CC BY
374
УДК 141.78:141.82
Петр Николаевич Кондратов
кандидат философских наук, доцент, докторант Института философии и права УрО РАН, г. Екатеринбург.
E-mail: [email protected]
АНАЛИЗ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА
В статье предпринята попытка показать, что философия Карла Маркса представляет собой одну из форм экзистенциальной философии (но не экзистенциализм, не экзистенциалистскую философию), под которой автор понимает такой тип философствования, в котором основной проблемой являются проблемы человека, подлинности и неподлинности его существования-в-мире (in-der-Welt-sein), его отношений с миром и внутреннем неравнодушном переживании этих отношений. Автор показывает, что в философии К. Маркса так или иначе затронуты все базовые вопросы экзистенциальной философии, а именно проблемы сущности и существования, экзистенции, бытия-в-мире, страдания, подлинности и неподлинности человеческого бытия, отчуждения (Entäußerung, Entfremdung), экзистенциальной темпоральности и историчности. Более того вся эта экзистенциальная проблематика (наряду с проблемой отчуждения) имеет место в мысли Маркса на всем протяжении его теоретического развития, а не только в ранний период творчества, как принято считать. Автор делает вывод, что философия К. Маркса представляет собой рационалистическую, гуманистическую и революционно-оптимистическую версию экзистенциальной философии, ибо полагает, что свою подлинность человеческое бытие обретает не в-самом-себе, а лишь в активном трансцендировании экзистенции в мир.
Ключевые слова: философия Маркса, экзистенциальная философия, подлинность и неподлинность человеческого бытия, отчуждение, страдание, экзистенциальная неравнодушность, экзистенциальная темпоральность, историчность, свобода.
Карла Маркса наряду с такими мыслителями, как С. Кьеркегор, поздний Ф.В.Й. Шеллинг, Ф. Ницше, У. Джемс и В. Дильтей, считают одним из философских предтеч экзистенциальной философии и экзистенциализма. Подробно экзистенциальный смысл философии Маркса в специальных экскурсах разбирают П. Тиллих, М. Постер, К. Лёвит, И. Месса-рош, А. Лакруа и А. Мацейна [Тиллих 1995; Poster 1975; Лёвит 2002; Meszaros 1970; Lacroix 1950; Мацейна 1994: 284-289]. Интересные точки соприкосновения Маркса с Ф.М. Достоевским находит пермский философ А.В. Лесевицкий [Лесевицкий 2013]. Казалось бы, здесь нет никакой историко-философской проблемы. Но дело в том, что, во-первых, эту заслугу относят только на счет молодого Маркса, считая «зрелого» эссенциали-стом-сциентистом-холистом-антигуманистом (К. Поппер, Л. Альтюссер); во-вторых, экзистенциальное содержание марксовой философии большей частью редуцируется к проблематике отчуждения, но опять-таки рассмотренной из перспективы только «молодого» Маркса.
Как нам представляется, в этих положениях мы имеем дело с двумя историко-философскими мифами. Первый связан с тем, что в свое время (после 34
публикаций ранних рукописей Маркса в 30-х гг. и особенно в бунтарские 60-е гг. ХХ в.) философию Маркса искусственно разделили на «раннюю» (гу-манистическо-идеологическую) и «позднюю» (научную). На самом деле никакого эпистемологического разрыва1 в творчестве Маркса не было, но имело место континуальное развитие мысли молодого Маркса к зрелому (от выпускного сочинения в гимназии до последних рукописей), в основе которого лежала одна-единственная экзистенциально-ценностная установка, а именно представление о подлинности человеческого бытия как таком существовании, при котором люди связаны с миром посредством свободной, неотчужденной деятельности, приносящей им духовную радость полноты бытия.
Но если сегодня это радикальное разделение марксовой философии уже постепенно преодолевается [Любутин, Кондрашов 2009], то представление о том, что проблема отчуждения является единственной собственно экзистенциальной проблемой у Маркса до сих пор считается общепризнанным (за некоторым исключением [Лесевицкий 2013; Любутин, Кондрашов 2007; Тиллих 1995]).
В предлагаемой статье мы опираясь на тексты как молодого (40-50-е гг. XIX в.), так и зрелого Маркса (начиная с 1857 г.) попытаемся развеять этот весьма живучий миф и показать, что его философия является гуманистической и экзистенциальной не только в раннем творчестве, но и в наиболее важных работах «позднего» периода. При этом сразу же следует оговориться, что проблемное поле философии Маркса не сводится к проблемному полю экзистенциальной философии par excellence.
Понятие экзистенциальной философии. Прежде всего следует определить существо самой экзистенциальной философии. Далее следует провести демаркацию этого типа философии от других видов путем указания на специфическую проблематику экзистенциального типа мышления.
Под экзистенциальной философией мы понимаем философию, основными вопросами которой является вопросы о человеке (в отличие от онтологически, натуралистически, космологически, теологически, гносеологически, лингвистически, сциентистки, психологически, этически и эстетически ориентированных видов философии), о подлинности или неподлинности его бытия-в-мире, его отношений с миром-в-целом и внутреннем, интимно-неравнодушном переживании этих отношений.
При этом экзистенциальная философия может иметь самую разную методологическую основу (герменевтику, феноменологию Гуссерля, психоанализ, материалистическое понимание истории), выступать в самых различных формах: атеистической/религиозной, материалистической/идеалистической, диалектической/метафизической, рационалистической/иррационалистиче-ской, признающей детерминацию или таковую отрицающей, гуманной/ан-
1 Rupture épistémologique в смысле Л. Альтюссера. Но был переход от революционного демократизма к коммунизму и от идеализма - к материализму [Маркс 1955с: 418, 422, 428]. Но в обоих случаях Маркс ориентировался на гуманистическую традицию, не изменяя своим юношеским идеалам.
тигуманной, эгоистической/альтруистической, активисткой/созерцательной (квиетической).
Основными темами экзистенциальной философии являются проблемы:
- человеческого существования, пропущенная сквозь внутреннее личное эмоциональное переживание;
- соотношения сущности (essentia) и существования (existentia), в рамках которой акцент делается на том, что человек сначала есть, существует, а только затем оформляется в некоторую «сущность», в то-что-он-есть;
- экзистенциальная философия подходит к existentia полностью a posteriori в том плане, что она (existentia) представляет собой непосредственный опыт личного существования1. П. Тиллих говорит о том, что в экзистенциальной философии мы воспринимаем мир, других людей и т.д. не через мыслительное движение от следствий к их причинам, а через непосредственное схватывание другого в его действиях (или, скажем, высказываниях) [Тиллих 1995: 291, 298-300]2;
- из фиксации внимания на моменте непосредственного переживания вырастает еще одна важнейшая проблема экзистенциальной философии - проблема заинтересованности (Кьеркегор, Ницше, Маркс, Фейербах), захваченности (Хайдеггер, Ясперс, Достоевский), вовлеченности, ангажированности, партийности (Маркс, Сартр, Камю), страстности [Воробьев; Маркс 1974с: 164] (Кьеркегор, Маркс, Бердяев, Шестов) экзистенциального мыслителя [Тиллих 1995: 300];
- человек рассматривается как существо страдающее, вовлеченное-в-бытие, неравнодушное. При этом само страдание понимается не в смысле обыденного претерпевания боли, здесь более подходит аристотелевское понимание страдания как претерпевания-вообще. Более того «страдание» в экзистенциальном плане может быть как негативным (одиночество, заброшенность, покинутость, скука), так и положительным (радость, любовь, сострадание, сочувствие);
- проблема страдания выводит экзистенциальную философию к вопросу о подлинности и неподлинности человеческого бытия-в-мире, который тесно связан с проблемой отчуждения. При этом важно подчеркнуть, что «все мыслители экзистенциального направления вплоть до Пауля Тил-лиха настаивают на том, что проблем тревоги, вины, скуки и конфликтов западного человека избежать невозможно. Центральным в экзистенциальной традиции является положение, что только с возрастанием осознания этих проблем может быть найдено их решение. Экзистенциальный подход достигает личности не посредством обхождения и избегания конфликтной
1 Для Маркса таким опытом выступает «опыт социально детерминированного человека, хотя и истолкованный в терминах универсальной социально-экономической теории» [Тиллих 1995: 299-300].
