CC BY
0
The logic of (self) determination of man in the perspective of the tasks of philosophical anthropology (the works by E.V. Ilyenkov as the example of a critical consideration of the concept of personality)
Kasjanov Grigoriy Aleksandrovich, PhD of Philosophical science, Independent Researcher, Gatchina
Purpose of the study. Taking anthropological anti-essentialism as a theoretical premise, the author aims to reveal its heuristic potential in the field of classical philosophical and anthropological problems, and in particular in analyzing various attempts to answer the question of the essence of man. Research novelty. Criticism of the concept of individuality in the works by E.V. Ilyenkov makes it possible to reveal its incompleteness, which consists in ignoring the moment of negativity in human essence. The overcoming of this incompleteness proposed by the author is achieved by a deliberately paradoxical gesture of rejection of the directive definitions of the essence of man, placing this negation itself as the basis for its definition. As a result, the author arrives at the concept of freedom as fundamental for philosophical anthropology. Freedom is understood here as the denial of any unambiguously given certainty. «Freedom» is the most general concept that is capable of capturing and reflecting the apophatic aspect of human essence.
Keywords: Ilyenkov; anthropology; biological; individual; individuality; personality; Marxism; negativity; freedom; man.
Цитировать: Касьянов Г.А. Логика (само)определения человека в перспективе задач философской антропологии (на примере критического рассмотрения концепции личности в трудах Э.В. Ильенкова) // KANT. – 2023. – №2(47). – С. 149-162. EDN: HYIXXC. DOI: 10.24923/2222-243X.2023-47.28
Касьянов Григорий Александрович, кандидат философских наук, независимый исследователь, Гатчина
Цель исследования. Принимая антропологический антиэссенциализм в качестве теоретической предпосылки, автор задаётся целью раскрыть её эвристический потенциал в сфере классической философско-антропологической проблематики, в частности при анализе различных попыток дать ответ на вопрос о сущности человека. Научная новизна. Критика концепции личности в трудах Э.В. Ильенкова позволяет выявить её неполноту, заключающуюся в игнорировании момента негативности в человеческой сущности. Предлагаемое автором преодоление этой неполноты достигается осознанно-парадоксальным жестом отказа от директивных определений сущности человека, полаганием самого этого отрицания в качестве базы для её определения. В результате исследования автор приходит к понятию свободы как фундаментального для философской антропологии. Свобода понимается здесь как отрицание какой-либо однозначно заданной определённости. «Свобода» и есть то наиболее общее понятие, которое способно уловить и отразить в себе негативный, апофатический аспект человеческой сущности.
Ключевые слова: Ильенков; антропология; биологическое; индивид; индивидуальность; личность; марксизм; негативность; свобода; человек.
5.7.8
Касьянов Г.А.
Логика (само)определения человека в перспективе задач философской антропологии (на примере критического рассмотрения концепции личности в трудах Э.В. Ильенкова)
Введение
Актуальность исследования
История цивилизаций изобилует примерами переходных фаз, когда наборы устоявшихся форм социальной идентичности крошились под давлением властно вторгающихся в жизнь политико-экономических трансформаций, рассыпались под ударами революционных волн, вызванных распространением новых производственных отношений и укладов. Складывающаяся ситуация подталкивала к тому, чтобы заново открывать фундаментальную неопределённость человеческой сущности, её пугающий, первородный хаос, наделённый вместе с тем творческой мощью, необходимой для выработки новых, более жизнеспособных и адекватных моделей самосознания. События последних десятилетий, сам характер и дух современности, свидетельствует о том, что подобную фазу переживает сейчас уже не отдельная цивилизация, а человечество в целом. Это означает, что текущий кризис человеческой идентичности не может быть преодолён на путях экстенсивного встраивания индивида в новые производственные системы или при помощи заимствования жизненных паттернов у других, "более прогрессивных" культур. Исчерпание потенциала текущей версии социально-экономической системы, её способности воспроизводить себя на основе прежних законов и принципов, ощущается в большей или меньшей степени всеми. Глобальность переживаемого кризиса актуализирует фундаментальную проблематику философской антропологии, акцентируя внимание как на материальных, социально-экономических, так и на теоретических предпосылках самой процедуры самоопределения человека, выявлении её базовых условий и аспектов.
Цель исследования
Важнейшей из интересующих нас теоретических предпосылок упомянутой процедуры выступает переживающая новый расцвет апофатическая концепция человека, представляющая собой результат приложения антиэссенциалистской установки к сфере классической философско-антропологической проблематики.
Очередной всплеск популярности антиэссенциализма, проявляющийся в распространении широкого спектра апофатических антропологий от постструктуралистских концепций (Э.В. де Кастру) и синергийной антропологии (С. Хоружий) до вестернезированных версий дзен-буддийских учений (Р. Адамс, Д. Маккена), можно рассматривать как интеллектуальную реакцию на то чувство безысходности, которое всё настойчивей прорывается в общественное сознание по мере углубления социально-экономической депрессии. Порождаемые депрессией идейные настроения отливаются в заготовленные философской мыслью теоретические формы, дорабатывая и подрихтовывая их в соответствии с региональной спецификой и конкретно-историческим положением производящего и применяющего их субъекта.
Тот или иной вариант избираемой субъектом апофатической антропологии привлекает его своим энергично проявляющимся эмансипаторным потенциалом. В самом деле: сопровождающее депрессию разрушение привычных и заботливо обживаемых нами производственных, субкультурных и семейно-бытовых институций ставит субъекта перед необходимостью радикального переопределения конституирующих его смыслов. Антропологический апофатизм выступает в данной ситуации как своего рода ”Благая весть” о внезапно дарованной субъекту возможности самостоятельно конструировать и комбинировать те идейные, ценностные и целевые предпосылки, которыми в каждый конкретный момент оказывается задана его субъектность. Пафос апофатизма не ограничивается обращённым к субъекту призывом пересобрать себя, приспособившись к новой структуре воспроизводства. Апофатизм заключает в себе послание о рождённой в недрах субъекта способности к перманентному переопределению себя, о вскрывшемся в нём потенциале к порождению множества относительно независимых идентичностей. Относительно независимых не только друг от друга, но и от предшествующей духовной биографии субъекта, как бы говорящего самому себе: не важно, кем я был, важно, кем я намереваюсь стать.
