывают страданием за совершенное преступление закона. Следовательно, прообраз не обязан терпеть страдания: ничем не нарушив закона, он не имеет на себе вины. Человек же никогда не достигает в полной мере чистоты и глубины умонастроения «прообраза», а потому, даже сознательно восприняв это умонастроение, «никогда не свободен от вины»53, поэтому, если его так или иначе постигают страдания, он должен рассматривать их как заслуженные им страдания54, т. е. как наказание за преступление закона. Тем не менее «прообраз», будучи невинен, принимает на себя страдания, которых, по закону человеческого права и морали, не «заслужил», «дабы содействовать улучшению мира»55 «и даже ради своих врагов»56. В отсутствие вины страдания «прообраза» не являются наказанием. Они не могут представляться также и самоцельными, т. е. «прообраз» страдает не для того, чтобы пострадать, но для того, чтобы дать «пример, соответствующий первообразу единственно богоугодной человечности»57, а именно: по мысли Канта, человек, не только теоретически (т. е. умом и на словах), но практически верующий в идеал угодной Богу человечности, осознающий в себе практически действенное моральное умонастроение, — это человек, который может обоснованно надеяться, что «останется и в подобных искушениях и страданиях, неизменно преданным первообразу человечности»58. Только такой человек может основательно считать себя не вовсе недостойным предметом Божия благорасположения. Страдания, как определяет Кант в скобках, — это «пробный камень» нравственного умонастроения59; постольку важна не сила страданий (страдания вместе с природными влечениями представляют собой, согласно кантовскому описанию в первой части трактата о религии, существенную часть антропологической данности60), а то, как человек переносит выпадающие на его долю страдания (и, ввиду постоянного акцента на умонастроение, также то, ради чего он их переносит). Так и страдания «прообраза» задают образец нравственно достойного терпения страданий и искушений, и тот, кто смотрит на них с насмешкой или осуждени-
52 Kant I. Metaphysik der Sitten. S. 331.
53 Кант И. Религия. С. 129.
54 Там же.
55 Там же.
56 Там же. С. 130.
57 Там же. С. 201.
58 Там же. С. 130.
59 Там же.
60 Человеческая природа «наделена» страданиями и природными влечениями (см.: Там же. С. 132); систематический очерк задатков животности и разумной человечности в человеке (см.: Там же. С. 96—97), хотя прямо не упоминает о страданиях, однако во всяком случае в части задатков «сравнительного себялюбия», вызывающих взаимную ревность и соперничество, приходящие в конфликт со столь же естественным «влечением к общительности», неявно их предполагает, причем преимущественно страдания нравственного (а не чисто физического) характера.
ем, уподобляется жене Иова, восклицавшей: что ты понапрасну страдаешь? «похули Бога и умри» (Иов 2. 9)61. «Прообраз» задает норму и идеал нравственного перенесения страданий; поскольку страдания, по мысли Канта, так или иначе неизбежно постигают человека, решающее значение имеет то, как я отношусь к ним, точнее, сознаю ли я себя способным преодолеть и победить их. И вот Кант отмечает, что силу собственного морального умонастроения человек может сознать, только представляя его побеждающим «в борьбе с препятствиями и среди всевозможных искушений»62. Но если «прообраз» представляется победившим страдание и искушение ко греху, значит, он действует в мире, где страсти человеческой природы, как и порождаемые ими причинно-следственные цепи, не имеют решающей практической силы.
Одна из таких причинных цепей есть связь преступления как причины с наказанием (болью/страданием) как следствием, другая связь — доброго дела и вознаграждения за него. Поэтому, как только природное влечение перестает быть «управителем» человеческой души, она живет и действует в перспективе, где при исполнении обязанностей добродетели, как и гражданских обязанностей, не следует задавать ни вопроса «За что мне это?», ни вопроса «Что мне за это будет?». Грех и преступление более не имеют следствий в этом мире, а добродетель не должна ожидать себе материальной награды. Однако как то, так и другое имеют место только при условии твердой практической веры в прообраз нравственного совершенства63. При этом условии стремление к царству Божию тождественно сознанию «наступившей сопричастности этому царству»64 с убеждением, что все остальное «приложится вам» (6. 33). Если же я спрашиваю о своей боли и страдании «за что?» или жду непосредственной награды за проявление доброго по принципу умонастроения, значит, я все еще ищу причин и следствий, которых фактически уже нет, а это значит, что я не имею твердой практической веры в прообраз совершенства, т. е. что я «неверный» и «сомневающийся» че-
61 Такой совет страдающему и искушаемому предполагает, что (для советчика) страдание и искушение сами по себе не имеют значения, а имеет значение только воссоединение с Богом. «Неважно», в каком умонастроении проходит жизнь, «важно», чтобы она была наружно благообразна и богоугодна. Между тем для Канта это принципиально важно, как мы видели выше по его толкованию притчи об управителе. Разумный эгоист из этой притчи в этом отношении совершенно подобен благоразумному простецу («естественному человеку»), оспаривающему веру в божественность Иисуса следующим аргументом: «Если дадут мне внутреннюю полнейшую уверенность в том, что после. земной жизни. я должен буду сделаться участником совершенного и вечного величия небес, то все страдания. я приму на себя. с радостью, ибо я. вижу перед собой великолепный и близкий исход» (Кант И. Религия. С. 132—133). Этот благоразумный простец хочет доказать, что вполне божественный «прообраз» не может быть примером для подражания; однако доказывает он это, акцентируя не то, что подобный ему «естественный человек» недостаточно нравственен, а только то, что он слишком слабо верует в загробное воздаяние. Пафос Канта, однако, состоит именно в том, что «прообраз» имеет силу и значение не вследствие воздаяния, полагающегося за следование ему, но исключительно сам по себе. Возражение «естественного человека» выдает в нем постольку недостаток морально-практической веры, и не есть возражение Канта.