2 Отсюда именно берет свое начало экзистенциалистская интерпретация декартова ego cogito ergo sum, где, например, М. Хайдеггер акцентирует внимание на моменте sum, указывающего на опыт личного непосредственного существования (esse - sum - existentia).
реальности мира, в которой мы непосредственно себя обнаруживаем, а направленно противостоя этим конфликтам и встречаясь с ними [Мэй 2001: 11];
- поскольку основополагающим феноменом, на который направлено внимание экзистенциального мыслителя, является существование человека, и в силу того, что сам этот процесс существования развертывается во времени, важным становится и вопрос об экзистенциальном, интимно-внутреннем переживании этого времени, которое в этом своем модусе именуется темпоральностью;
- темпоральности с необходимостью приводит экзистенциального мыслителя к вопросу об историчности человеческого бытия;
- наконец - все эти вопросы замыкаются на проблеме свободы.
Следует добавить, что в разных версиях экзистенциальной философии некоторые из указанных проблем либо выступают вперед (например проблема свободы и историчности у Маркса, Ясперса, Сартра, Тиллиха, Маркузе, Фромма), либо уходят на второй план (проблема пограничной ситуации у Марселя, Ортеги-и-Гассета). Но в той или форме они всегда там присутствуют. В некоторых формах экзистенциальной философии имеются проблемы, отсутствующие в других формах. Например у Маркса, Ортеги-и-Гассета и Н. Аббаньяно нет фиксации на одиночестве, ужасе и смерти, в то время как у Хайдеггера, Сартра и Достоевского эти феномены являются центральными.
В связи с тем, что мы рассматривает Маркса как экзистенциального мыслителя, хотелось бы прояснить некоторые моменты, которые у читателя могут вызвать вполне естественные и оправданные вопросы.
Во-первых, в свое время было принято рассматривать Маркса как мыслителя, работы которого совершенно лишены моральной и экзистенциальной составляющих . Разумеется, после публикации его ранних работ такая точка зрения (кроме сталинской интерпретации марксизма) постепенно сошла на нет. Начиная с 30-х гг. ХХ в. стало нормой рассматривать Маркса как одного из предшественников экзистенциализма (Г. Маркузе, Э. Фромм, К. Ясперс, К. Лёвит, П. Тиллих, Л. Гольдман, Г. Лукач, К. Корш, Р. Гароди, М. Постер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Делез, Ж. Деррида, М.К. Мамардашвили, П.П. Гайденко). Однако некоторые философы, в частности К. Форлендер в работе «Кант и Маркс» (1904), даже до публикации рукописей 1844 г. находили тот же «Капитал» в определенной степени этическим произведением. Мы с такой позицией полностью согласны: сущностно «Капитал» есть продолжение «Святого семейства» и рукописей 1844 г., то есть произведение экзистенциальное.
Именно с этим связано наше прочтение философии Маркса. Мы рассматриваем философию Маркса как философию экзистенциальную, а не экзистенциалистскую. Философия Маркса и философия экзистенциализма
1 «Концептуальный подход К. Маркса к морали и этике в их исторически сложившихся формах можно определить как их радикальное отрицание» [Гусейнов 1999: 159].
представляют собой разные (в некоторых аспектах даже противополож-ные1) версии экзистенциальной философии. Поэтому мы специально употребляем два разных прилагательных по отношению к философии: экзистенциальная и экзистенциалистская. Первое понятие является родовым, второе - видовым. Маркс не был «экзистенциалистом» (ибо это предполагает использование феноменологического метода и радикальный субъективизм), но он был мыслителем, в философии которого существенную роль играли экзистенциальные вопросы (о человеческом страдании и наслаждении, подлинности и неподлинности человеческого бытия, о переживании своего бытия в мире, о скотстве и «всей прежней мерзости» и т.д.). Но при этом, безусловно, философия Маркса не исчерпывается этими экзистенциальными мотивами, ибо она помимо таковых еще имеет и научный характер, занимается экспликацией закономерностей в системе отношений «человек - мир»2.
Во-вторых, в связи с термином экзистенциальный всплывает старая тема возможности синтеза марксизма3 и экзистенциализма. Действительно, философия Маркса и философия экзистенциализма - две различные версии экзистенциальной философии, но формы фактически несовместимые. Поэтому непротиворечиво соединить марксизм и экзистенциализм в их классических формах не представляется возможным4, так как эти две философские традиции исходят из диаметрально противоположных оснований: экзистенциалисты в качестве отправного пункта берут замкнутого-в-себе-индивида (как для-себя-бытие у Ж.-П. Сартра), а марксисты - социализированного субъекта. В силу этого для марксизма проблема существования Другого не вызывает никаких проблем, ибо социальность полагается в качестве наличного a priori всякого индивидуального существова-
1 Хотя, например Л. Гольдман [Гольдман 2009], достаточно обоснованно показывает, что многие свои идеи М. Хайдеггер взял у Г. Лукача (в его книге «История и классовое сознание», 1923). Однако сам Хайдеггер от такого влияния открещивался, утверждая, что книгу Лукача он прочитал уже после написания «Sein und Zeit» (1927). Взаимосвязь между марксизмом и экзистенциализмом, безусловно, имеет место, например у Сартра, Мерло-Понти и Гароди. Э. Фромм писал: «Философия Маркса - это скорее духовный экзистенциализм (на секуляризованном языке), и именно ввиду своей духовной сущности он не совпадает, а противостоит материалистической практике и материалистической философии нашего века» [Фромм 1992: 376].
2 Можно сказать, что философия Маркса является одновременно и научно, и гуманистически, и экзистенциально ориентированной, что и делает ее столь привлекательной и востребованной, порождая самые разнообразные синтезы с другими философскими направлениями. В истории философии наверное не найдется столько других школ как марксистских: классический, марксизм, западный марксизм, неомарксизм, гуманистический и сциентистский марксизм, экзистенциалистский, феноменологический и структуралистский марксизм, фрейдо- и лаканомарксизм, постмодернистский и аналитический марксизм, сталинизм, ленинизм, маоизм, африканский, латиноамериканский и азиатский марксизм.
3 Заметим, что не всякий марксизм является экзистенциальным. Таковым не являются марксизм-ленинизм, сталинизм, маоизм, альтюссерианство, аналитический марксизм.
4 Анализируя так называемое «экзистенциалистское прочтение Маркса» Сартром и Мерло-Понти, Р. Арон назвал такого рода марксизм мнимым [Арон 1993; сравн.: Meszaros 1970].
ния, в то время как все попытки феноменологически вывести Другого в экзистенциализме так и не увенчались успехом, ибо Другой всегда (например у Хайдеггера и Сартра) оказывается всего лишь моментом моего собственного сознания, его, как выразился бы Эд. Гусерль, аппрезентацией.