Опыт последовательного самоотождествления с несколькими идентичностями, развивающийся навык их конструирования вооружают субъект инструментами преодоления их ограниченности, превращают его в чистый метасубъект, свободно играющий своими идентичностями, но не позволяющий ни одной из них овладеть им. Статус метасубъекта позволяет ему не только полнее раскрыть многоликость человеческой природы (познакомиться с разными способами быть человеком), но и сконструировать эффективные стратегии ускользания и борьбы, откалиброванные под возможно большее разнообразие жизненных ситуаций, позволяющие ему достичь максимально доступной обособленности, как от продолжающих действовать на него социальных факторов, так и от внутренней логики его онтогенетических трансформаций [14]. Такого рода обособленность, интенсивно реализующаяся способность субъекта дистанцировать себя от детерминирующих воздействий социума и, одновременно, от своей внутренней, психической симптоматики – есть ни что иное как свобода.
Сказанное побуждает нас проследить за тем, какие рецепции порождает вторжение этого понятия в сферу традиционных тем философской антропологии, в частности, выяснить, как оно проявляет себя при ответе на вопрос о (само)определении человека, что и составляет цель настоящего исследования.
Достижению указанной цели призвано способствовать решение следующих задач:
1. Критически рассмотреть ряд популярных философско-антропологических концепций, претендующих на постижение человеческой сущности и выработку соответствующего ей определения человека. В рамках исследования внимание автора сосредоточено, во-первых, на критике определения человека как "биосоциального существа", и во-вторых, на анализе социально-детерминистской теории личности Э.В. Ильенкова. Демонстрируется теоретическая несостоятельность первого и недостаточность второй по отношению к тем теоретическим требованиям, которые порождены пониманием моментов неопределённости и негативности, укоренённых в сущности человека и особенно остро осознанных на историческом опыте XX века.
2. Наметить теоретические подступы к ответу на вопрос о том, в каком отношении понятие свободы, как базовой ценности, цели человеческого существования и основы для определения сущности человека, находится к материалистической антропологии марксизма, в частности, к той её версии, которую развивал и теоретически обосновал Э.В. Ильенков.
Методы исследования
В ходе работы над исследованием автор стремился совместить две методологические стратегии: апофатический метод, а также метод мышления, основанный на диалектическом законе отрицания отрицания.
Выработанный апофатической традицией метод предполагает реализацию последовательного отрицания всех атрибутов и свойств, ранее приписываемых объекту познания. Объектами отрицания в данном случае оказываются любые позитивные утверждения, предикаты или характеристики, способные привлекаться в качестве определений сущности человека. Таков первый шаг в реализации сценария апофатической антропологии.
Стремясь быть последовательными, мы обращаем данное отрицание против него самого, т.е. отрицаем само наше отрицание любого "x", претендующего на выражение человеческой сущности. Логика отрицания, последовательно реализованная по отношению ко всем существующим и потенциально возможным определениям сущности человека, позволяет прийти к понятиям свободы и негативности, через которые субъект, в конечном счёте, обретает определение, удовлетворяющее, наконец, его потенциально безграничной творческой мощи и неискоренимому рвению к преодолению всех и всяческих ограничений. Кроме того, избранная мною стратегия определения человеческого субъекта через негативность позволяет выйти к такой его дефиниции, которая уже не чувствительна к отрицанию, поскольку содержит его в себе.
Теоретическая база исследования
В ходе работы над исследованием автор отталкивается от основополагающих принципов исторического материализма, сформулированных в классических текстах К. Маркса и Ф. Энгельса "Тезисы о Фейербахе" и "К критике политической экономии". Вопреки убеждению, преобладающему в марксистской среде, автор выдвигает предположение, что из текстов самих классиков невозможно извлечь однозначный ответ на вопрос об отношении марксизма к проблеме человеческой сущности. Предоставляет ли учение Маркса и Энгельса философскую базу для антиэссенциалистской антропологии? Или, напротив, (вопреки буквальному прочтению ключевых своих, высказанных по этому поводу, тезисов) основоположники научного коммунизма всё-таки требуют некоторым образом мыслить «подлинно человеческое бытие», прорыв к которому призвана обеспечить социальная революция, избавляющая индивида от довлеющих над ним деформаций капиталистического отчуждения?
С одной стороны, важнейший постулат исторического материализма о сущности человека как «совокупности всех общественных отношений» явно смещает нас в сторону антиэссенциалистской установки. Общественные отношения бесконечно изменчивы. Ещё более изменчиво и специфично положение индивида в паутине их непрерывно трансформирующихся хитросплетений. Следовательно, и сущность этого человеческого индивида - это уже не гегелевская сущность, не «истина бытия», а, нечто мерцающее, подобное становлению. Нечто такое, что вынуждено менять свою определённость в зависимости от комбинаций непредсказуемо варьирующих социальных факторов. Менять «маски», за мельтешением которых мы уже не способны обнаружить того «лица», которое они были призывны репрезентировать. Сущность человека, сведённую к совокупности общественных отношений, правильно будет назвать самоуничтожающейся сущностью, анти-сущностью.
С другой стороны, нельзя забывать о такой важной главе марксизма, как учение об отчуждении. Пафос борьбы с отчуждением вдохновляет социальную философию марксизма, представляя собой её стержневую гуманистическую интенцию. «Философская критика понятия отчуждения обращена на скрытый эссенциализм, заключённый в понятии ”человеческая аутентичность”, и утрачиваемый (или подвергаемый извращению) в рамках отчуждения» [15, с. 156]. Если есть отчуждение и перспектива победы над ним, то реален и результат этой победы – истинное, неотчуждённое существование. Входя в него, индивид приобщается к той самой ”человеческой аутентичности”, от которой рукой подать до идеи единой, универсальной, единственно-истинной сущности человека, содержание которой можно было бы изложить в виде положительного учения. Потребность думать и говорить о таковой выдаёт откровенный эссенциализм, пренебрегающий даже малейшими попытками скрыть себя.
Таким образом, мы видим, что основополагающие тексты исторического материализма оставляют вопрос о человеческой сущности открытым.
Для прояснения наиболее перспективных стратегий марксистской антропологии в отношении данной проблемы целесообразно обратиться к текстам советских марксистов XX века, в частности тех из них, кто акцентировал свой исследовательский интерес на проблеме теоретической репрезентации форм индивидуальной человеческой субъектности, а именно, на проблеме определения личности. В ряду данных текстов особый интерес представляют статьи Э.В. Ильенкова "Что же такое личность?" и "Становление личности: к итогам научного эксперимента", являющие собой яркий пример применения принципов исторического материализма к выработке оригинальной материалистической концепции личности. Ильенков здесь интересен тем, что именно он наиболее далеко (среди своих современников-марксистов) продвинулся в построении последовательно антиэссенциалистской её версии. Критическое осмысление ключевых тезисов упомянутых работ Э.В. Ильенкова необходимо, прежде всего, для зондирования того теоретического и мировоззренческого пробела, которым зияла советская философия в целом и марксистское учение о человеке в частности. А так же того, сколь органично эту теоретическую лакуну способна заполнить идея негативности, рассматриваемая автором (согласно принятой им методологии) в качестве центрирующей идеи любой серьёзной философской антропологии.
