CC BY
6
SCIENCE TIME
САМОУТВЕРЖДЕНИЕ АВТОНОМНОСТИ «МЫСЛЯЩЕГО ЭГО» В КАЧЕСТВЕ ОДНОЙ ИЗ БАЗОВЫХ ИНТЕНЦИЙ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Касьянов Григорий Александрович, Санкт -Пет ербургски й реет аврационно-строит ел ън ы й
институт, г. Санкт-Петербург
E-mail: minister80@yandex.ru
Аннотация. Статья представляет собой попытку заострить традиционную философско-антропологическую проблематику за счёт переноса смыслового акцента на рассмотрение механизмов самоконституирования идентичности философа и прояснение теоретического статуса «мыслящего эго» - одного из ключевых понятий разработанных Х. Арендт в её трактате «Жизнь ума». Под автономизацией эго автор понимает не только результат субъективного, ментально-психологического освобождения индивида, достигающийся путём приобретения навыков критического мышления, но и процесс реального раскрепощения мыслящего субъекта, выходящего из подчинения каким-либо корпоративным, политическим или бизнес-структурам. Защита и укрепление личностной автономии обосновываются в качестве основной социокультурной миссии педагогики и политики, закрепляя тем самым за автономным мыслящим эго статус проективной цели всемирно-исторического процесса.
Ключевые слова: метасубъект, мыслящее эго, негативность, субъект мышления, трансцендентальное эго, Х. Арендт, чистая деятельность, эмерджентность.
Взрывы исторических потрясений вызванных кризисом исчерпавших себя экономических систем и производственных укладов отзываются в теле социума волнами духовной сумятицы, ценностной и смысловой дезориентации. В такие времена легко убедить себя том, что классические вопросы философии утратили свою актуальность, вытеснены на периферию интеллектуальных дискуссий и не способны больше привлечь сколько-нибудь значимого общественного внимания. Однако нельзя не учитывать, что любая из сходящихся в полемическом клинче позиций укореняется в дискурсивном поле и обретает статус оппонирующей стороны только благодаря тем или иным метафизическим предпосылкам скрытым в её основании; предпосылкам далеко не всегда прояснённым самими участниками идеологического противостояния. Философия в таких случаях вынуждена работать как своего рода корчеватель, вырывающий из-под покрова
I
1 SCIENCE TIME 1
информационных потоков и обнажающий концептуальные корни множества противоборствующих политических взглядов, религиозных представлений, этических регулятивов и культурных норм. Обнажение этих корней далеко не всегда приходится по нраву тем «растениям», которым эти корни принадлежат. Философа неизменно пытаются пригвоздить к тому или иному политическому лагерю, записав тем самым либо в свои сторонники либо во враги со всеми соответствующими лаврами или опалой. И далеко не всегда первый вариант политической апроприации философии оказывается для неё более благоприятным, чем второй. Попытка приспособить философское наследие Ф. Ницше под идейно-пропагандистские нужды немецкого национал-социализма -яркий тому пример.
Одним из таких метафизических корней современной дискурсивной субъектности выступает тема самоопределения человека, концептуализация его статуса мыслящего существа. В качестве частного преломления данной темы может рассматриваться проблема самоконституирования того, кто является мыслящим существом per excellence, т. е. самого философа. Наметить первые подступы к решению этой проблемы мы предлагаем, обратившись к примеру, пожалуй, наиболее искреннего и виртуозного самоисследования философского духа предпринятого в XX веке Ханной Арендт, а именно к тексту её magnum opus «Жизнь ума».
В третьей главе трактата озаглавленной «Что заставляет нас мыслить?» Ханна Арентд бросает довольно острое, если не сказать провокационное высказывание о природе философского мышления и характере философа как особого социокультурного типа. Вот этот фрагмент, послуживший отправной точкой дальнейших размышлений:
Именно эта неспособность мыслящего эго дать отчёт о самом себе и породила философов, профессиональных мыслителей, это племя, с которым так непросто иметь дело. Ведь проблема в том, что мыслящее эго, как мы уже видели - в отличие от Я, которое, конечно же, также есть у каждого мыслителя -вовсе не рвётся проявиться в мире явлений. Это скользкий тип. Мыслящее эго не видимо не только для других, но даже и для самого себя, неосязаемо, его невозможно ухватить. Отчасти потому, что оно есть чистая деятельность, а отчасти потому - как однажды сказал Гегель, - что оно «ведёт себя как абстрактное, как освобождённое от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т.д. И производит лишь всеобщее, в котором оно тождествено со всеми индивидуумами». Во всяком случае, если смотреть на него из мира явлений, с агоры, мыслящее эго всегда живёт, скрываясь, lathe biosas. И наш вопрос «Что заставляет нас мыслить?» на самом деле вопрошает о том, как сделать так, чтобы вывести его из укрытия, как его выманить [1, с. 165].