В-третьих, многие марксисты считают экзистенциальное (повторимся: экзистенциальное, а не экзистенциалистское) прочтение философии классика ложным. Однако при этом даже если встать на точку зрения Альтюссера и признать наличие «эпистемологического разрыва», то оказывается вообще невозможным объяснить, почему Маркс в «Капитале» так много места уделяет дескриптивному анализу отчужденных, скотских, бесчеловечных жизненных условий бытия рабочих. Так, часть самых больших глав 1-го тома «Капитала» [Маркс 1960: 382-512, 626-724, 725-773] посвящены именно этому. Явно это делалось не ради красного словца1. На самом деле еще предстоит понять «Капитал» как подлинно этическое и экзистенциальное, даже экзистенциально-трагическое произведение. Но при этом мы совершенно не отрицаем за «Капиталом» подлинной научности. Величие и гениальность Маркса как раз и состоит в том, что ему удалось диалектико-пластически соединить почти несовместимое - объективно-научный анализ и субъективно-экзистенциальный драматизм.
Попытаемся показать, что все эти моменты экзистенциальной философии в той или иной степени присутствуют в философии К. Маркса.
Проблема сущности и существования. Одним из основных принципов экзистенциальной философии (хотя и не всякой) является положение о том, что существование (existentia) предшествует сущности (essentia). Позиция Маркса в этом кардинальном вопросе значительно отличается от позиции экзистенциалистов, которые из данной максимы выводят все свои теории. Экзистенциалисты считают, что человек появляется на свет без всякой «сущности» (чтойности, quidditas), которая формируется в процессе индивидуального существования. И связно это формирование с личным, совершенно не зависящим от социальных условий выбором каждого конкретного индивида. У каждого человека, считают экзистенциалисты, имеется своя собственная уникальная, неповторимая сущность, самость (Selbstheit).
В противоположность экзистенциалистам так называемые эссен-циалисты, напротив, утверждают, что человеческая сущность предшествует его существованию, то есть человек рождается с уже заранее положенной сущностью («образ и подобие Божие», animal rationale, ^ov no^mKov), и поэтому у всех людей сущность принципиально идентична, только у одних она в силу обстоятельств развивается полностью, а у других - частично.
1 Ср.: «Эти парцеллы расположены далеко от домов, а при домах нет отхожих мест. Членам семьи приходится или отправляться на свою парцеллу и там оставлять свои экскременты, или, - как это, с позволения сказать, делается здесь, - наполнять ими выдвижной ящик шкафа. Когда он полон, его вынимают и опоражнивают содержимое там, где оно требуется. В Японии круговорот жизни совершается опрятнее» [Маркс 1960: 702].
Именно эта позиция позволяет определить такие важнейшие категории экзистенциальной философии, как человечность и бесчеловечность, чего принципиально невозможно сделать из экзистенциалистской перспективы, ибо с позиций экзистенциализма то, что выбрал индивид, всегда «человечно». Будь он педофилом-извергом или святым, нацистом или антифашистом, он всегда человек. Такую демаркацию между человечностью и бесчеловечностью можно сделать с позиции эссенциализма.
С одной стороны, экзистенциализм позволяет определить категории подлинности и неподлинности человеческого бытия-в-мире, чего невозможно сделать с позиций эссенциализма. Так, если подлинная экзистенция обнаруживает себя в акте ответственного выбора-самого-себя-в-мире и при этом современное большинство не решается сделать такой выбор, перекладывая ответственность за наши собственные поступки на «общество», «объективные обстоятельства», не решаясь стать самостью (Selbstheit), то оно (большинство) превращается в нивелированную стадообразную массу (das Man), оставаясь прозябать в неподлинности обезличенного существования.
Маркс в своей версии экзистенциальной философии исходит из диалектического единства этих двух подходов [Фромм 1992; Любутин, Конд-рашов 2007]. С одной стороны, он говорит, что родовая сущность человека представляет собой сознательную, целеполагающую и целереализую-щую деятельность (праксис). Это можно считать выражением философ-ско-антропологического эссенциализма, так как здесь речь идет о том, что у всех людей это свойство одинаково.
С другой стороны, Маркс пишет, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность (ensemble) всех общественных отношений» [Маркс 1955i: 3]. Эту дефиницию, безусловно, можно считать выражением антропологического экзистенциализма, ибо каждый конкретный человек всегда оказывается погруженным в уникальную сеть общественных и индивидуальных отношений, определяемых и конкретно-исторической ситуацией, и собственными действиями и решениями индивида. Поэтому сущность человека, понимаемая как «совокупность его общественных отношений» (das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse), оказывается уникальной у каждого конкретного человека1.
Когда Маркс говорит об «общественных отношениях» как сущности человека, то он имеет в виду то, что некоторый общественный субъект вступает в связь со всем миром как объектом его жизненной практики. Мир (die Welt) здесь оказывается не просто окружающим миром (die Umwelt), совместным человеческим миром (die Mitwelt), но и конститутивным моментом внутреннего, экзистенциального мира человека (die Eigenwelt). Поэтому моя конкретная сущность формируется не только мо-
1 В структуру этих общественных отношений входят отношения человека с другими людьми, с природным и предметным миром, в котором он живет, а также отношения к самому себе. Только в живой совокупности всех этих отношений человек обретает свою конкретную сущность.
ей связью с другими людьми, но и тем, среди каких предметов и вещей я живу, какой природный универсум меня окружает и т.д. «Общественная связь» - это экзистенциальная связь человека с его миром. В этом смысле мое отношение к кошке или книгам формирует меня в большей степени, чем мои отношения с другими людьми.
И еще один важный момент. В процессе осуществления совместной деятельности люди преобразуют, изменяют не только окружающий мир, но и те отношения, в которые они вступают в процессе деятельности. А коль скоро сущность человека и есть «совокупность общественных отношений», то значит, изменяя отношения, люди изменяют и свою собственную сущность. Таким образом, человеческая сущность, с точки зрения К. Маркса, оказывается историчной: именно поэтому Маркс говорит, что «вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» [Маркс 1995h: 162]1.
Марксистское понимание экзистенции. Коль скоро сущностью человека является преобразующая деятельность, то он всегда трансцендирует себя за свои собственные телесные границы и вступает в необходимую связь с миром (die Welt), который, втягиваясь в сферу человеческого праксиса, становится человеческим миром (die Umwelt), без которого и вне которого человеческое существо абсолютно немыслимо, ибо этот внешний мир представляет собой, как выражается Маркс, «неорганическое тело человека» [Маркс 1960: 770]. Человек в этом смысле есть диалектическое единство субъекта (тело/душа) и объекта (природа, культура, другие), данное в практической деятельности.
В процессе реализации праксиса человек вступает в отношения с предметностью, данной ему в его непосредственном окружении, преобразует эту предметность и таким образом конституирует свою окружающую предметную среду (Umwelt). Но праксис всегда осуществляется совместно с Другими, отношения с которыми формируют мир людей (Mitwelt), который, будучи интерио-ризирован в психике индивида, образует его собственный мир (Eigenwelt). «Мир» можно понять, только поняв «человека», созидающего и осваивающего этот «мир», а «человека» можно понять только через тот «мир», в котором этот «человек» обретается. Как говорит Маркс, «человек - это мир человека» [Маркс 1955с: 414].
Так как взаимодействие-с-Другими в предметной деятельности - основное условие конституирования Я, то и его переживания, встроенные в коннотативный механизм его апперцепции (седиментированного прошло-
1 В более зрелых работах Маркс различает две стороны, относящиеся к проблеме сущности человека [Маркс 1960: 623]: с одной стороны, он выделяет «человеческую природу вообще», то есть некий инвариант, собственно сущность (Wesen), «родовой характер человека», который есть деятельность (лра^к;); с другой стороны, эта деятельностная человеческая природа вообще (Wesen) постоянно модифицируется в каждую конкретную историческую эпоху, то есть инвариантная деятельностная сущность человека варьируется в зависимости от того, в каких социальных условиях живет человек. Абстрактная деятельность тогда наполняется конкретным содержанием.