Практическая значимость исследования
Результаты исследования могут найти применение в сфере высшего гуманитарного образования, в частности, при подготовке курсов лекций по дисциплине "философская антропология".
Понимание фундаментальной неопределённости человеческой сущности и свободы как экзистенциально-этического ориентира, задаваемого этой неопределённостью, а также некоторые другие ключевые идеи исследования способны привлечь внимание практически ориентированных психологов, психотерапевтов, работающих с "Я-концепцией" своих клиентов.
Основная часть
Подобно тому, как в христианском богословии выделяют две принципиально разнящиеся традиции: катафатическую и апофатическую, аналогичному размежеванию могут быть подвергнуты и философские учения о человеке. Этот мыслительный ход сам по себе достаточно очевидный и ещё со времён Мирандолы лежащий в пределах близкой теоретической досягаемости, как ни странно, лишь в относительно недавнее время обретает данную, оптимальную для себя понятийную форму, давая знать о себе в антиэссенциалистской антропологии Ж-П. Сартра или в намеченном П.С. Гуревичем «Апофатическом проекте человека» [4].
Вкратце обозначим смысловые контрапункты этих условно различаемых нами направлений философской антропологии. Катафатическая антропология выражает уверенность в том, что окончательное, истинное знание о человеческой природе принципиально достижимо или даже уже достигнуто. После того как подобного рода знание сформулировано исчерпывающим образом, оно должно быть лишь усвоено подобно какому-то внешним образом приобретённому пониманию. Интуиция апофатического направления, напротив, избавляет нас от необходимости мыслить философскую антропологию в качестве некоего завершённого учения или доктрины, обладающей строгой канонической формой, и открывает перспективы такого мышления о человеке, которое я бы в первом приближении назвал антидирективным или открытым.
От каких же директив свободно это мышление и чему конкретно оно открыто?
Прежде всего, речь ведётся о не вербализируемых (или скрытно вербализируемых) предписаниях и установках формирующей нас культурно-исторической среды. О нормах и ментально-поведенческих стереотипах общества, глубоко укоренённых в каждом из нас, воспринимающихся нами как нечто глубоко личное, выстраданное, но являющееся на деле лишь результатом длительной, жёсткой выучки, воспроизводящееся ради поддержания социальной стабильности и господствующего производственного уклада. О шаблонах мышления, чьё влияние простирается вплоть до самых заоблачных высот гуманитарного знания, застилая глаза исследователя столь плотными шорами, что уже никакое, сколь угодно выдающееся проявление человеческой природы не может более пробиться к его опутанному концепциями разуму сквозь коросту готовых интерпретационных схем. Масса накопленного наукой антропологического знания, в т.ч. философско-методологических предпосылок такового, зачастую препятствует самому выявлению предмета и объекта антропологических штудий, не позволяя учёному даже воспринять многие значимые манифестации человеческого в качестве достойных изучения явлений. И это при том, что доброжелательно-заинтересованная обращённость к предельно широкому спектру социо-культурных образований, готовность открыть для себя как можно большее разнообразие способов человеческого существования (способов быть человеком), несомненно, представляет собой важнейшую (по крайней мере, твёрдо декларируемую) интенцию в поведении и мышлении антрополога как антропологического типа.
Именно эта, очерченная выше, метафизическая интоксикация антропологии, указывает на необходимость предварить формулировку методологических принципов нашей теоретической разработки критическим рассмотрением нескольких значимых человековедческих концептов, широко распространённых в поле отечественного гуманитарного образования, имея в виду выработать на основе этой критики рабочий инструментарий того антидерективного и открытого антропологического исследования, концепцию которого мы противопоставляем совокупности тех умозрительно-априорных методик, которые, со времён М. Шелера всё ещё очень влиятельны в данной научной отрасли.
1. О школьном определении человека как «биосоциального существа»
Определение человека как «биосоциального существа» можно было бы смело считать не заслуживающим внимания казусом, если бы именно это определение не фигурировало как основное и непреложное в учебном курсе средней школы по предмету «Обществознание». Культура академического письма требует уделить место подробной критике этого определения.
Никто в здравом рассудке не станет отвергать т.н. «биологическую составляющую» человеческой природы. Геном человека – последнее, с чем философия вынуждена будет считаться, как с наиболее устойчивым и эмпирически обоснованным описанием человека, после того как (предположим) все его выдумки о самом себе будут дезавуированы в качестве идеологических или религиозных спекуляций. Но пока этого не произошло и неизвестно произойдёт ли в сколько-нибудь обозримом будущем.
Более того, несмотря на успехи биологической антропологии, на выявление всё более точно и специфично характеризующих и отличающих человека генетических, морфологических, биохимических особенностей, все эти спецификации абсолютно не затрагивают и не характеризуют человека как такового, бьют мимо цели, не позволяя создать цельную концепцию человека, объяснить всю сложность и разнообразие форм его поведения, и уж тем более, разгадать главную философско-антропологическую загадку – проблему самосознания . Фиксация черт, отличающих человека от других животных, способна оказать немалую пользу медицине или эволюционной биологии, но ничего не даёт тому, кто ставит вопрос о месте человека во Вселенной , о том, почему этот биологический вид оказался наделён столь потрясающей мощью, позволившей ему в геологически ничтожный срок существенно преобразовать облик Земли, оказав мощнейшее и уже, по всей видимости, необратимое воздействие на биосферу планеты. Изучение морфологии и нейронной сети головного мозга не даёт и не может дать ответа на этот вопрос. В равной степени немы будут и другие отрасли биологии. Значит, ответ кроется где-то за пределами этой почтенной естественной дисциплины, за пределами естествознания как такового.
Убедившись в бесплодности биологизаторства, мысль закономерно отшатывается к противоположному элементу диалектической пары и спешит объявить человека социальным (или, как пишут в методичках к ЕГЭ, биосоциальным ) существом. Этот подход представляется гораздо более перспективным и обоснованным. Действительно, отрицать социальную составляющую человеческой природы так же нелепо, как и биологическую; более того, здесь уже речь идёт не о материальном субстрате, а о чем-то, что имеет прямое отношение к сущности человека, к той почве, на которой человечность только и может произрасти. Очевидно, что любое человеческое существо, успевшее ощутить на себе хотя бы минимальное воздействие со стороны своих более зрелых соплеменников, уже социально и демонстрирует те свойства, которые успело прямо или инверсированно (например, в форме защитных реакций на неблагоприятные условия) перенять от них.