Если в новоевропейской философии от Р. Декарта до Л. Фейербаха и даже до условного основателя психологии В. Вундта субъект ещё мыслится по аналогии с понятием души, т. е. как нечто предельно простое в своей сути и принципиально неразделимое, не расчленимое на составные части, не имеющее
1 SCIENCE TIME 1
этих частей, то к концу XIX в. наука (прежде всего психиатрия) накапливает факты упорно свидетельствующие о том, что с этим «персонажем» не всё так просто и некая внутренняя неоднородность ему-таки свойственна. Естественные науки и медицина, как это часто бывает, шли здесь впереди философии и толчок к новому, более реалистичному пониманию природы субъекта был дан открытиями в области психологии и психиатрии, в частности экспериментами Ипполита Бернгейма и Жана-Мартена Шарко, а также других исследователей, практиковавших методику гипноза и трансовых состояний. Именно они навели Зигмунда Фрейда на идею о гетероморфизме сознания, и, как следствие, расщеплённости субъекта. На базе этих идей формируется концепция трёхчленной структуры субъекта по Фрейду: Оно (Ид), Эго (Я), Супер-Эго (Сверх-Я). Параллельно идут исследования Э. Гуссерля, чья философия сознания также отказывается от традиционных представлений о простоте и целостности субъекта, вырабатывая понятие «трансцендентального эго». Одновременно находят своё научное обоснование т. н. внутриличностные конфликты, многократно и глубоко описанные в художественной литературе прошлых веков, но не имевшие до сих пор своего концептуального объяснения. Картезианско-кантианская парадигма подвергается сокрушительной критике Мартином Хайдеггером, чью линию в этом вопросе продолжает и Х. Арендт, взявшая на вооружение идейный инструментарий Адольфа Портманна, проблематизировавшего саму противоположность внешнего и внутреннего, явлений и «вещей в себе». «Всё внешнее - есть внутреннее. Всё внутреннее -есть внешнее». К этим словам И.-В. Гёте, сказанным ещё в начале XIX в, может быть грубо сведена диалектика, развиваемая упомянутыми авторами.
То, что структура субъекта, как часто утверждается, обусловлена внешним, преимущественно социумом - лишь одна из сторон диалектической диады: само внешнее (социально-экономические условия, отношения собственности и власти) может рассматриваться как проекция субъекта понимаемого как объективное, исторически сформированное, коллективное и многообразное в себе целое. Субъект, по определению есть, в первую очередь, социальный, а не субъективно-психологический феномен. В этом смысле использование этого понятия Марксом и другими авторами, работавшими в его парадигме, не выбивается из намеченной здесь канвы, но только приобретает специфику, нагруженную концепциями общественных отношений, капиталистической формации и товарного фетишизма. Социальные статусы и функции субъекта в механизмах общественных институтов, статус товара, который имеют тенденцию приобретать продукты его деятельности (не только труда), товарность самой субъектности (когда человек начинает писать, петь, записывать ролики на YouTube и т. п. только для того, чтобы продать плоды своего творчества и, таким образом, ставит свою субъектность в положение «внешней обусловленности» по отношению к господствующему способу производства) - все эти и многие другие идеи - важные результаты и непреходящие достижения марксизма в деле разработки философской концепции субъекта.