го опыта) зависят от того, в структуре каких социальных отношений оказывается бытийствующий индивид.
Поэтому внутренние, эмоциональные переживания, сколь бы глубоки и интимны они не были, все же представляют собой результат бытийного взаимодействия субъекта и объекта, человека и мира, которое обнаруживает себя в целостности бытия-человека-в-мире. Однако при этом не следует понимать единство субъекта и объекта в смысле хайдеггеровского in-der-Welt-sein, ибо у Маркса речь всегда идет не о замкнутом субъекте-в-себе, а о практическом единстве человека и мира.
Эмоциональное переживание тотальности предметно-деятель-ностного индивидуального бытия-в-мире, переживание своих отношений к миру и есть экзистенция, то есть интимно-внутреннее существование человека1. Но в силу того, что, с точки зрения философской антропологии Маркса, внутренние психические характеристики находятся в неразрывной диалектико-конститутивной связи с практическим, деятельностным взаимоотношением человека с его внешним миром, то, соответственно, любые внутренние переживания человека представляют собой результат взаимодействия субъекта и объекта, но никак не пресловутое одностороннее «отражение». Экзистенция - это мое отношение к различным аспектам моего собственного бытия-в-мире.
Экзистенциальный план бытия-человека-в-мире - это единство личного опыта переживания индивидом, с одной стороны, внешнего мира (Außerwelt), в структуры которого он погружен, и переживание самого себя (Selbstwelt) в отношениях-с-миром, с другой. Более того, этот внутренний план самости, конституируясь в трансцендентирующих механизмах праксиса, имеет место только тогда, когда есть действительная взаимосвязь между Я и внешней предметностью (Gegenständlichkeit), втянутой в мое общение с Другими, и опосредующей это общение.
Таким образом, в рамках марксовой философии можно выделить два модуса экзистенции:
- внутренний модус - уникальное личное эмоциональное отношение к различным аспектам собственного бытия-в-мире;
- внешний модус - совокупность идентичных структур экзистенциальных отношений-к у индивидов, живущих в идентичных социальных
1 Сам Маркс слово Existenz употреблял для обозначения всякого человеческого существования, а то, что мы здесь понимаем под «экзистенцией», он передавал в разных контекстах такими понятиями и конструкциями, как страсть, субъективное переживание своего бытия, сущностные силы человека, чуждость или наслаждение, отношение-к, равнодуш-ность, бездушность, свобода или принуждение, подлинность или отчужденность, отупляющая работа или самодеятельность, подлинность или неподлинность бытия.
2 Таким образом, предмет оказывается посредником между людьми, то есть в предметности оказывается фундированной общность, социальность человеческих индивидов: «предмет (Gegenstand) как бытие (Sein) для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие (Dasein) человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку» [Маркс 1995h: 47].
условиях, в которых и посредством которых реализуется глубинная сторона экзистенции.
Человек как страдающее существо. Человек как природное, чувственное, телесное существо, имеющее витальные потребности, зависит от внешнего мира, без которого и вне которого он не может существовать. В 1844 г. Маркс писал: «Человек... в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа. является страдающим. существом. Быть чувственным, то есть быть действительным, это значит быть предметом чувства, быть чувственным предметом, то есть иметь вне себя чувственные предметы, предметы своей чувственности. Быть чувственным значит быть страдающим [Sinnlich sein ist leidend sein]. Поэтому человек как предметное, чувственное существо есть страдающее существо [leidenschaftliches Wesen]; а так как это существо ощущает свое страдание, то оно есть существо, обладающее страстью. Страсть [Die Leidenschaft, die Passion] - это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила человека» [Маркс 1956: 631-632].
В процессе реализации праксиса в акте опредмечивания внутреннее человека (идея, проект, переживание) переходит во внешнюю предметность, и человек начинает существовать вне (äußer) самого себя.
Осознанное или неосознанное переживание этой зависимости-от-мира и нахождение себя в этом внешнем мире обнаруживается в форме неравнодушного отношения-к-миру, эмоционально-экзистенциальной за-хваченности человека миром и мира человеком. Собственно говоря, это и есть экзистенциальное страдание, ои^каОеш, одновременно означающее и страдание, и совместную страсть, неравнодушность друг к другу, то есть со-страдание.
«Существовать (быть в смысле existentia), - пишет С.Л. Рубинштейн, - это страдать. Существовать - значит быть детерминированным, но не только в понятии, а в действительности. Существование - пребывание, "деление", участие, но не в идее, а в процессе жизни Вселенной, существовать - действовать и "страдать"» [Рубинштейн 1957: 303]. Именно в этом смысле участия и со-участия человек касается мира и мир касается человеческого существа, захватывая его экзистенцию, не оставляя его индифферентным по отношению к себе и к миру.
Сугубо человеческим способом реализации неравнодушной связи-с-миром является отношение-к-другому. «Там, где существует какое-нибудь отношение, - пишет К. Маркс, - оно существует для меня, животное не "относится" ни к чему и вообще не "относится"; для животного его отношение к другим не существует как отношение» [Маркс 1955е: 29]. Относиться, значит быть захваченным чем-то экзистенциально, что предполагает осознание самого себя, того кто, будучи захваченным, относится к чему-то другому вне себя самого.
Подлинность и неподлинность бытия-в-мире. Человек как человек может быть реализован только через свою неравнодушную связь с миром, поэтому мир (die Welt) - это выражение (Äußerung) человеческой дей-
ствительности, проявление его жизни (seine Lebensäußerung) [Маркс 1974с: 119] в которой он осуществляет свою собственную действительность1, в которой он только и становится человечным. Чтобы чувствовать себя человеком, человеческое существо по своей природе всегда имеет имманентную потребность быть связанным с миром.
Эта связь человека с миром обнаруживает себя в двух фундаментальных сторонах человеческой деятельности - в производстве (отсвое-нии, проявлении себя в мире, Äußerung) и потреблении (присвоении мира себе, Aneignung). Именно через производственную деятельность и деятельность потребляющую, через производство материальных и духовных предметов и их потребление люди в процессах опредмечивания и распредмечивания связываются друг с другом в социальную тотальность [Маркс 1974с: 118]: «тотальность человеческого проявления жизни (Totalität menschlicher Lebensäußerung)» [Маркс 1974с: 119].
Вот как Маркс говорит о феномене присвоения: «Присвоение человеческой действительности (Die Aneignung der menschlichen Wirklichkeit), ее отношение к предмету, - это осуществление на деле человеческой действительности, человеческая действенность и человеческое страдание, потому что страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть самопотребление (Selbstgenuß) человека» [Маркс 1974с: 120]. Затем Маркс добавляет: «Поэтому человеческая действительность столь же многообразна, как многообразны определения человеческой сущности и человеческая деятельность» [Маркс 1974с: 120].
Соответственно и «производство», и «потребление» непосредственно выражаются в материальных и духовных формах, вернее, учитывая их диалектическое единство, в их тотальности. Эта тотальность в зависимости от конкретных условий наличного бытия-человека-в-мире, от конкретно-исторических связей между субъектом и объектом, то есть в зависимости от конкретной диалектики Äußerung и Aneignung, обнаруживает себя в двух формах: подлинной и неподлинной.