Но и этот мыслительный ход при более пристальном рассмотрении окажется в равной степени тупиковым. Определение человека как социального существа, является, по сути, тавтологией, поскольку социум (общество) – это система связанных между собой людей. Таким образом, для того, чтобы определить человека через понятие социума, мы с начала должны дать определение человеческому обществу, которое, в свою очередь, базируется на понятии человека . Попытка определить человека через общество, частью которого он, очевидно, является, загоняет нас в порочный логический круг.
Несмотря на всё сказанное выше, стоит признать, что разбираемое нами определение, хотя и ошибочно в целом, но, тем не менее, не лишено некоторого смысла. Правда, для того, чтобы оно заработало, следует запустить процедуру его рационализации, без которой, с учётом изложенной выше критики, оно неизбежно обречено остаться канцеляризмом-пустышкой. Сторонники понимания человека, как биосоциального существа, по всей видимости, неосознанно опираются на молчаливо подразумеваемую посылку, согласно которой совмещение в одной дефиниции указаний на биологическую и социальную составляющую человеческой природы каким-то образом порождает новое качество мысли, новую синтетическую идею, в равной мере отличную от каждой из двух породивших её и выявляет тот искомый нами смысл, который и заключает в себе специфику человеческой сущности. Допустим, что это так. Но, в таком случае, защищающие необходимость называть человека биосоциальным существом, вынуждены отказать себе в праве ограничиваться механическим совмещением двух этих определений, поскольку логика их защиты (апелляция к результату синтеза) вынуждает их сформулировать и в конкретной, понятийной форме предъявить этот интересующий нас смысл, который и должен образоваться в результате снятия противоположности между биологическим и социальным, оформившись в виде истинного определения человека.
Если в определении человека как биосоциального существа и есть какой-нибудь рациональный смысл, то только тот, который мы можем усмотреть в исходной диалектической противоположности биологического и социального, противоположности актуально снятой в человеке. Следовательно, для выработки определения человека нам необходимо некое третье понятие, которое бы результат этого снятия выражало. Итак, что же может претендовать на роль такого понятия?
2. Роль понятия «личность» у Э.В. Ильенкова в определении сущности человека. Недостаточность этого понятия
В попытках ответить на этот вопрос мы вступаем на крайне опасный, тонкий лёд философско-антропологической проблематики. Перспектива применения данной публикации, в сфере практически ориентированной психологии, побуждает обратиться к анализу таких понятий, как «индивидуальность», «личность», «индивид». Далее мы покажем, что свести к любому из них определение человека или вывести из них его сущность – решительно невозможно. Совершенно уместные в рамках социо-психологических исследований все три этих термина не способны столь же успешно функционировать на поприще философской антропологии, проявляя здесь неприемлемую смысловую узость и ограниченность.
Термин «индивидуальность» сосредотачивает внимание на «неповторимом своеобразии» любого отдельного существа, человека, фиксирует «данную единичность в её качественных отличиях», отвлекаясь от общего, универсального и типичного в представителях человеческого рода. Неспособность ухватить этот момент всеобщего в понятии человека не позволяет привлечь слово «индивидуальность» в качестве основы для выработки фундаментального, родо-видового определения человека.
«Личность» уже с большим основанием может претендовать на место требующегося нам понятия. За ответом на вопрос о её природе обратимся к статье "Что же такое личность?" Э.В. Ильенкова, где даётся эскиз крайне убедительной и притом, строго материалистической концепции личности, не менее реалистичной, чем любая из тех, которые мы можем найти, например, в известном учебнике Л. Хьелла и Д. Зиглера "Теории личности"; а, учитывая опыт более чем успешного «Загорского эксперимента», ещё и блестяще применённой на практике.
Вот несколько определений личности, к которым приходит один из наиболее глубоко мыслящих советских марксистов:
«Личность и есть совокупность отношений человека к самому себе как к некоему «другому» – отношений «Я» к самому себе как к некоторому «НЕ-Я». Поэтому «телом» ее является не отдельное тело особи вида «homo sapiens», а по меньшей мере два таких тела – «Я» и «ТЫ», объединенных как бы в одно тело социально-человеческими узами, отношениями, взаимоотношениями» [6].
Чтобы понять «…что такое личность, надо исследовать организацию всей той совокупности человеческих отношений конкретной человеческой индивидуальности ко всем другим таким же индивидуальностям, то есть динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами, имеющими всегда и везде социально-исторический, а не естественно-природный характер» [6].
«Личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений». Данная личность есть единичное выражение той по необходимости ограниченной совокупности этих отношений (не всех), которыми она непосредственно связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами – «органами» этого коллективного «тела», тела рода человеческого» [6].
«Согласно марксовой логике, «сущность» каждого отдельного индивида усматривается не в абстрактной одинаковости их, а, наоборот, в их конкретной совокупности, в «теле» реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредствованных вещами. […] Личность здесь понимается вполне материалистически, вполне вещественно-телесно – как реальная телесно-вещественная совокупность вещественно-телесных отношений, связующих данного индивида с любым другим таким же индивидом культурно-историческими, а не естественно-природными узами» (выделено – Г.К.) [6].
Если в последней из приведённых выше цитат сопоставить то, что Ильенков, опираясь на логику Маркса, говорит о «сущности» индивида с тем, как он далее определяет личность, легко убедиться, что «личность» и «сущность индивида» по сути, тождественны для него. Всё богатство этой сущности концентрируется у Ильенкова именно в личности, которая представляет собой динамическую систему реальных и виртуальных социальных связей индивида с другими людьми, производственной инфраструктурой, информационной и природой средой, чьей частью и функционирующим агентом данный индивид является. С исторической изменчивостью которой изменчивость личности напрямую коррелирует, являя собой субъективную сторону объективных трансформаций ”узлов” и ”нитей” этой социо-техно-природной системы.
С данными положениями нет смысла спорить. Они в общем и целом верны.
В то же время неявная тенденция к тотализации понятия личность, чрезмерному расширению его смыслового охвата, подспудное отождествление личности, индивидуальности с человеком вообще, проскальзывающее у Ильенкова, не могут не вызвать обоснованных возражений. Дело у Ильенкова принимает такой оборот, как если бы "личность" или "индивидуальность" действительно могли выступать в качестве понятийной основы для фундаментального философско-антропологического определения человека. В сущности, он повсюду говорит либо о первой, либо о второй, даже когда пользуется словом человек. В результате создаётся впечатление, что между личностью и человеком вообще нет никакой разницы. Едва ли можно согласиться с таким подходом. Вот тут-то, в обнаруженном нами смысловом зазоре между человеком и личностью, кроется недостающий пазл ильенковской антропологии, позволяющий дополнить его концепцию, придав ей не только завершённость, но и тот острый теоретический радикализм, недостаток которого неизменно разочаровывает многих революционно настроенных его читателей.