62 Там же. С. 130.
63 «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему» (Мк 9. 23).
64 Там же. С. 136.
ловек (каково бы ни было при этом по содержанию исповедание моей теоретической веры). Речь идет о вере в победу прообраза в нас над злом и страданием в нашей жизни, т. е. в то, что образ нравственной деятельности, к которому мы стремимся, соответствует прообразу совершенства. В этом смысле критика религиозного сознания, на которую настраивает кантовская моральная религия разума, есть только отстранение способов представления прообраза святости, неадекватных исповеданию веры религии абсолютной нравственности.
Напротив, представление о безгрешном прообразе, одолевающем искушения к преступлению закона силой святой и чистой воли, по мнению Канта, естественно рождает в человеческом уме мысль о том, что святой чистотой воли «прообраз» обладает изначально, как достоянием своей божественной природы, а не заслуживает ее впервые своим вольным страданием. Эта мысль возвышает «наш дух до удивления, любви и благодарности к нему»65. Однако, хотя «прообраз» задает норму для подражания, Кант сразу же оговаривает: подражание имеет предметом не личность Христа, но образ действия «согласно столь совершенным правилам нравственности»66. Данный им «пример» есть только пример соответствия закону; он только являет людям Отца61, он показывает должный образ действия, однако он сам не есть пример и не есть даже «доказательство возможности и достижимости столь высокого и чистого морального блага для нас»68.
Аподиктического доказательства такого рода, несомненно достоверного явления в порядке природы вполне соответствующего прообразу образа нравственной деятельности, дедуктивно-логического удостоверения этого тождества историчного явления трансцендентальному идеалу, т. е. того, «что Иисус есть Христос» (1 Ин 2. 22), по Канту, и не может быть. Однако Кант не останавливается на этом скептическом итоге: в его представлении невозможность теоретического доказательства компенсируется актом практической веры, коль скоро без такой веры в историчное явление идеала невозможно постоянство нравственной практики. Именно эта вера, говорит Кант, и составляет религию в каждой исторической вере69. Существенной оказывается, следовательно, возможность практической веры в явление идеала при предпосылках данной исторической веры: существенным оказывается отсутствие в символе исторической веры убеждений, исключающих развитие моральной религии практического разума из закваски добрых умонастроений. При этом существенном условии также и историческая вера может оставаться «в пределах одного лишь (практического) разума», если только она не позволяет себе предаваться теоретизированию о предметах, данных нам отнюдь не при предпосылках теоретического познания, т. е. не ставит «теорию» выше «практики». «Пределы разума» в религии, согласно Канту, оказываются при таком рассмотрении значительно шире, чем в концеп-
65 Кант И. Религия. С. 133.
66 Там же.
61 «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18); «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14. 9).
68 Кант И. Религия. С. 133 (курсив Канта. — А. С.).
69 Там же. С. 223.
ции, отождествляющей кантовскую религию с кантовской моралью. Однако в таком случае, как мы и установили в ходе рассмотрения кантовских представлений о евангельском Христе, Его рождении, учении и крестных страданиях, моральная религия разума, впервые в полноте изложенная на земле, как полагал Кант, именно Иисусом из Назарета, вовсе не обязательно должна сводиться к рациональной морали. Исповедник чистой религии разума может без противоречия своей разумности разделять такие, безусловно выходящие за пределы сугубого теоретического разума, представления, как мысль об Иисусе, родившемся от Девы Сыне Божием, как истинном Боге, простившем и своей крестной смертью искупившем грехи человеческой природы. Кантианская моральная религия допускает не только предположение, что «Иисус (Евангелий), возможно, есть Христос», но и веру в то, что «Иисус есть Христос».
Рассуждению такого рода существенно препятствуют два обстоятельства: во-первых, Кант прямо отказывается включать в состав моральной религии разума положение о воскресении и вознесении Христа, тогда как в историческом христианстве это положение является основополагающим; во-вторых, в учении Канта о преодолении зла и греха умонастроения, т. е. в кантовском аналоге христианской доктрины оправдания, Иисус как Христос, по внешнему впечатлению, вообще не играет никакой роли. А потому исследование двух этих аспектов кантовской философии объективной религии кажется нам весьма важным для внутренне связного видения как самого учения Канта о религии, так и его соотношения с христианской традицией.