Если между этими двумя сторонами деятельности (Äußerung и Aneignung) существует имманентное единство, гармония, согласие, то это -подлинность (Eigentlichkeit) человеческого бытия2. Самым простым примером такого бытия может служить взаимная любовь, когда моя любовь по отношению к любимому человеку (Äußerung) вызывает ответное чувство3, которое я вбираю в себя (Aneignung). Но и любимый, отдавая мне свою любовь (Äußerung), впитывает любовь, даваемую ему мной (Aneignung) [Маркс 1955а: 35-36].
1 «Производительная деятельность человека, посредством которой он осуществляет обмен веществ с природой» есть «выражение жизни и утверждение жизни» [Маркс 1962: 381-382].
2 Иногда К. Маркс говорит об «истинно человеческой жизни» (wahrhaft menschliche Leben) [Маркс 1974с: 170].
Интересно отметить, что слово Äußerung в обычной речи означает отзыв. Быть-отзывчивым - это сущностный модус неравнодушности. Ср. с Sorge и Besorge.
Подлинность праксиса фундируется, таким образом, в том, что всякое овнешнивание всегда вызывает ответный процесс, то есть наделяет ответной деятельностью другого, а значит «компенсирует» себя в этом взаимном действии другого, которое субъект (Я) овнутривает в структуре своего собственного существа [Шелике 1991]. Подлинное бытие обнаруживает себя в том, что неравнодушная, симпатическая связь человека с миром переживается как наслаждение [Любутин, Кондрашов 2009], удовольствие (Genuß [Маркс 1956: 568, 592-593, 608-609, 616; Маркс 1955е: 419]), понимаемое Марксом двояко.
С одной стороны, имеет место субъект-объектное наслаждение-потребление, в котором человек наслаждается чувственным утверждением (Bejahung) предмета, например непосредственно потребляя его в виде пищи, питья, обрабатывая его своим физическим и духовным трудом [Маркс 1956: 616]. Но уже в этой простой чувственности наслаждения человеческое существо воспринимает предмет не как животное, а именно как человек: чтобы наслаждаться музыкой, надо быть музыкально образованным человеком, чтобы наслаждаться пищей, надо быть гурманом в хорошем смысле этого слова, а не забитым голодным существом, для которого важна только пища (Fressen, жратва), а не ее качество: поэтому бедность, нищета для К. Маркса a priori оказываются бесчеловечностью, скотством [Маркс 1973: 257, 594; Маркс 1956: 600-601].
С другой стороны, имеет место и субъект-субъектное наслаждение, когда я наслаждаюсь тем, что другой наслаждается своим собственным утверждением предмета в субъективном смысле. Мне доставляет удовольствие созерцание наслаждения другого: повар наслаждается тем, что приготовленная им пища доставляет наслаждение другим, музыкант испытывает радость оттого, что его музыка вызывает эстетическое наслаждение у слушателей, рабочий испытывает наслаждение потому, что кто-то наслаждается использованием вещи, которую сделал он.
Экзистенциальное сопереживание, сострадание, ov^naOsia в таком случае выступает в качестве радости1. Именно такая деятельность, которая доставляет наслаждение другим, а значит и мне самому, называется у Маркса подлинно, истинно человеческой. Только в ней человек действительно чувствует себя человеком . К. Маркс пишет: «.поскольку человек человечен, а следовательно и его ощущение и т.д. человечно, постольку утвер-
1 Э. Фромм по этому поводу замечает: «Удовольствие является не целью жизни, но оно представляет собой сопутствующий элемент плодотворной деятельности» [Фромм 2000: 585].
2 Маркс следующим образом говорит о такого рода потреблении-наслаждении (Genuß): «положительное упразднение частной собственности, то есть чувственное присвоение (Aneignung) человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного человека и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания. Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек» [Маркс 1974с: 119-120].
ждение данного предмета другими людьми есть также и его собственное наслаждение» [Маркс 1956: 616]1.
Неподлинное бытие-в-мире обнаруживает себя в том, что два диалектических процесса Äußerung и Aneignung оказываются не просто противоположными, что для диалектики вполне естественно, но и (при всей своей противоположности) не отражаются, не рефлектируют, не светятся-друг-в-друге. Возвращаясь к уже рассмотренному нами выше примеру любви, отметим, что такое взаимное разъединение Äußerung и Aneignung лучше всего описал К. Маркс: «Каждое из твоих отношений человека к человеку и к природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, то есть если твоя любовь не порождает ответной любви, если ты твоим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она - несчастье» [Маркс 1974с: 151].
Неподлинное (то есть не соответствующее его имманентной природе) осуществление праксиса, таким образом, связано с определенной формой дисбаланса, противоречия между имманентными деятельности процессами Äußerung и Aneignung. Феноменологически подобный дисбаланс обнаруживает себя в таких формах, как безответность (в примере о любви), неэквивалентность (в процессах эксплуатации), утрата (в процессах отчуждения) [Маркс 1956: 560-561], превращение (в частности в виде превращенных форм сознания, товарном фетишизме, видимости, идеологии, иллюзорности - феноменах, описанных Марксом), бесчеловечность (в условиях существования или общения людей) [Маркс 1955b: 397]. Но самое главное в неподлинности состоит в том, что над человеком господствуют неконтролируемые им социальные силы и вещи, созданные им самим, но вышедшие из-под его контроля и ставшие враждебными, что обнаруживает себя в различных формах отчуждения и несвободы.
Экзистенциальный модус историчности. В конкретно-исторических условиях абстрактная подлинность и неподлинность праксиса обнаруживает себя в диалектике двух форм: Selbstbetätigung и Arbeit. Если праксис реализуется как деятельность (Tätigkeit) внутренне и внешне свободная, обусловленная личным выбором человека, когда она оказывается самоцелью, а не средством (например хобби), то связь человека с миром экзистенциально переживается этим человеком как наслаждение [Genuß] полнотой бытия. Такую подлинно человеческую форму праксиса Маркс называет самодеятельностью [Selbstbetätigung] [Маркс 1955е: 67-70, 72-73; Маркс 1956: 571].
Однако в конкретно-исторических условиях классово-антагонистического общества основная масса населения вынуждена осуществлять тяжелый повседневный труд, который, будучи выбранным не-свободно, оказывается всего лишь средством для выживания. Человек в такой ситуа-
1 Ср.: «Точно также чувства и наслаждения других людей стали моим собственным достоянием» [Маркс 1956: 592].
ции экзистенциально переживает опыт своего личного бытия как животное существование. Такая форма праксиса - Маркс называет ее работой (Arbeit)1 - приносит своим субъектам страдание, внутреннее опустошение и утомление, превращая человеческих индивидов в некоторое подобие скота. Оказывается, что человек трудится, то есть осуществляет свою деятельность, реализует свою собственную человеческую природу не для самореализации, не для удовольствия и не для осуществления своей потребности в сущностной связи с миром, а только для того, чтобы выжить, не умереть с голоду. «Только в силу этого [того, что человек есть родовое существо] его деятельность есть свободная деятельность. Отчужденный труд переворачивает это отношение таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущность только лишь в средство для поддержания своего существования» [Маркс 1956: 566].
В исторической ретроспективе диалектика Selbstbetätigung и Arbeit может быть представлена следующим образом:
- тотальное господство die Arbeit (что соответствует первичной, до-экономической общественной формации);
- разделение общества на социальные группы, одна из которых существует за счет другой в силу наличия излишков (позже - частной собственности), то есть происходит социальное разделение между die Arbeit и die Selbstbetätigung, страданием и наслаждением, характеризующееся неравенством (такое положение дел характерно для экономической общественной формации);
- тотальное господство die Selbstbetätigung при известном сохранении необходимого труда (die Arbeit), который, правда, уже не будет носить характер отчуждения и страдания, так как индивиды начнут выбирать его свободно (постэкономическая, коммунистическая общественная формация). «Только на этой ступени самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности. Точно так же соответствуют друг другу превращение труда в самодеятельность [die Verwandlung der Arbeit in Selbstbetätigung]2 и превращение прежнего вынужденного общения в такое общение, в котором участвуют индивиды как таковые» [Маркс 1955е: 67-69].