Примечательно, что сам Ильенков, интуитивно чувствуя нехватку этого элемента, органично дополняющего понимание личности и позволяющего расширить его до понятия человека, начинает ближе к концу трактата настойчиво привлекать экзистенциалистскую категорию «подлинности», говорит о «подлинной личности», логически необходимо отделяя её от личности не подлинной, незрелой, незавершённой.
Поэтому подлинная личность, утверждающая себя со всей присущей ей энергией и волей, и становится возможной лишь там, где налицо назревшая необходимость старые стереотипы жизни ломать, лишь там, где кончился период застоя, господства косных штампов и настала пора революционного творчества, лишь там, где возникают и утверждают себя новые формы отношений человека к человеку, человека к самому себе (выделено – Г.К.) [6].
Говоря о сломе «старых стереотипов жизни», как о важнейшей жизненной манифестации «подлинной личности», Ильенков нащупывает тот самый момент негативности в сущности человека, который только и способен обеспечить её определению должный уровень комплексности и полноты. Для того чтобы выразить «специфически человеческое», мало развить мысль о личности как «телесно-вещественной совокупности вещественно-телесных отношений, связующих данного индивида с любым другим, таким же индивидом» или «динамическом ансамбле людей, связанных взаимными узами». Сущностная многогранность человеческого не может быть выражена без применения диалектически негативных понятий. Без признания неизменно присутствующего в человеке момента отрицания любой внешним образом заданной определённости.
Не случайно и революционный мотив, всплывающий в процитированном выше отрывке, оформляется у Ильенкова в виде темы «революционного творчества», т.е. как преимущественно позитивного, созидательного процесса. Рискну предположить, что в этом пункте философ не решился выйти за рамки позднесоветской идеологической парадигмы, согласно которой вся разрушительная, негативная часть революционной программы в СССР уже осуществлена, а революционная деятельность коммунистов сводится к мирной реализации прогрессивных преобразований на благо народа, в чётком соответствии с решениями Партии. Такого рода одностороннее, благодушное понимание революционной деятельности как борьбы отличного с хорошим и даже как «силы хранительной» (М.А. Лифшиц) [12] вполне закономерно и легко объяснимо, исходя из исторического и общественно-политического контекста той эпохи и социальной среды (советского общества), в которой формировался идейный мир Ильенкова, но совершенно неприемлемо для нашей мрачной эпохи господства глобализированного капитала, его небрежно замаскированной диктатуры. Наша эпоха – не время для подобного благодушия: слишком велики скопившиеся за минувшие десятилетия напластования социальных противоречий, слишком сильны бастионы реакции, слишком разнузданно и тотально зло противостоящее прогрессивным порывам. Слишком могуч селевой поток мусорной псевдокультуры, насаждающий извращённые формы сознания, поглощающей в себе, обессиливающий любую, сколь угодно страстную и убедительную революционную пропаганду. В социально-политическом отношении Россия отброшена более чем на 100 лет назад, и теперь требование слома «старых стереотипов жизни», уничтожения господствующих общественно-экономических порядков и форм собственности вновь звучит более злободневно, нежели абстрактные призывы к «революционному творчеству». Даже такой брутальный текст как нечаевский «Катехизес революционера» перестаёт в наши дни быть примером «истерического мелкобуржуазного бунтарства», доброжелательно цитируется популярным левым публицистом [см. 16, с. 18-22], возвращаясь, таким образом, в актуальный политический дискурс.
Да, Ильенкову знакома сила «исторически накопившейся энергии множества индивидов, сконцентрированная в ней [подлинной личности], как в фокусе, и потому способная сломать сопротивление исторически изживших себя форм отношений человека к человеку, противодействие косных штампов, стереотипов мышления и действия, сковывающих инициативу и энергию людей» (выделено – Г.К.). Но это знание не перерастает у него в цельную и развёрнутую концепцию революционера как личностного типа , без которой марксистская антропология лишена своего ценностно-смыслового стержня, кульминационного пункта. Прямо заявить, что «подлинная личность, утверждающая себя со всей присущей ей энергией и волей» и есть революционер, Ильенков так и не смог, по ряду объективных и субъективных причин, что и не позволило ему твёрдо примкнуть к лагерю левого советского диссидентчества, в направлении позиций которого он в большей или меньшей мере смещался в различные периоды своей идейной биографии [см. 3, с. 62].
Ингредиент негативности так и не был включён Ильенковым в его концепцию личности на правах столь же важного и неотъемлемого компонента, как другие, отчётливо осмысленные им составляющие, что лишило его антропологическую модель того уровня революционной остроты, которой можно было бы ожидать, помня о твёрдых коммунистических убеждениях автора, о серьёзной и глубоко проработанной диалектико-материалистической базе его философии в целом.
Подведём промежуточный итог нашим рассуждениям. Концепция Ильенкова, будучи разновидностью социально-детерминистских концепций, оставляет личность, (а по сути и человека как такового) всецело в рамках необходимости, в данном случае необходимости общественно-экономических процессов, необходимости мыслимой в качестве той фундаментальной стихии, которая, согласно этой концепции обуславливает прихотливое ветвление древа человеческой сущности в целом.
3. Диалектика индивидуального и общественного в человеке
Перейдём к рассмотрению диалектики индивидуального и общественного в человеке. Термин «индивид» редуцирует человека до единицы социологического или социо-психологического исследования, концентрируя внимание на отдельных, важных для данного исследования качествах и параметрах (возраст, пол, уровень IQ., религиозно-политические или потребительские предпочтения…). Данное слово чаще всего встречается в социологической литературе и выражает необходимость сосредоточить внимание на заранее определённых чертах, признаках или характеристиках человека, абстрагировав их от той органической целостности множества взаимосвязанных качеств, которую и являет собой человек. Слово «индивид» идёт в ход, если требуется акцентировать внимание на отдельных социальных, психологических, этнических и других объективно фиксируемых свойствах и особенностях человека.
В смысловом отношении слово «индивид» более узко и специфично по сравнению с таким необъятным понятием, как «человек», в силу чего не способно выполнять стержневую смыслообразующую функцию в его определении.
