CC BY
23
УДК 330.522.6
ББК Ю212 + Ю51 + Ю223
Д.А. Рычков
СОБСТВЕННОСТЬ КАК ИНТЕГРАЛЬНАЯ ФОРМА ОБЩЕСТВЕННОГО И ИНДИВИДУАЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
В современной научной литературе собственность чаще всего рассматривается в рамках экономики, управления и юриспруденции; в истории философии собственность рассматривается в рамках проблемы типизации обществ. Между тем, назрела необходимость фундаментальных исследований феномена собственности как основания бытия человека в контексте его собственной идентичности и познания мира.
В настоящем исследовании мы исходим из теоретического положения о том, что: собственность является основанием общественного и индивидуального бытия человека, интегральной формой его существования.
Постановка проблемы собственности как способа бытия человека и познания мира предстает как ключ для открытия, освоения и творческой разработки нового пространства философской рефлексии на отношение «Человек — Мир».
Предметным полем исследования собственности может выступить, образно говоря, философский дуэт — «одно» («Я») и «многое» (всё).
Согласно Гегелю, наивысшее, чем может обладать (иметь в своей собственности) человек, это сознание своей сущности.
Сущность, как ее определяет С.М. Шалютин, есть относительно устойчивая минимальная совокупность ее определенностей, обусловливающая ее поведение, множество ее возможных состояний. «Если рассматривать систему с точки зрения ее функционирования, то сущность детерминирует простую смену этих состояний. Сущность системы в качестве развивающейся есть минимальная совокупность ее определенностей, обусловливающая траекторию или вектор ее развития. Если, однако, учесть не однозначный, а стохастический характер такой детерминации, то разумней говорить не о траектории развития, а о множестве траекторий, заключенных в некоторой области» [9, с. 35—36]. Такое понимание сущности, с нашей точки зрения, очень хорошо применимо к человеку—роду, сообществам и индивиду (личности).
Вопрос о природе и смысле собственности, по нашему мнению, обязательно должен сводиться к более фундаментальному вопросу, а именно — о сущностном характере индивидуальной неповторимости, о сущности индивида. Выявить сущность индивида — это значит найти ту минимальную относительно устойчивую совокупность его определенностей, которая детерминирует его деятельность, выбор, решения, поступки и т. д.
«Неповторимость свойственна личности не в силу того, что она—человеческая личность, — отмечает Э.В. Ильенков, — а постольку, поскольку она
нечто единичное вообще. <...> В мире нельзя обнаружить не только двух одинаковых личностей. <...> Известно, что современная физика исключает самую возможность существования в мире двух абсолютно тождественных микрочастиц (электронов, фотонов, протонов и т. п.). Единичное есть единичное и тут уж ничего не поделаешь» [3, с. 323—324]. На фактическую ошибочность утверждения Э.В. Ильенкова указывает С.М. Шалютин. «Запрет Паули (который, по-видимому, служит автору основанием для такого утверждения, другие основания найти невозможно), во-первых, касается не всех частиц, а только частиц с полуцелым спином, во-вторых, не их существования вообще, а их существования в определенных системах. Важнее, что с точки зрения автора сам факт неповторимости человеческой личности (и индивида) есть только частный случай соотношения класс — элемент. Такой подход ошибочен. Уравнивание соотношения общее — единичное для класса человек с этим отношением в классах иной (особенно неорганической) природы несостоятельно логически» [9, с. 33—34].
В чем состоит ошибочность подхода Э.В. Ильенкова? С точки зрения общих требований формальной логики для образования класса достаточно наличия у некоторой совокупности элементов общего признака. Собственно, это требование сохраняет силу и для класса, именуемого «человек». «Однако дня него (для класса «человек» — замечание Д. Р.) не менее существенно наличие внутреннего несходства, которое в общем случае логического класса факультативно», — отмечает С.М. Шалютин. Родовая сущность человека может реализоваться лишь через разнообразие отдельных индивидов, то есть род человек — это не просто множество одинаковых экземпляров. Это класс специфических, самобытных «экземпляров». Более того, один из важнейших признаков, определяющих принадлежность «экземпляра» к классу как раз и заключается в способности этого «экземпляра» к генерированию собственной самобытности, а значит, и отличия от других. Сам класс человек был бы невозможен, если бы между его «элементами» имелось бы сходство и не было бы различий. Элементы в этом случае не были бы людьми» [9, с. 34].