1 SCIENCE TIME 1
Но кого же в конечном итоге считать субъектом мышления: человека или эго? Не будет формальной ошибкой сказать, что мыслит именно человек взятый как относительно автономный элемент вмещающей его социокультурной матрицы. Смысл понятия «мыслящего эго», которое и вводится Х. Арендт, в том, чтобы выделить, экстрагировать из многослойного, многоаспектного явления человека, ту его ипостась, которая специфически настроена на производство мышления, является мыслящей по преимуществу, по природной своей специализации. Физиологической проекцией этой ипостаси выступает, конечно, кора лобных долей головного мозга, префронтальная кора. Однако диалектика объективного и субъективного требует указать не только внешнюю, эмпирически наблюдаемую сторону сущего, но и его непосредственно данную, субъективную грань, высветить тот аспект «органа» мысли, который только самой этой мысли и может быть явлен по аналогии с тем, как мы, испытывая ту или иную эмоцию, не только подвергаемся действию определённых, поступающих в кровь гормонов, но и переживаем вполне определённые субъективные состояния, не сводимые к эмпирически фиксируемым биохимическим процессам в организме. Но как только мы примем вызов и вознамеримся сделать это, нас встречает принципиальное затруднение: субъективная сторона мыслящего невидима «не только для других, но и для самой себя, неосязаема, её невозможно ухватить»... и далее по цитируемому мной тексту. Собственно, осознание этого затруднения и побудило Арендт к написанию её основного труда «Жизнь ума», которое нужно изучать целиком и не менее внимательно, чем «Науку Логики» Гегеля, для того, чтобы профессионального говорить о затрагиваемых здесь темах.
Итак, если человек, как субъект мышления есть нечто данное, то кем (или чем) именно он задан? Ответ философии марксизма известен: общественными отношениями и условиями его (человека) воспроизводства. В этом смысле человек является данным, наличным бытием. Но знание основ диалектической логики не позволяет упустить из внимания, что наличное бытие - это результат становления, а оно в свою очередь задано диалектикой возникновения и прехождения, т. е. непрерывным беспокойством лежащем в основе сущего, в бытии [2, с. 222] (сравните это с тем, что говорит о микромире квантовая физика). Можно ли считать чем-то «данным» то, в основе чего бурлит становление - эта непрерывная, не фиксируемая переменчивость? Если да, то это очень не надёжное, неоднозначное данное: сегодня оно одно, завтра другое. И хотя формально, абстрактно-логически мы каждый раз можем называть новое данное - данным (т.е. тем же самым словом) на деле это будет уже другое данное. То же самое и в случае с наличным (данным бытием). Так и человек, будучи результатом общественно-исторического становления каждый раз являет нам новое данное, новое наличное бытие. Можете, пожалуйста, из него исходить, но будьте готовы к тому, что уже завтра социальное бытие (пребывающее в становлении) изменит человека и то, из чего вы исходили утратит свою актуальность. Не правильнее ли будет исходить не из человека, а из того, из чего и требует исходить марксизм: из конкретного общественно-
1 SCIENCE TIME 1
исторического контекста, условий производства, отношений власти и собственности, в которых человек непрерывно варится и вываривается. Последние также пребывают в становлении, но всё же представляют собой более устойчивые в бытии и длительные в своём существовании формы реальности.
Но если человек есть производное взрастившего его общества, если он лишь инвариант той социальной субстанции из которой он произрастает, то таким же образом в таком случае возможна та «скользкость» мыслящего эго, о которой говорит Арендт, как возможно, чтобы оно вело «себя как абстрактное, как освобождённое от всякой партикулярности частных свойств, состояний»? Как, в конечном итоге, возможна та «освобождённость» субъекта, о которой говорит Гегель? На мой взгляд, ответ на этот вопрос невозможен без привлечения идеи эмерджентности. Под этим термином понимается наличие у системы свойств, не присущих её компонентам по отдельности; несводимость свойств системы к сумме свойств её компонентов. На сегодняшний день все научные подходы к решению проблемы автономии мыслящего субъекта (его свободы) так или иначе задействуют идею эмерджентности, т.е. трактуют свободу как эмерджентное свойство множества сложных, но по отдельности детерминированных элементов. Так, человек, взятый в отдельности, как живой организм полностью детерминирован: процессы в его организме подчиняются строгим физическим, био-химическим, нейро-физиологическим, квантовым и прочим взаимосвязям. Однако, как часть человеческого общества, как существо, общественная вовлечённость которого наделила его сознанием - человек свободен или по крайней мере имеет потенциал быть свободным, т.е. действовать не в соответствии с теми или иными формами общественной или природной необходимости, а руководствуясь собственными представлениями о правильном и не правильном, порочном и добродетельном. Сам процесс социализации индивида, в особенности в цивилизованных, культурно развитых обществах выводит многих его представителей на уровень столь тонко и сложно организованного самосознания, на котором они сами оказываются способны разумно определять и формировать себя, задавая себе жизненные ориентиры, ставя перед собой задачи, выковывая принципы, переоценивая ценности, уклоняясь от манипулирующих воздействий («стадия Льва» по Ф. Ницше) [4]. Именно в этом смысле свобода мыслящего субъекта или (что может звучать как синоним) автономизация эго может и даже должна пониматься как требующийся результат и индивидуального и социального развития, как искомая цель и педагогики и политики.