Исходно, без длительного опыта самопознания и рефлексии – индивид есть не более чем блуждающий фокус разнонаправленных социальных сил, разнородных традиций, институтов, языковых и поведенческих норм, временно сконцентрированных в определённом человеческом существе. Таков человек массы. Таких – большинство . Различия в специфике и векторах этих сил, культурно-исторических тенденций и множестве выработанных социумом поведенческих программ, обуславливают пёстрое многообразие индивидов, личностей. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс говорит: «…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [10, с. 3.] и даже самые мучительные усилия персонализма (как, скажем, у А.Н. Бердяева) не способны полностью устранить эту глубокую социо-антропологическую идею с пути теоретической мысли. Предельно внятно и лаконично суть марксистского учения о формах общественного сознания раскрывает А.Б. Баллаев в статье «Маркс» на страницах Новой философской энциклопедии:
“Эти, складывающиеся в общественном бытии устойчивые компоненты, «формы» и «отношения» – язык, возрастные и гендерные стереотипы, семейно-родственные связи, позиции в разделении труда и профессиональной деятельности («социальные роли»), моральные и правовые нормы, национально-культурные традиции, религиозные ориентации и т.д. – существуют независимо от воли и желания отдельного человека и интериоризируются им. Они существуют и обособленно от индивида в виде различных институтов, организаций, корпораций и т.д., но, включенные в «личностные структуры» людей, детерминируют индивидуальный внутренний мир, сознание, мораль” [2].
Ещё более строгие и заострённые формулировки, раскрывающие диалектику индивидуального и общественного в человеке, мы находим в другом тексте К. Маркса «К критике политической экономии». Там Маркс в частности пишет: «Способ производства материальной жизни обуславливает социальный политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [11, с. 7].
Теоретическое острие исторического материализма в понимании человека, механизмов формирования его индивидуальности позволяет на первых же подступах отсечь инсинуации субъективизма, а именно широко распространённое, но, как правило, слабо отрефлексированное убеждение в некой исходно (от рождения) присущей (а не осознанно выработанной) автономии человеческой индивидуальности, предрассудок о существовании самодовлеющего, самим собой обусловленного человеческого «Я».
Между тем подобного рода убеждение тревожаще часто встречается в нашем обществе, а текущие социально-экономические и культурные процессы создают для его распространения всё более благоприятные условия. Достойно удивления то, с какой лёгкостью обыденный ум совмещает в себе биологический редукционизм с крайним персонализмом, т.е. вульгарно-материалистический подход и граничащее со спиритуализмом идеалистическое воззрение.
Один из наиболее распространённых симптомов этого тёмного убеждения выражается в чисто рассудочном требовании, которое не раз было обращено в адрес автора, когда он допускал неосторожность и ввязывался в интернет-дискуссию посредственного уровня. Требование гласило: «Думай своей головой!». Разумеется, нужно думать своей головой! В этом нет ни малейших сомнений. Дело за малым – отделить то содержание головы, которое было привнесено в неё извне, из других голов, отбросить это содержание и оставить лишь то, что находилось в ней изначально, т.е. до физического рождения. Боюсь, что тому, кто всерьёз возьмётся произвести в своей голове подобного рода зачистку, придется остаться наедине со скудным инвентарём кантовских априорных форм чувственности, при посредстве которых невозможно будет не только участвовать в дискуссиях, но даже составить хотя бы одно самое элементарное суждение о мире.
«Нет, нет! Нельзя же понимать мой призыв столь буквально!» – слышу я возражение рассудочного ума. – «Я имею в виду то, что в суждениях мы должны руководствоваться не догматическими положениями различных философских учений и не постулатами политических идеологий, а исключительно здравым смыслом, если, конечно, нам повезло войти в число его благословенных обладателей. Вот этот голос здорового как космонавт ума, не отягощённого религиозными, политическими или философскими бреднями и будет свидетельством того, что мы мыслим своей головой» – так пытается увещевать меня простодушный рассудок.
Всё бы так, если бы не одно упрямое обстоятельство: всякое мышление есть понятийный процесс. Не только религиозные догмы или постулаты политических учений, но и всё содержание нашего ума, наши понятия, равно как и язык, посредством которого эти понятия проявляются, есть исторически сформировавшиеся продукты общественного сознания, а вовсе не результат работы отдельно взятой человеческой головы. Все те слова, которыми мы пользуемся для выражения «наших» мыслей, были переняты нами у взрастившего нас общества. Вместе со словами мы неизбежно впитали стоящие за ними смыслы, а также усвоили более или менее богатый арсенал методов манипулирования ими. То же самое касается и мировоззренческих установок, социокультурных моделей, поведенческих стереотипов, моральных норм… Буквально любой аспект нашей индивидуальности так или иначе укоренён в стихии общественного бытия, сформирован логикой общественного сознания и продолжает существовать, испытывая на себе их непрерывное трансформирующее воздействие.
Даже если мы вздумаем стать гуру оригинальности и вознамеримся создать свой собственный язык, то и в таком случае мы вынуждены будем задействовать те универсальные логико-семантические структуры, которые, согласно выводам Н. Хомского, лежат в основе любого возможного языка и неизбежно должны применяться теми, кто за творение этого нового языка взялся. А то, что сами эти логико-семантические структуры не являются результатами работы чьей-либо отдельно взятой головы, а выработаны длительной эволюцией общественного сознания, вполне очевидно само по себе, хотя и может быть обосновано специально организованным с этой целью исследованием.
«А как же выдающиеся индивиды?!» – всё ещё кипятится рассудок. – «Посмотрите на великих учёных, художников, изобретателей! Да хоть на тех же любимых вами философов! Их оригинальность не ограничивалась языкотворчеством. Они создавали новые понятия, идеи, концепты. Открывали неведомые до них законы природы. В камне и красках воплощали невиданные прежде и потрясающие дух образы и картины. Разве их титанические фигуры не могут восприниматься в качестве убедительных демонстраций индивидуального в его превосходстве над общественным?».
Вот это уже более интересная постановка проблемы. Разумеется, можно сказать, что величайшие исследователи, политики и творцы такие, как Ньютон, Ленин или Гёте, сконцентрировали в своих открытиях, в своём творчестве уже наработанный общественным сознанием интеллектуальный ”капитал”, ”всего лишь” грамотно и ловко комбинировали элементы того культурного субстрата, который предоставляла им сформировавшая их социальная среда, а значит, и говорить о каком бы то ни было паритете между индивидуальным и общественным, даже в случае гения, – неуместно. Однако такого рода ответ был бы явным образом догматичен. Стоит прямо сказать, что гений – это, действительно, в некотором смысле реванш индивидуального над общественным. Это единичное, вобравшее в себя богатство и целостность общего. Частное, сфокусировавшее в себе новое и общественно значимое содержание, ставшее таким образом «индивидуально выраженным всеобщим» [6]. Но сразу же вспомним: много ли их, этих гениев? Единицы, в лучшем случае – десятки. Ничтожная доля процента от населяющих планету миллиардов. Исключения, контрастно подчёркивающие истинность того принципа, на котором настаивает исторический материализм.