Очевидно, что для Маркса исторический процесс предстает в виде постепенного, во многих отношениях трагического, движения от die Arbeit к die
1 Под трудом здесь Маркс и Энгельс понимают не деятельность вообще [Praxis, die Tätigkeit] (таковая может исчезнуть только вместе с человеком), а только несвободную, вынужденную деятельность, существующую в капиталистическом обществе и приносящую страдания [die Arbeit]. Деятельность же, совершающаяся в условиях, в которых уничтожен отчужденный труд, по сути дела, совпадает с наслаждением, так как здесь «отпадает самая основа всей этой противоположности между трудом и наслаждением!» [Маркс 1955е: 206].
2 Обратите внимание на противопоставление Марксом понятий die Arbeit и die Selbstbetätigung.
Selbstbetätigung, от вынужденности к свободе, от отчуждения к полноте бытия, от неподлинности человеческого бытия к своей подлинности, от страдания к удовольствию, от бесчеловечности к подлинной человечности.
История у Маркса приобретает своеобразное экзистенциальное-антропологическое измерение, ибо здесь он обращает особое внимание на то, как люди личностно относятся к своей собственной деятельности и ее общественному характеру. К сожалению, эта экзистенциальная интерпретация истории в работах К. Маркса до сих пор остается незамеченной и неисследованной.
Проблема отчуждения. Неподлинность человеческого бытия обнаруживает себя в феномене отчуждения (анализ которого Марксом зачастую считают его единственным вкладом в становление и развитие экзистенциальной философии). Что такое отчуждение в его марксовом понимании?
Любая человеческая деятельность непосредственно выражается в активной связи человека с объективным или субъективным предметным миром, когда внутреннее существо человека в процессе практики материализуется, овеществляется, опредмечивается в природном материале. Именно этот процесс опредмечивания (Vergegenständlichung) психики в предмет (Gegenstand) при определенных социальных условиях превращается в отчуждение [Маркс 1960; Маркс 1973: 121; Маркс 1968: 103-108].
Если, например, маленький мальчик делает фигурку из пластилина и, подарив ее соседской девочке, радуется, видя, что и она рада подарку, то тогда процесс Vergegenständlichung включен в структуру подлинного человеческого существования: Äußerung и Aneignung рефлектируют-друг-в-друге, ибо деятельность детей в данном случае представляет собой свободную самореализацию в мире (Selbstbetätigung).
Но в условиях частной собственности на средства производства рабочий (не-собственник), чтобы выжить, вынужден продавать свою рабочую силу капиталисту (собственнику), и в процессе работы создавать продукт, ему уже не принадлежащий. Казалось бы, что и мальчику фигурка в конце концов тоже не принадлежит. Однако в действительности деятельность рабочего радикально отличается от деятельности ребенка в двух фундаментальных моментах.
Во-первых, создав продукт (товар), рабочий (как класс) начинает зависеть от этого продукта, так как вынужден его покупать, чтобы поддерживать свое наличное физическое существование. Но купить этот предмет (произведенный им самим) рабочий может только снова и снова включаясь в наемный процесс производства. Человеческая «жизнь оказывается лишь средством к жизни» [Маркс 1956: 565]. Предмет начинает не просто существовать вне [äußer] рабочего в качестве некоторой предметности [Gegenständlichkeit], но и в силу условий частной собственности и принадлежности капиталисту начинает противостоять рабочему, становится для него чуждым, враждебным (fremd). Продукт, констатирует Маркс, отчужден [entäußert, entfremdet] от своего непосредственного производителя, опредмечивание было реализовано бесчеловечным способом [Маркс 1974с: 157].
Во-вторых, в предмете отчуждается не только вещность предмета, но и человеческая субъективность, вложенная в него в процессе труда. В силу того, что в предметном мире, с точки зрения Маркса, находит свое воплощение человечность и социальность человека, то вместе с предметом от рабочего отчуждается и его деятельность, то есть его собственная родовая сущность [Gattungswesen]: человек вкладывает живую душу в продукт труда, теряя при этом свою собственную [Маркс 1968: 450]. Феноменологически отчуждение деятельности дано в отношении человека к процессу своего вынужденного труда: «если добровольная производительная деятельность является высшим из известных нам наслаждений, то работа из-под палки - самое жестокое, самое унизительное мучение. Что может быть ужаснее необходимости каждый день с утра до вечера делать то, что тебе противно!» (Ф. Энгельс). От такой работы бегут как от чумы (Маркс). Иначе говоря, праксис становится бесчеловечным, скотским: «Дело нисколько не изменится от того, что рабочий осуществляет свое индивидуальное потребление ради самого себя, а не ради капиталиста. Ведь и потребление рабочим скотом не перестает быть необходимым моментом процесса производства оттого, что скот сам находит удовольствие в том, что он ест» [Маркс 1960: 284-285].
Превращение продукта труда и самой деятельности во внешнюю (äußer) и враждебную (fremd) силу по отношению к своему создателю и есть отчуждение (Entäußerung, Entfremdung). Деятельность (труд), отчуждаясь от рабочего, превращается подобно своему продукту в товар [Маркс 1960: 583-585; Маркс 1973: 34-35,121]
Предметное и деятельное отчуждение, фундированное в частной собственности, пронизывает все социальные структуры и отношения (а не только структуры экономического порядка), так как способы отношения-к-вещам в процессе совместной предметной деятельности репрезентируются в способах отношений между людьми, с необходимостью конституируется отчуждение социальное, которое высвечивает себя в классовой, внутриклассовой и межличностной вражде.
На основе социального отчуждения, данного в частной собственности, противоположности классовых интересов и разделения труда путем социальной практики формируются различные виды духовного отчуждения: идеологическая видимость, превращенные формы сознания и товарный фетишизм (овещнение индивидов и персонификация вещей) [Маркс 1960: 124, 605].
В итоге все эти формы отчуждения завершаются в отчуждении экзистенциальном, которое обнаруживает себя в «гнусном самоотчуждении» [Маркс 1962: 21], когда человеческое существо чувствует себя товаром, мертвой вещью, когда человек становится скотом, в своем унижении, обесценении1, в своей самоутрате, то есть в своей бесчеловечности [Маркс 1974а: 21; Маркс 1955g: 373-374].
1 «В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение [Entwertung] человеческого мира» [Маркс 1956: 560].
Маркс в своих работах достаточно подробно исследует то, каким образом различные формы отчуждения влияют на человеческих индивидов: как работа в качестве отчужденного труда уродует внешний и внутренний мир рабочего; как казалось бы свободная деятельность праздного капиталиста в условиях отчуждения приносит и ему страдания - в виде одиночества, пресыщенности, скуки и несчастья. «Имущий класс и класс пролетариата, - пишет Маркс, - представляют одно и то же человеческое самоотчуждение [menschliche Selbstentfremdung]. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования [Schein einer menschlichen Existenz]. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении [Entfremdung] уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования [Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz]» [Маркс 1955h: 39].
Обратной стороной этого отчуждения и самоотчуждения капиталиста в богатстве является отчуждение и самоотчуждение рабочего в нищете. Если в положении капиталиста имеет место видимость человеческого бытия, то в нищете рабочего исчезает даже эта видимость, - его бытие в своей действительности оказывается бытием бесчеловечным. Рабочий является существом, осознающим «свою духовную и физическую нищету, эту обесчеловеченность [Entmenschung]» [Маркс 1955h: 39].