Наконец мы подобрались к центральному пункту размышлений. В 2021 году автор закончил довольно объёмную статью по философской антропологии, результатом которой стал выход на понятия свободы и чистого метасубъекта. Свобода выступает в данной работе как скрытая до поры сущность и, одновременно, цель человека, понимаемого здесь предельно обобщённо, как человечество. Чистый метасубъект - результат мысленного эксперимента, суть которого в абстрагировании мыслящего эго (=субъекта мышления) от всех
1 SCIENCE TIME 1
внешним образом присвоенных ему и усвоенных им идентичностей и внутренних психологических обусловленностей. Мы показываем, что между этими понятиями, а равно и между стоящими за ними явлениями, должна быть прослежена живая логическая взаимосвязь. Объективное, социально экономическое освобождение достигается посредством и в процессе социальной революции. Но обретение свободы знает и свою ментальную, субъективную сторону. Её не стоит понимать упрощённо, как некую «тайную свободу», которую высмеивал ещё Виктор Пелевин на примере «подземного смеха» венгерских козопасов [5]. Да, свобода не бывает тайной, в т.ч. и духовная. Она не возможна без свободы социально-политической, экономической, но всё же представляет собой совершенно специфическую грань этой сложной, многоаспектной категории, выступающей, очевидно, ещё и как ценность и как цель. Поэтому, когда идет речь об автономищирующемся эго, имеется в виду именно этот процесс субъективного, ментально-психологического освобождения индивида, достигающегося путём приобретения навыков критического мышления, сопротивления идеологическим манипуляциям, избавления от ложных, выморочных идентичностей и налагаемых ими обременений, от иррациональных поведенческих программ и ложных ценностей.
Уместно задаться вопросом, откуда же следует, что «чистая деятельность» должна определяться как «скользкое» и уклоняющееся от определений?
На этот вопрос невозможно дать ответ в той форме, которая предполагается его формулировкой, т.е. в форме простого логического следования. Форма логического следствия предполагает, что мы обосновываем некую лемму или теорему, которые можно разложить на ряд более простых утверждений, логическую непротиворечивость связей между которыми в доказываемом тезисе мы могли бы осуществить путём восхождения к подтверждающим их аксиомам. В нашем же случае тезис об ускользании чистой деятельности (= чистого метасубъекта = мыслящего эго, = трансцендентального эго... речь повсюду идёт, по сути, об одном и том же) сам претендует на статус аксиомы, но аксиомы не в классически рационалистической традиции, а такой аксиомы, которая являет собой свидетельствование сознания о самом себе.
Попробую пояснить свою мысль более простым и наглядным образом.
Есть очень важный для каждого человека вопрос, он звучит так: «Кто я?». Надеюсь, никто не станет отрицать того, что вся наша жизнь может быть осмыслена как сперва бессознательная, затем полусознательная, а на стадии зрелости и уже вполне сознательная чреда попыток на этот вопрос ответить. Но какой бы ответ мы не давали, он неизменно оказывается неполным, недостаточным, неудовлетворительным. Я человек? Но это не ответ, а лишь окольный путь к тому, чтобы столкнуться с тем же самым вопросом: он неизбежно приведёт нас к необходимости разматывать нескончаемый клубок философско-антропологической мысли и сколько бы мы ни ткали её потенциально бесконечное полотно, это ремесло не утолит нашей жажды самопознания, не даст ответа на исходный вопрос. Можно десятилетиями
1 SCIENCE TIME 1
параллельно ходить к психоаналитику, гештальт-терапевту, психологу-бихевиористу, оплачивать им ведение подробных аналитических отчётов о каждом нашем сеансе общения. В результате мы получим три увесистые папки, где наша личность будет исследована вдоль и поперёк методами трёх основных школ научной психологии. Представьте себе эти громадные тяжёлые папки, страницы которых вы можете теперь читать и обдумывать на протяжении ещё многих лет. Решитесь ли вы сказать, что вот, это и есть ответ на вопрос «кто я?». Нет ли чего-то смешного и отчасти даже издевательского в том, чтобы пытаться убедить себя в чём-то подобном?