Список источников
Кант И. Конец всего сущего // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 279—291. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278.
Kant I. Der Streit der Fakultäten // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. 7: Der Streit der Fakultäten; Anthropologie. Berlin: Reimer, 1917. S. 1-116. Kant I. Metaphysik der Sitten // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. 6: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft; Die Metaphysik der Sitten. Berlin: Reimer, 1907. S. 203-495. Kant I. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. 6: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft; Die Metaphysik der Sitten. Berlin: Reimer, 1907. S. 1-202. Kant I. Vorarbeiten zur Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 3: Handschriftlicher Nachlass. Bd. 10: Vorarbeiten und Nachträge. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1955. S. 87-124.
Список литературы
Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. Дёрфлингер Б. Иисус в трактовке Канта // Кантовский сборник. 2010. 1 (31). С. 15—23. Судаков А. К. «Первообраз угодной Богу человечности»: Философия религии Канта и возможность философской христологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 89. С. 69—87. Судаков А. К. Этико-теология без постулатов: К предыстории философской теологии
Канта // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2020. Т. 24. № 4. С. 637-656. Lulmann D. Kants Anschauung vom Christentum // Kant-Studien. 1899. Jg. 3. S. 105-129. Palmquist St. R. Could Kant's Jesus Be God? // International Philosophical Quarterly. 2012. Vol.
52. Nr. 4 (December 2012). P. 421-437. Staeps H. Das Christusbild bei Kant // Kant-Studien. 1907. Jg. 12. S. 104-116.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 99. P. 59-75
DOI: 10.15382/sturI202299.59-75
Andrey Sudakov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences Moscow, Russia [email protected] https://orcid.org/0000-0001-7531-6024
"The Man of Heavenly Disposition". Kant's Philosophy of Religiion and Jesus of the Gospels
A. Sudakov
Abstract: The purpose of this article is to analyse Kant's view on the historical phenomenon of Jesus Christ, his birth, his teachings and his suffering on the cross, in the light of Kant's ethics and philosophical theology. The German philosopher understands Jesus' life as an experience of embodied "archetype of moral perfection", and, accordingly, evaluates traditional theological concepts about Jesus with regard to the extent in which they can purely and fully express the underlying ideal of reason. Kant can therefore include the idea of an immaculate birth of a sinless creature, as a practical symbol, into the creed of the religion of reason, although this same idea as a theoretical notion immerses the reason in scholastical speculation. Kant sees the core substance of moral religion as preached by Jesus represented in the commandments of love towards God and people. In the specific precepts of the Evangelical morals the philosopher emphasises the shift of accent in Jesus' doctrine from the purposiveness of external conduct towards the inner disposition. For a sacrifice of worldly satisfactions for the sake of a pure life Jesus opens a prospect of a prize in heaven: and yet, according to Kant, a man fulfilling his duty for the sake of this prize attains what he looks for in a way different from the man who fulfils his duty for the duty's sake. The "steward" from the Gospel parable acts legally, but not morally. Nevertheless, his disposition so widely spread that Kant may identify the path of external churchism with the "broad way",
while the path of good conduct is the "narrow way". It is however essentially important that, for Kant, for all possible rigour of demands on the "narrow way", the correct vision ofthe essential way of God-worship (the disposition of moral religiosity) does not exclude following the "broad way". Jesus, according to Kant, gives an example through his suffering and his death: suffering serves as a "touchstone" of moral disposition. In the same way as the archetype of holiness has with his holy will overcome his suffering which, for him, was not punishment for a crime, so one following his lead has practical faith in the ideal of perfection, if he is capable of liberating himself from the empirical logic of punishment and remuneration, and obeys the rule of duty in its full extent as an unconditional norm. The image of the Cross becomes thus apparent in the focus point of Kantian moral religion, just as it stays in the focus point of early Protestant piety. There remains merely a question about what happened after the Cross.
Keywords: Kant, philosophy of religion, Jesus, archetype of moral perfection, immaculate birth, moral religion, duties of love, suffering, practical faith.
References
Gulyga A. (1986) Nemetskaia klassicheskaia filosofiia. Moscow (in Russian).
Derflinger B. (2010) "Iisus v traktovke Kanta". Kantovskii sbornik. 2010, 1 (31), pp. 15-23.
Lulmann D. Kants Anschauung vom Christentum // Kant-Studien. 1899. Jg. 3. S. 105-129.
Palmquist St. R. (2012) "Could Kant's Jesus Be God?". International Philosophical Quarterly. 2012. Vol. 52/4 (December 2012), pp. 421-437.
Sudakov A. (2020) ""Pervoobraz ugodnoi Bogu chelovechnosti": Filosofiia religii Kanta i vozmo-zhnost' filosofskoi khristologii". Vestnik PSTGU. Ser. I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. 2020. Vol. 89, pp. 69-87.
Sudakov A. (2020) "Etiko-teologiia bez postulatov: K predystorii filosofskoi teologii Kanta". VestnikRUDN. Seriia "Filosofiia". 2020. Vol. 24. № 4, pp. 637-656 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 09.03.2021
The article was submitted 09.03.2021