Экзистенциальное переживание темпоральности. Но человек даже в самой его извращенной, неподлинной, бесчеловечной, отчужденной форме сущностно все же не животное, ибо в отличие от последнего он осознает свое бытие-как-животного и соответствующим образом это бытие экзистенциально переживает. В отношении темпоральности и его модусов (столь важных для всякой формы экзистенциальной философии) это переживание феноменологически и экзистенциально обнаруживает себя следующим образом.
Прошлое даже не столько в его генетически заданных формах, сколько в уже сложившихся наличных социальных структурах, индивид воспринимает как несвободу от внешних, чуждых структур, из которых невозможно вырваться и которым невозможно противостоять, ибо они трансцендентны и существуют независимо от индивида, анонимно управляя им. Такую несвободу и анонимную детерминированность деятельности индивид переживает как зависимость от трансцендентных анонимных социальных структур и общественных сил, которые диктуют ему свои условия, то есть его потребности.
Будущее - момент целеполагания, выбора тотально детерминируется потребностями физического выживания: деятельность теряет свою свободу, свою спонтанность и приобретает форму несвободной вынужденной деятельности, содержание которой переживается индивидом как безысходность [Маркс 1960: 683] в том смысле, что он не видит выхода из тотальной заданности его целей, ибо они навязаны ему социальными струк-
турами отчужденного общества. Единственно возможными свободными решениями его выбора выйти за рамки своего почти животного существования человек находит только в таких отчужденных формах решимости-быть-собой, как самоубийство [Маркс 1974Ь], бунт [Маркс 1955d: 447], пьянство [Маркс 1960: 629; Маркс 1974с: 71], отшельничество, отчаяние [Маркс 1974Ь: 294-296, 297-298; Маркс 1960: 629, 746] девиантное, неформальное и скотское поведение [Маркс 1960: 268].
Настоящее (понимаемое в данном случае как реализация не самим собой выбранной цели, а детерминированной включенностью в анонимные структуры социальности) тогда оказывается деятельностью, несущей в себе неподлинность, которая экзистенциально воспринимается в виде тошноты, ибо это деятельность, от которой бегут как от чумы (Маркс) и которую противно выполнять (Энгельс). Более того, рабочий в своей деятельности (труде), будучи существом живым, выступает в качестве вещи, он является человеком-товаром, которым орудуют без его согласия, - а это и есть бытие мертвой вещи. Вернее - это бытие живого человека, который ощущает себя мертвой вещью [Маркс 1960: 514].
Таким образом, темпоральность рабочего в условиях капитализма протекает в модусах зависимости, несвободы, конституирующих неподлинность деятельности и безысходность, от которой его тошнит.
Внутреннее переживание такого рода темпоральности предстает как экзистенциальная пассивность в противоположность имманентной активности подлинного человеческого способа присутствия-в-мире. Конечно, в повседневной всеоткрытости будней мы наблюдаем деятельную суету обыденности: люди бегут на работу, бегут с работы домой, кому-то надо сбегать на почту или в магазин, сгонять за пивом или прошвырнуться по рынкам. Но за внешней поверхностью, видимостью этой суетливости стоит пассивность, выраженная в радикальной безразличности ко всем этим процессам. Страсть-к-вещам, их поиску и накоплению - это всего лишь эрзац подлинной неравнодушности, которая может быть только лишь экзистенциальной, задушевно связывать человека с другим, будь то другой человек, обычная уличная кошка или дерево. Подобную интимность связи мы находим, например, в печальной истории Герасима и Му-Му, в которой подлинная человечность обнаруживает себя в отношении человека к животному, а тотальная, всепроницающая бесчеловечность, напротив, разворачивается в отношениях между людьми. История Маленького Принца и прирученного им Лиса - еще один пример подлинной человечности, но опять-таки находящей свое обнаружение в отношении с животными.
Глубинная пассивность неподлинного способа бытия фундирована в том, что деятельность в капиталистическом обществе (труд) [Маркс 1973: 500] характеризуется «однообразием, бессодержательностью и подчинением машине», это - «мертвящий труд» [Маркс 1955С 147-151; Маркс 1973: 511], основная черта которого «состоит в пассивном подчинении рабочего движению самого механизма, в полном приспособлении рабочего к
потребностям и требованиям этого механизма» [Маркс 1973: 504]1. Именно пассивность этой повседневной, рутинной деятельности и конституирует экзистенциальную пассивность вообще. «Здесь отпадает последняя самоудовлетворенность рабочего своим трудом, здесь имеет место абсолютное безразличие, обусловленное самой бессодержательностью этого труда» [Маркс 1973: 511]2.
Безличное функционирование товарно-денежного механизма, выбрасывающего качественные характеристики предметов, в сфере душевной жизни ведет к деградации интимного мира собственной подлинности (Eigenwelt) и мира межличностного со-бытия с другими (Mitwelt), и кон-ституированию чистого бытия в соответствии с биологически заданными формами человеческого поведения (Umwelt): удовлетворение физиологических потребностей становится единственной смыслообразующей деятельностью в жизни. Такова внешняя рациональность отчужденного бытия. Но даже в условиях тотальной неподлинности человеческое существо переживает свою неаутентичность в виде одиночества, тревоги и деперсонализации.
Безразличие, которое конституируется у человека в таких нечеловеческих условиях повседневного существования, и безнадежность, с которой связано это безразличие, как раз-то и лежит в основе морального падения рабочих. Один человек, который подобно Робинзону Крузо, зависит только от самого себя и от силы своей воли, конечно, может бороться с подобным падением3. Но когда условия существования действительно не зависят от людей, тогда человек либо умирает, либо, «ломаясь», встраивается в них, интериоризируя их нормальность (постоянную повторяемость) в свою психику. Происходит оповседневнивание этих условий, и тогда формируется обесчеловеченность присутствия.
В этом пункте отчуждение достигает своей завершенности, а бесчеловечность становится нашей тотальной реальностью.
Проблема свободы. Последний момент: в известном фрагменте о трех ступенях исторического процесса из «Grundrisse»4 Маркс делает упор не на
1 Сравн.: «Все эти действия, выполняемые занятым у машины рабочим, примечательны своей пассивностью, своей приспособленностью к операциям и движениям самой машины, подчинением ей. Эта специализация пассивности, то есть уничтожение самой специализации как таковой, является характерной чертой машинного труда» [Маркс 1973: 511].
2 Сравн.: «... рабочий безразличен к своему труду, содержание которого находится вне его» [Маркс 1973: 512]. В этом месте стоит обратить внимание на оборот «вне его», который прямо отсылает нас к понятию отчуждения, ибо немецкое вне - außerhalb; außer звучат в Entäußerung, отчуждение.
3 «Они [трудящиеся бедняки] сознают, что им причиняется много физических и нравственных мучений условиями, за которые они никак не ответственны, на которые они, если бы это было в их власти, никогда не дали бы своего согласия и против которых они бессильны бороться» [Маркс 1960: 710].
4 «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) - таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, - такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система все-
производственную составляющую (которая есть базис), а на человеческую, даже можно сказать - экзистенциальную сторону исторического процесса, связанную с понятием свободы: история выступает как процесс постепенного освобождения человека. И это представляется решающим в марксовой философии истории. Она начинается как философия человеческого страдания и завершается учением об историческом преодолении этого страдания, учением об освобождении: для Маркса неподлинность человеческого существования (unmenschliche Exisitenz), скотство даны именно в несвободе, а подлинность присутствия (menscliche Dasein) - в освобождении труда (Be-freihung der Arbeit), в свободном самовыражении (Selbstbeäußerung, Selbstbetätigung). Именно в этом смысле К. Маркс и Ф. Энгельс говорят о «царстве необходимости» (предыстория) и «царстве свободы» (история).