Сделаем ещё один промежуточный вывод: подлинно субстанционально именно общество, общественное сознание и бытие, а индивид, индивидуальное сознание при всей своей эмпирической очевидности, наличной предъявленности – есть эпифеномен, единичная форма проявления общественного.
4. Свобода как сущность человека. Итоговый синтез
Вернёмся к ключевому тезису из предисловия «К критике политической экономии»: «…общественное бытие [людей] определяет их сознание». Всестороннее понимание этой формулы возможно только с учётом того, что это «определение», эта социальная детерминация сознания неизменно несёт в себе бóльшую или меньшую долю негативности, напряжение резистентности . Она формирует стремление к отрицанию любого данного состояния общественного бытия, устойчивую склонность критически его осмыслять, активно трансформировать, сокрушать, открывая индивиду возможность стать архитектором новых, более совершенных, гармоничных и справедливых порядков. «…общественное бытие [людей] определяет их сознание» таким образом, что это сознание на определённом этапе своего формирования обретает способность оказывать обратное воздействие на общественное бытие, умение активно его изменять, совершенствовать, приводя в соответствие с теми принципами, благотворность которых была теоретически обоснована .
Сущность человека не должна мыслиться как нечто от века данное, предопределённое и нуждающееся лишь в обнаружении путём устранения пёстрой, обманчивой оболочки своих проявлений. Правильнее было бы говорить о ней, как о развивающемся, противоречивом единстве социокультурно детерминированного – с одной стороны, и его отрицания – с другой. Отрицания, совершающегося благодаря и по мере эмансипации мышления, освобождающегося от своей общественно-исторической обусловленности и перерастающего в форму теоретического разума, обретающего (в соответствии со своей природой) всё большую универсальность, вбирающего в себя бесконечное многообразие существовавшего, существующего, возможного, абстрактно мыслимого, включая безумие, как своё-иное, как собственную негацию .
Было бы ошибкой воспринимать данное отрицание метафизически, как «голое отрицание», как чистую негативность. Вспомним страстный призыв М.А. Бакунина из его известной стати «Реакция в Германии (очерк француза)»: «Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!» [1, с. 226]. Послание этого духа не констатирующее утверждение, не безапелляционное отрицание, а перформатив. Учение о человеческой сущности не может быть сформулировано с использованием одних лишь дескриптивных высказываний и требует применения перформативных речевых актов. Говоря о сущности человека, мы неизбежно вынуждены вести речь не только о том, что человек есть, но и о том, чем он хочет быть, какой образ собственной индивидуальности он проецирует в будущее, изменяясь уже сегодня в соответствии с актуальным проектом себя. Очевидно, что выход за рамки социо-экономической обусловленности и проективный сценарий самодетерминации возможен лишь на высоком уровне самосознания, достижение которого только и делает возможными личностную полноту и подлинную, а не позёрски наигранную свободу личности. «…подлинной свободы человек достигает тогда, когда становится сознательным субъектом своих общественных отношений, т. е. когда становится способным изменять, преобразовывать свою собственную сущность со знанием её внутренней объективной логики. Иначе говоря, когда становится причиной самого себя. Свободным» [9].
Ильенков так же говорит о связи личности и свободы: «С этим же связана и давно установленная в философии и психологии синонимичность «личности» и «свободы». Свободы не в обывательском смысле (в смысле упрямого стремления делать то, что «мне желается»), а в смысле развитой способности преодолевать препятствия, казалось бы, неодолимые» (выделено мной – Г.К.). В этом фрагменте так же глухо, но достаточно внятно звучит мотив негативности, дающий понять, что речь идёт о свободе революционного действия, о свободе, как созидательно-разрушительной деятельности, направленной на прогрессивное преобразование общества. Нельзя в то же время скрыть от себя тот очевидный факт, что общие фразы о «революционном творчестве» нигде не перерастают у Ильенкова в завершённую концепцию революционной деятельности, нигде не даётся ответа на вопрос, что значит быть революционером в конкретных, современных автору социально-исторических условиях. Нелепо было бы ожидать появления такого рода концепции из-под пера советского учёного, отчаянными усилиями интеллекта и совести выкарабкивавшегося из-под завалов идеологизированной, казённо-бюрократической премудрости, доминировавшей в отечественной академической среде того времени. Будем благодарны ему за те важнейшие идеи диалектико-материалистической философии, за те краеугольные истины аутентичного марксизма, которые он смог вытащить из-под этих завалов, вернув их тем самым в обиход теоретической мысли и общественной дискуссии. Будем благодарны и воспользуемся его достижениями как путеводными знаками и подсказками для прочерчивания своего собственного мыслительного пути, для выстраивания своей собственной, злободневной жизненной парадигмы.
В знакомой нам статье Э.В. Ильенкова «Что же такое личность?» есть рассуждение весьма важное для обсуждаемой темы:
«Пониманию марксистского решения проблемы «сущности человека», сущности человеческой индивидуальности (личности, «души») как раз и мешает архаическая логика мышления, согласно которой «сущность» у всех людей должна быть одна и та же, а именно биологическая одинаковость устройства их тел…» [6].
Этот критический выпад Ильенкова можно представить в более общей форме: «сущность человека» не сводима не только к «биологической одинаковости устройства» человеческих тел, но и вообще к какой-либо однозначно заданной определённости. В этом-то и заключена тайна человека: его сущность есть свобода, т.е. интенция, направленная на преодоление всех мыслимых определённостей, а значит, отрицающая любые подсовываемые ей, навешиваемые на неё определения. Если и есть что-то действительно «специфически человеческое», то мы сможем усмотреть это не в разуме и не в морали и даже не в изготовлении орудий труда, посредством которых изготавливаются другие орудия труда… Несть числа множеству характеристик, предлагаемых разными направлениями философской антропологии на роль окончательного и незыблемого критерия самоидентификации человека. Все эти направления оказались так или иначе девальвированы, ушли как вода в песок, не в силах надолго завоевать внимание и волю того, на чью характеристику претендовали. Определение человека как разумного существа автоматически вытесняет безумие за пределы человеческого. Пагубные следствия подобного вытеснения убедительно продемонстрировал ещё М. Фуко . Подчёркивая в человеке его нравственную составляющую, мы рискуем приковать себя к господствующей в нашей культуре морально-этической системе, со всеми ограничениями, проистекающими из аффилиации такого рода. А чем чревато сведение человеческой сущности к производству, (пусть даже понимаемому как творческое) не мне вам объяснять: протестантская мораль, впрыснувшая яд нечистой совести в изнеженное тело эпикурейства, до сих пор отравляет часы вынужденной праздности миллионов трудоголиков всего мира. Но это полбеды. Во всех этих положительных определениях упускается главное: всякая характеристика, всякое определение – ограничивают, а значит, противоречат фундаментальной интуиции человека о самом себе и уже поэтому оказываются мертворождёнными. Повторимся, если и есть что-то действительно «специфически человеческое», то выражено оно может быть только с применением диалектически негативных терминов, и понято как отрицание любой внешним образом заданной определённости. А такого рода отрицание и есть свобода.