Вопрос о сущности индивида в истории философии рассматривается с разных точек зрения. Согласно одной из них, специфическая внутренняя сущность индивида не усматривается и даже отвергается. Наиболее ярко данная точка зрения выражена в гегелевской системе, в которой всеобщее (в конечном счете, мировой дух) имеет безусловный примат над единичным. Гегель прекрасно видит наличие раз-
Д.А. Рычков
Собственность как интегральная форма общественного и индивидуального бытия человека
личий между индивидами. Он исследует их взаимные отношения в гражданском обществе. Однако этот индивид воплощает собою не свою сущность, не собственно себя. Гегель считает, что нравственность, нравственное (а он под ними понимал все органически присущие обществу институты — семью, гражданское общество, государство, в которых объективирован мировой дух), а также «нравственные определения суть субстанциональность, или всеобщая сущность индивидов, которые относятся к ним только как нечто акцидентальное. Есть ли индивид, объективной нравственности безразлично, она одна только есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов» [1, с. 201]. Гегель поясняет, что нравственные силы управляют жизнью индивидов и имеют в них как в своих акциденциях свое представление, являющийся образ и действительность. Таким образом, индивиды, согласно Гегелю, лишь акциденция, случайное проявление нравственности (общественных отношений — примечание Д. Р.), которая и является всеобщей сущностью индивидов, управляющей их жизнью. Индивид является орудием, органом социальной тотальности, в которую он, как часть в целое, включен.
Очень близкий взгляд к гегелевскому взгляду мы находим—у Э.В. Ильенкова: «Поскольку через бесконечное количество отношений каждый индивид на земном шаре связан с каждым другим, постольку индивиды — это специфические частички — «органы» одного и того же коллективного тела, одного и того же социального ансамбля — организма» [3, с. 231], совокупности общественных отношений. По сути, такой подход к пониманию сущности человека отвергает внутреннюю сущность отдельного индивида. По этому поводу интересно замечание С.М. Шалютина: «Из того, что “каждый индивид на земле связан с каждым другим”, то есть что человечество образует систему (что в качестве формулы, истинной для всех времен, само по себе, по меньшей мере, спорно) отнюдь не следует, что каждый индивид есть лишь “специфическая частичка ансамбля общественных отношений” которому принадлежит, т. е. что его бытие сводится к реализации системной функции. Степень автономии элементов (и подсистем) по отношению к объемлющей их системе весьма различна. Даже в системах самого высокого уровня целостности элементы сохраняют некоторую относительную самостоятельность и могут оказаться далеко не полностью подчиненными системе. «Организм» применительно к обществу есть метафора и не более того. И приравнивание отношения “организм — орган” к отношению “общество — индивид” лишено оснований» [9, с. 134].
Согласно позиции Э.В. Ильенкова получается, что сущность отдельного человека, сущность индивида находится вне его, в ее отношении с другими. Личность, по Э.В. Ильенкову, это «телесная организация» того коллективного целого («ансамбля социальных отношений»), частичкой и «органом» которого и выступает каждый человеческий инди-
вид. Сущность индивида сводится к его роли, функции, заданной «целым», ибо индивид, понимается как орган (почти винтик) коллективного общественного целого. Таким образом, из концепции Э.В. Ильенкова следует, что специфическая сущность у индивида отсутствует. Безусловно, такой взгляд имеет своей логической основой гегелевское понимание соотношения между общим и единичным. В гегелевской трактовке единичный человек есть случайное воплощение мирового духа, реализующего в нем свою необходимость. Поэтому индивид, его сущность, жизненный путь не должны быть удостоены философского исследования. По большому счету, отрицалось право на существование философской антропологии.
Глубокой критике гегелевскую трактовку единичного человека как случайного воплощения мирового духа, реализующего в нем свою необходимость, подверг С. Киркегор и последующие представители неклассической философии.
К.Н. Любутин, отмечая, что бытие общества и образующих его социально-исторических общностей, социальных групп реализуется посредством индивидуальной материальной и духовной деятельности людей, останавливается на интерпретации замечания К. Маркса. В частности, К. Маркс писал: «Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, знают ли они это или нет» [5, с. 402—403]. К.Н. Любутин по поводу формулы К. Маркса говорит следующее: «Субъектом и объектом практического, познавательного и ценностного отношения выступает индивид, материальное существо, обладающее сознанием. Сущность индивида, как и общества, представляет собой совокупность всех общественных отношений. Речь идет именно о сущности человека. Между тем, в литературе до сих пор встречается неверное толкование формулы Маркса, заключающееся в отождествлении человека в целом с совокупностью общественных отношений. <...> Конечно, человек — творец общественных отношений. Но сказать, что человек есть совокупность человеческих отношений, значит отбросить проблему субстрата, носителя этих отношений» [4, с. 5].
Философия практики выводит сущность отдельного человека из его принадлежности к надиндиви-дуальной, именно к общественной системе. Она отнюдь не абстрагируется от проблемы субстрата, от того, к чему социальные отношения привязаны. «Первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — отмечают К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии», — телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе. <...> Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории» [6, с. 23].