Разумеется, не стоит спорить с тем, что психологические исследования (и самоисследования) важны и мы можем извлечь много пользы из опытов такого рода. Но всё, что бы мы ни открывали в себе, все характеристики, склонности, качества, травмы, компенсаторные механизмы, идентичности, конфликты, вкусы, влечения, страхи, поведенческие модели, страсти... - это лишь ярлыки, словесные модели, которыми мы пытаемся ухватить нечто принципиально не выразимое, некую одновременно простую и бесконечно сложную (вот где напоминает о себе диалектика!) целостность, чьё понимание не может удовлетвориться словесно-знаковой формой, а требует непосредственного опыта, который, в свою очередь, коль скоро речь идёт о непрерывной чистой деятельности, неисчерпаемо изменчив, всегда ошеломляюще нов, а значит, по самой своей природе не может быть адекватно зафиксирован в каких-либо инертных, жёстко фиксированных по своему содержанию понятиях. В полном согласии с позицией М. Хайдеггера скажем, что для максимально возможного приближения к отражению этой «чистой деятельности» мыслящего эго гораздо более пригоден язык поэзии нежели лексикон психологии или философии. И всё же философский способ изъясняться необходим нам для того, чтобы по крайней мере задать верное направление порывам нашей рефлексии и очертить контур того ментального пространства, где эта чистая деятельность обитает.
Рассудочный путь накопления всё новых и новых черт и особенностей, приписываемых нами нашему «Я» никуда не ведёт, точнее ведёт в дурную бесконечность. Дело рискует приобрести такой оборот, что самоопределение будто бы вообще нельзя отдавать на откуп самому индивиду, это, дескать, всецело прерогатива общества. Исходя из данных установок, придётся прийти к выводу, что самоопределение вообще невозможно, а существует лишь определение. Определение индивида обществом. Легко теперь вслед за Э. Ильенковым провозгласить личность на 101 % социальной и утвердиться в блестяще изложенной им концепции социального детерминизма. Общество определяет, что есть «Я» в каждый конкретный момент времени, в соответствии с тем, какие индивиды или группы индивидов вовлекают меня в общение с собой. На абстрактно-формальном уровне рассмотрения так оно и есть. Здесь Ильенков гениально прозорлив и твёрд в истине. Но спросите, что именно есть моё конкретное живое, человеческое «Я» по своему содержанию? И самое острое: кому конкретно наше «Я» должно адресовать этот вопрос? В
1 SCIENCE TIME 1
традиционном обществе существовал авторитет религии и религиозных институтов, представители которых объясняли человеку кто он такой именно с содержательной стороны дела: «ремесленник», «крестьянин», «лендлорд», «раб божий» и т.п. Существовал авторитет общины, церкви и других стандартизировавших социализацию институтов. Но теперь символическая власть всех этих инстанций подорвана. Человек вышвырнут в леденящую пустоту пространства, лишённого строгих религиозных, а зачастую и морально-этических, а кое-где даже правовых координат. Конкретных ответов вы ни от кого не добьётесь: решай сам, скажут тебе, отбросив, таким образом, к исходному пункту нашего рассуждения, где «Я», не приобщённое к практикам чистой мыслительной деятельности, не раскрывшее в себе потенциал мыслящего эго обречено заунывно перечислять те черты и характеристики, которые общество уже вменило ему в качестве основополагающих для его определения: «мужчина, русский, 58 лет и т.п.», т.е. неосознанно подменяет самоопределение привносимыми извне определениями. В итоге мы имеем дело не с самоопределением, а с проекцией форм социализации на индивидуальное сознание. Вы догадываетесь, полуинтуитивно, полусознательно считываете, дешифруете позитивные определения своего «Я» из невербальных посланий, которые транслируются вам теми группами индивидов, во взаимодействии с которыми (в т.ч. виртуальном) вы пребываете. И передаются вам эти определения не в форме дефиниций, а в виде тех появлений социального, экономического, духовного, эмоционального взаимодействия, в которые вы этими группами вовлекаетесь. Приведённое мной выше рассуждение на тему самоисследования человека методами трёх психологических школ позволяет понять, почему такого рода социально-детерминированное определение человека не может его, в конечном счёте, удовлетворить.