Трудно скрыть тот вопиющий факт, что понятие свободы, предложенное нами в качестве базы для определения человеческой сущности, выведено здесь исключительно для того, чтобы вообще не давать этой сущности никакого определения.
Невозможно поверить в то, что зрелый, самостоятельно мыслящий и свободолюбивый человек, способен без возмущения и протеста воспринимать авторитарно нависающую над ним фигуру опьянённого своей доктриной догматика, с мнимой высоты своего схоластического самоослепления насаждающего "единственно истинное" учение о человеке, безапелляционно провозглашающего, что человек есть то или это, а все остальные определения и самоопределения должны быть отвергнуты как не соответствующие единственно верной научной или религиозной конструкции. Именно поэтому наше определение сущности человека, как это ни парадоксально, должно быть максимально неопределённым, допускать возможность любых, самых экстравагантных форм человеческого, а также их отрицания и переформулировки в соответствии с тем, чем именно в тот или иной момент тот или иной человек пожелал быть. Сложность определения сущности человека, с которой издавна сталкивалась философская антропология, объясняется тем, что человек всегда стремился быть чем-то иным, нежели то, что он представлял или представляет собой в данное время. Чем-то иным по отношению к тем образцам и лекалам человечности, которые предписывались ему многочисленными религиозными, идеолого-политическими и философскими построениями. Стремился и, зачастую, это стремление осуществлял.
Коль скоро мы установили конкретное содержание понятия «сущность человека» и усмотрели его в стремлении к освобождению от той исторически изменяющейся системы общественных связей, в которую человек включён от рождения и где выполняет более или менее устойчиво сложившийся набор экономических, семейно-родовых, политических и иных функций, нам не трудно прийти к выводу о необходимости работы над формированием такого общества, в котором условия для воплощения в жизнь этого базового очеловечивающего стремления были бы оптимальны.
Ставя задачу создать здоровое общество, предполагающее максимально благоприятную среду для реализации всех творческих, созидательно-конструктивных потенций, скрытых в человеческой сущности, мы неизбежно упираемся в необходимость согласования философской антропологии с этикой и политической экономией. Целенаправленное создание нового, более совершенного и гармоничного общества (а значит, и более счастливого человека) неизбежно сопровождается выработкой его концепции, совмещающей иерархию нравственных регулятивов с системой принципов производственно-распределительного порядка. Обстоятельный подход к выработке такой концепции предполагает возможно полный учёт предшествующего опыта: всего многообразия утопических проектов прошлого: от Мюнстерской коммуны и государства иезуитов в Парагвае до арагонских коммун в революционной Испании, махновского Гуляй-Поля, курдистанской Рожавы и сапатистского Чьяпаса. Нам необходимо проделать гигантскую работу по анализу и обобщению идейных и практических аспектов значительного количества социально-теоретических экспериментов, вдохновляемых неискоренимым рвением жить иначе и лучше, реализуемых бунтарями и мечтателями, теми, кто и в теории, и на практике ниспровергал изжившие себя общественные порядки, привнося в историю человечества энергию новизны, молодые, наполненные жизненной силой формы.
Литература:
1. Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. – М.: Мысль, 1987. – 575 c.
2. Баллаев А.Б. Маркс. Электронная библиотека ИФ РАН – Новая философская энциклопедия [Электронный ресурс]. – URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH8353a6df7d30ffc7402683
3. Будрайтскис И. Диссиденты среди диссидентов. – Свободное марксистское изд-во, 2017. – 152 c.
4. Гуревич П.С. Апофатический проект человека // Вопросы философии. – 2013. – № 8. – С. 42-53.
5. Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента – [Электронный ресурс]. – URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/genpers.html
6. Ильенков Э.В. Что же такое личность? – [Электронный ресурс]. – URL: http://caute.tk/ilyenkov/texts/phc/personaa.html
7. Карачевцева Л.Н. Разум и безумие в структуре картезианского cogito. Три опыта истолкования «метафизических размышлений» Рене Декарта. – [Электронный ресурс]. – URL: http://st-hum.ru/content/karachevceva-ln-razum-i-bezumie-v-strukture-kartezianskogo-cogito-tri-opyta-istolkovaniya
8. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. – Полн. собр. соч., Т. 18. – М.: Издательство политической литературы. 1968.
9. Лобастов Г.В. Личность и её определения (к 90-летию Э.В. Ильенкова). – [Электронный ресурс]. – URL: https://cyberleninka.ru/article/n/lichnost-i-ee-opredeleniya-k-90-letiyu-e-v-ilienkova-1/viewer
10. Маркс К., Энгельс Ф. Тезисы о Фейербахе. – Собр. соч., Т. 3. – М.: Гос. издательство политической литературы, 1955.
11. Маркс К., Энгельс Ф. К критике политической экономии. – Собр. соч., Т. 13. Гос. издательство политической литературы. – М.: 1959.
12. Муравьёв А.Н. Революция – сила хранительная: Михаил Лифшиц и Андрей Платонов. – Философские науки. - 2019. - Т. 62. - № 1.
13. Ойзерман Т.И. Амбивалентность философии. Избранные труды в пяти томах, Т. 5. – М.: Институт философии РАН, 2014.
14. Сергиенко Е.А. Природа субъекта: онтогенетический аспект // Проблема субъекта в психологической науке / под ред. А. В. Брушлииского, М. И. Воловиковой, В.Н. Дружинина. - М., 2000.
15. Франко «Бифо» Берерди Душа за работой. От отчуждения к автономии. – GRUNDRISSE. – 2019.
16. Цветков А.В. Маркс, Маркс левой! – Свободное марксистское изд-во, 2015.