Природные основы человека шире, чем биологическое начало, которое непосредственно предшествует социальному. «Биологическое начало обра-
Серия «Социально-гуманитарные науки», выпуск 5
43
Теоретические и методологические проблемы социологии
зует важнейшую часть человеческого материального субстрата, причем диалектика развития такова, что биологические процессы, предшествуя социальным, в свою очередь, испытывают «видоизменения» под влиянием социального фактора», —■ отмечают К.Н. Любутин и Д.В. Пивоваров [4, с. 5]. В этом же ключе рассуждал и К. Маркс. «Бытие людей есть результат того предшествующего процесса, через который прошла органическая жизнь. Только в известной стадии этого процесса человек становится человеком. Но раз человек уже существует, он, как постоянная предпосылка человеческой истории, есть также ее постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат» [5, с. 516].
По нашему мнению, сущность человека — это его социальность. Социальность есть не что иное, как способность человека к диалогу. Сама эта способность может быть актуализирована в процессе жизнедеятельности человека, а может остаться нераскрытым потенциалом.
Мы исходим не из концепции непосредственного тождества природного и социального, а их единства. Тождественности природного и социального посвящены работы Г.В. Мокроносова и А.М. Мосорова. «Среди философских идей К. Маркса и Ф. Энгельса, лежащих в основе материалистического понимания общественной жизни, есть одна очень важная и мало изученная фундаментальная идея. Это идея о тождественности (в диалектическом смысле этого слова) индивидуальной жизнедеятельности людей и содержания общественных отношений» [7, с. 5]. Авторы данного высказывания склонны к абсолютному отождествлению социального и природного. «Единство социального и природного начал в личности имеет полную слитность и лучше говорить не об их единстве, а об их непосредственном слиянии в одну всецело социальную сущность» [7, с. 5].
А.М. Мокроносов и Г.В. Мосоров полагают, что признавать «разделение социальной реальности живого человека на две половинки — биологическую, оставшуюся от какой-то, якобы, несоциальной основы личности, и личностную», значит совершать ошибку, ибо «нет в жизни человека биологической стороны, запредельной социальному началу» [7, с. 5]. Человек во всех своих проявлениях — социальное и только социальное существо. Подобную точку зрения разделяет М.Б. Туровский: «Организм человека, по сути дела, никакое не биологическое образование» [7, с. 65, 83, 84].
По нашему мнению, человек существо всецело социальное в том смысле, что социальность распространяется на все в человеке, а именно — и на сущность человека, и на человека как биологического носителя этой сущности. Биологическое в человеке как бы «снимается» социальным, то есть «биологическое сохраняется в подчиненном виде» [2], соци-
ализируется. В этом отношении представляет интерес трактовка соотношения биологического и социального, предложенная В.В. Орловым. «Человек имеет не двойственную — биологическую и социальную, но интегральную социальную природу. Природа человека характеризуется многосторонними взаимодействиями и взаимосвязями ее различных уровней и на этой основе единством, которое есть социальность» [8, с. 303—304]. Данная трактовка предотвращает упрощенное понимание субстрата и сущности человека, позволяет понять сложную опосредованность социального и биологического, социального и природного. Она подтверждается выводами частных наук.
Природной основой человеческой собственности выступает творчество как специфически человеческий способ бытия, высшая форма активности человека. Смысл собственности состоит в том, чтобы через актуализацию творческого потенциала человек смог созидать свое «Я» и мир в целом. Специфика актуализации творческого потенциала состоит не только в способности человека явить (сделать собственностью) содержание мира во всей его полноте, а свое бытие, независимо от того, какая грань мира исследуется, но и привнести свое собственное бытие в бытие мира в целом. В этом отношении, автор с необходимостью обращается к диалектике собственности, которая есть суть диалог человека с миром.
Литература
1. Гегель, Г. Философия права. — М. : Мысль, 1990, —525 с.
2. Дубинин, Н.П., Шевченко, Ю.Г. — Некоторые вопросы биосоциальной природы человека. — М.: Прогресс, 1976. — 328 с.
3. Ильенков, Э.В. Что же такое личность? // В сб.: «С чего начинается личность». — М. : Наука, 1984, —С. 230—324.
4. Любутин, К.И., Пивоваров, Д.В. Человеческий индивид в субьектно-объектном измерении // Основания индивидуального бытия. Серия «Философское образование» В ыпуск 24. — Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2002. — С. 3—18.
5. Маркс, К., Энгельс, Ф. Собр. соч. — М.: Политиздат, 1968, —Т. 26. Ч. 3. С. 516; Т. 27. С. 402—403.
6. Маркс, К., Энгельс, Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. — М. : Политиздат, 1966.
7. Мосоров, А.М., Мокроносов, Г.В., Общественные отношения и личность. — Свердловск : Изд-во УрГУ, 1969, —С. 3—85.
8. Орлов, В.В. Материя, развитие, человек. — Пермь : Изд-во Пермского ун-та, 1974. — 363 с.
9. Шалютин, С.М. Человек-индивид; его сущ-ность/Юснования индивидуального бытия. Серия «философское образование». Выпуск 24. — Екатеринбург : Изд-во УрГУ, 2002. — С. 33—36.