Стоит подчеркнуть, что намеченные тут отношения присущи как традиционному, так и модернизированному, в т.ч. и современному, метамодернизированному обществу. Они универсальны. И всё же модерн вносит в механизм социального конституирования «Я» свои характерные для него коррективы. Картезианское «Эго», выступая на сцену духовной жизни, привносит дух сопротивления, отрицания, направляя нас (т. е. само наше «Я») против всех форм как внешней, социальной, так и внутренней, субъективно-психофизиологической детерминации. (То, что они существуют в неразделимом единстве и постоянно переходят одна в другую - тема для отдельного разговора). И хотя сама эта тенденция отрицания столь же социальна по форме в чём Ильенков, безусловно, прав, (как существа порождённые обществом мы вообще не способны вырваться за границы социального иначе как распрощавшись с самим разумом) по содержанию она уже представляет собой качественно новый этап в истории субъекта, а именно тот момент, когда социальное выступает само против себя, момент самоотрицания социального.
Что же мы получаем в результате этого самоотрицания? Результатом отрицания социального может быть только его диалектическая
1 SCIENCE TIME 1
противоположность - индивидуальное, но не абстрактное индивидуальное, а подлинно индивидуальное, т.е. такое индивидуальное, которое уже содержит в себе социальное в снятом виде, а не ограничивается одним лишь формальным его отрицанием.
Мы пришли к идее отрицательности или, выражаясь более общепринято, к идее негативности, через призму которой можно рассматривать теперь интересующую нас проблему (само)определения мыслящего «Я». Но наша негативность не была бы последовательной, если бы не распространялась нами на нас самих, нашим «Я» на само наше «Я». А это уже ни что иное как следующая ступень в эволюции самосознания - «Я», ставшее предметом воздействия для самого себя: не абстрактное отрицание чего-то внешнего, а практическое самоотрицание индивидуальности, а значит и того социального, что было в этой индивидуальности сконцентрировано, благодаря чему наша субъектность и обрела черты обособленной, зрелой индивидуальности. Но обрела их, как ни парадоксально, только для того, чтобы сразу же подвергнуть их отрицанию. Итак, мы имеем два отрицания: самоотрицание социального и самоотрицание индивидуального. Как назвать то, что мы (сохраняя приверженность избранной нами политики негативности) получим в результате отрицания этих двух самоотрицаний? Очевидно, во-первых, что это должно уже быть нечто положительное, некий новый род сущего, пусть и порождаемый самим нашим разумом. Во-вторых, это нечто уже не может быть ни социальным, ни индивидуальным, а чем-то выходящим за пределы самой этой противоположности. Мы имеем дело с некой более развитой формой самосознания, которую автор данной статьи называет «чистым метасубъектом». Э. Гуссерль называл её «трансцендентальным эго», Х. Арендт - «чистой деятельностью». Дело, разумеется, не в терминах, а в понятиях, достаточно хорошо разработанных, чтобы доказать не только их необходимость, но и объективность стоящей за ними реальности.
Прекрасной иллюстрацией базовой интенции эго, осознавшего свою самость, укоренившегося в ней и ревностно оберегающего свою автономию может стать цитата из первого фрагмента Esse Homo Ф.Ницше:
«...возникает обязанность, против которой в сущности возмущается моя обычная сдержанность и ещё больше гордость моих инстинктов, именно обязанность сказать: Выслушайте меня! Ибо я такой-то и такой-то. Прежде всего не смешивайте меня с другими!» [3, с. 694].
Это страстное требование Ницше к своим читателем приведено мною в качестве примера призванного проиллюстрировать то как мыслящее эго стоит на страже своей автономности. В этой пылкой тираде сквозит одна из базовых интенций самого философского мышления как всемирно-исторической традиции, проговаривается тенденция, обитающая в самой сердцевине философского духа, где всеобщее, универсальное выражается через предельно заострённое и специфицированное индивидуальное (и наоборот).
1 SCIENCE TIME 1
Очевидно при этом, что мы не можем полностью избавить себя от покушений на «смешения с другими», от попадания во всевозможные классификации и подпадания под клешированные определения. Свобода мыслящего субъекта заключается вовсе не в том, чтобы отвергать внешним образом навязываемые ему определения, отдаваясь на волю необузданных фантазий о самом себе. Каждый из нас, как только он попадает в публичное поле, сразу же оказывается облеплен множеством определений-ярлыков-этикеток и сам щедро осыпает ими всех окружающих. Давать определения (равно как и принимать их от других, пусть и критически) - это одна из базовых функций ума, столь же необходимая нам для выживания, как умение распоряжаться финансами или одеваться по погоде. Но не следует забывать, что это сугубо рассудочная функция, предоставляющая, в лучшем случае подготовительный материал для постройки собственного зрелого самоопределения. Её можно сравнить с ветхими строительными лесами, которые нужны нам только на этапе раннего, эскизного наброска нашей индивидуальности, но должны быть отброшены, когда мы переходим к формированию и пониманию уникальной, авторской концепции своей личности, созиданию высших, смыслополагающих агломераций своего духа.
Возвращаясь к желанию Ницше считать себя особенным - здесь важно не субъективное желание отдельно взятого автора, а то, что само это, высказываемое им требование «не смешивайте меня с другими» выражает позицию осознанной самозащиты мыслящего эго, защиты его неприкосновенности и суверенитета, той самой автономности, о которой я говорил ранее. Индивидуальное, особенное, причём в предельно заострённой и вызывающей форме должно присутствовать в философском духе наравне со столь же акцентированной и энергичной выраженностью всеобщего: только диалектическое единство этих противоположностей и порождает то напряжение, благодаря которому становится возможным порождение целостного в смысловом плане и общественно-ценного мыслительного продукта.
Ф. Ницше, как и любой другой сколько-нибудь значительный философ, именно потому и оказывается объективно (вне зависимости от чьих-либо желаний) значительным, что не ограничивается выражением своего желания считаться особенным. Он доказал обоснованность своих претензий на особенность своими книгами, которые, несмотря (а может быть благодаря) своей неоднозначности и противоречивости переиздаются и обсуждаются по сей день на самом высоком уровне нашей умственной жизни. Выше я не случайно сделал беглую отсылку к Хайдеггеру. Возьмём его необычайно глубокую интерпретацию философии Ницше - этот яркий пример рефлексирующего, индивидуализирующего, аутентизирующего прочтения, вдохновлённого живым любопытством узнать то, а что же скрывается в этом учении под облепившими его определениями и ярлыками, которыми людская молва и шумный свет так щедро награждают любого выбивающегося из ряда вон индивида, стремясь втиснуть его в рамки знакомых себе категорий и понятийных систем [6]. Но
1 SCIENCE TIME 1
философ - будь то Ницше, Бергсон, Гуссерль, или с другой стороны - Маркс, Энгельс, Ленин - потому и являются Философами с большой буквы, мыслителями, разворачивающими сознание целых поколений, многих сотен тысяч и миллионов людей, что они взрывали и перекраивали привычные их современникам понятийные матрицы, перестраивали утвердившиеся в общественном сознании определения и категориальные схемы, покушаясь, порой на весьма почтенные «аксиомы» рассудочности и здравого смысла. В этом и заключалась и выражалась их революционность как мыслителей.
Суть дела, конечно не в освобождении от внешних обусловленностей и чуждых определений самих по себе, а в том, чтобы не позволить превратить свой разум в агента каких-то частных социально-экономических, общественно-политических, корпоративных, субкультурных и прочих партикулярных процессов и интересов и, тем самым, утратить его, получив взамен щедринский «органчик» рассудка, охваченного тем или иным веянием интеллектуальной моды. Величие классиков заключалось, ещё и в том, что они, как мыслящие субъекты обладали этим иммунитетом от господствующих мыслей своей эпохи, от господствующих идей господствующего класса, говоря кратко - от идеологии и, опираясь на классическую философскую традицию, идущую от Платона, Аристотеля, Кузанского, Канта, Гегеля, Фейербаха, сохраняли - посреди самых остервенелых политических бурь своего времени, в роящейся мельтешне назойливых частностей - верность всеобщему, этому маяку и подлинному предмету подлинной философии.
Литература:
1. Арендт Ханна. Жизнь ума. - СПб.: Наука, 2013.
2. Гегель Г.В.Ф. «Энциклопедия философских наук» Т. 1. Наука логики. -М.: Мысль, 1974.
3. Ницше Ф. Esse Homo. Как становятся самим собой. Сочинения в 2 т. -Т. 2. - М.: Мысль, 1990.
4. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990.
5. Пелевин В.О. Чапаев и Пустота. - М.: Эксмо, 2021.
6. Хайдеггер М. Ницше. [Лекции в 2-х томах]. - Изд-во «Владимир Даль»,
2007.