В результате проведенного анализа мы можем заключить, что философия Маркса содержит в себе все наиболее важные элементы экзистенциальной философии, и поэтому представляет собой одну из ее версий. Однако в отличие от большинства представителей других версий (прежде всего экзистенциалистов и сторонников философии жизни) марксова версия является рационалистической, гуманистической и революционно-оптимистической, ибо полагает, что свою подлинность человеческое бытие обретает не в-самом-себе, а только в активном трансцендировании экзистенции в мир, который надо не только объяснять, но и изменять [Маркс 1955i: 4].
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Арон Р. 1993. Мнимый марксизм. М. : Изд. гр. «Прогресс». 384 с.
Воробьев Д.О. Страсть как экзистенциальный феномен [Электронный ресурс]. URL: http://sibac.info/index.php/2009-07-01-10-21-16/3173-2012-06-28-17-09-27 (дата обращения: 14.04.2014).
Гольдман Л. 2009. Лукач и Хайдеггер. СПб. : Владимир Даль. 294 с.
Гусейнов А.А. 1999. Марксизм и этика // Карл Маркс и современная философия : сб. материалов науч. конф. к 180-летию со дня рождения К. Маркса / отв. ред. Н.И. Лапин. М. : Ин-т философии РАН. С. 159-167.
Лёвит К. 2002. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. СПб. : Владимир Даль. 672 с.
Лесевицкий А.В. 2013. Конфликт индивидуального и социального в экзистенциальной философии Ф.М. Достоевского [Электронный ресурс] // Политика, государство и право. № 8. URL: http://politika.snauka.ru/2013/08/876 (дата обращения: 14.04.2014).
Любутин К.Н., Кондрашов П.Н. 2007. Философская антропология Карла Маркса. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та. 240 с.
Любутин К.Н., Кондрашов П.Н. 2009. Наслаждение как конститутивный принцип историчности в философии К. Маркса // Изв. Урал. гос. ун-та. Сер. Обществ. науки. № 1/2. С. 177-189.
Маркс К. 1955a. Дебаты о свободе печати // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 1. С. 30-84.
общего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, - такова третья ступень» [Маркс 1968: 100-101].
Маркс К. 1955b. К еврейскому вопросу // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 1. С. 382-413.
Маркс К. 1955c. К критике гегелевской философии права. Введение // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 1. С. 414-429.
Маркс К. 1955d. Критические заметки к статье «Пруссака» «Король прусский и социальная реформа» // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 1. С. 430-448.
Маркс К. 1955e. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 3. С. 9-544.
Маркс К. 1955f. Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 4. С. 65-185.
Маркс К. 1955g. Письма из «Deutsch-Französische Jahrbücher». Письмо Маркса к А. Руге, май 1843 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 1. С. 372-378.
Маркс К. 1955h. Святое семейство, или Критика критической критики // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 2. С. 3-230.
Маркс К. 1955i. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 3. С. 1-4.
Маркс К. 1956. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М. : Политиздат. С. 517-642.
Маркс К. 1960. Капитал I // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 23. С. 5-786.
Маркс К. 1962. Капитал Ш // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 25, ч. 2. С. 3-486.
Маркс К. 1968. Экономические рукописи 1857-1859 гг. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 46, ч. 1. С. 3-508.
Маркс К. 1973. Экономическая рукопись 1861-1863 гг. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 47. С. 3-612.
Маркс К. 1974a. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 42. С. 5-40.
Маркс К. 1974b. Пеше о самоубийстве // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 42. С. 290-305.
Маркс К. 1974c. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. М. : Политиздат. Т. 42. С. 41-174.
Мацейна А. 1994. Происхождение и смысл философии // Историко-философский ежегодник, 1993. М. : Ин-т философии РАН. С. 277-294.
Мэй Р. 2001. Происхождение экзистенциальной психологии // Экзистенциальная психология / под ред. Р. Мэя ; пер. М. Занадворова и Ю. Овчинниковой. М. : Апрель Пресс & ЭКСМО-Пресс. С. 5-34.
Рубинштейн С.Л. 1957. Бытие и сознание. М. : Изд-во Акад. наук СССР. 328 с.
Тиллих П. 1995. Избранное: Теология культуры. М. : Юрист. 380 с.
Фромм Э. 1992. Концепция человека у Карла Маркса // Э. Фромм. Душа человека. М. : Республика. С. 375-414.
Фромм Э. 2000. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск : Попурри. 624 с.
Шелике В.Ф. 1991. Исходные основания материалистического понимания истории (по работам К. Маркса и Ф. Энгельса 1844-1846 гг.). Бишкек : ИЛИМ. 227 с.
Lacroix H. 1950. Marxisme, existentialisme, personnalisme. Présence de l'éternité dans le temps. Paris : P.U.F. 120 p.
Meszaros I. 1970. Marx's Theory of Alienation. London : Merlin Press. 356 p.
Poster M. 1975. Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser. Princeton : Princeton University Press. 324 p.
Vranicki P. 1965. On the problem of practice // Praxis. № 1. Pp. 41-48.
Материал поступил в редколлегию 14.04.2014 г.
References
Aron R. Mnimyj marksizm [Marxismes imaginaires]. Moscow, Izd. gr. «Progress», 1993. 384 p. (in Russ.).
Fromm E. Begstvo ot svobody. Chelovek dlja sebja [Escape from Freedom. Man for Himself], Minsk, Popurri, 2000, 624 p. (in Russ.).
Fromm E. Koncepcija cheloveka u Karla Marksa [Marx's Concept of Man], E. Fromm. Dusha cheloveka. Moscow, Respublika, 1992, pp. 375-414. (in Russ.).
Goldmann L. Lukach i Hajdegger [Lukacs and Heidegger]. St. Petersburg, Vladimir Dal', 2009, 294 p. (in Russ.).
Gusejnov A.A. Marksizm i jetika [Marxism and ethics], Karl Marks i sovremennaja filosofija : cb. materialov nauch. konf. k 180-letiju so dnja rozhdenija K. Marksa [Karl Marx and Philosophy today Collection of scientific conference materials (To the 180 anniversary of K. Marx)], Moscow, In-t filosofii RAN, 1999, pp. 159-167. (in Russ.).
Lacroix H. Marxisme, existentialisme, personnalisme. Présence de l'éternité dans le temps [Marxism, Existentialism,Peronalism. Presence of eternity in the time], Paris, P.U.F., 1950, 120 p. (in French).
Lesevitsky A.V. Konflikt individual'nogo i social'nogo v jekzistencial'noj filosofii F.M. Dostoevskogo [Individual and social conflict in the existential philosophy of F.M. Dostoevsky], Politika, gosudarstvo i pravo [Politics, State and Law], 2013, no 8, available at: http://politika.snauka.ru/2013/08/876 (accessed 14 April 2014). (in Russ.).
Lowith K. Ot Gegelja k Nicshe. Revoljucionnyj perelom v myshlenii XIX veka [From Hegel to Nietzsche], St. Petersburg, Vladimir Dal', 2002, 672 p. (in Russ.).
Lubutin K.N., Kondrashov P.N. Filosofskaja antropologija Karla Marksa [Karl Marx's philosophical Anthropology], Ekaterinburg, Izd-vo Ural. un-ta, 2007, 240 p. (in Russ.).
Lubutin K.N., Kondrashov P.N. Naslazhdenie kak konstitutivnyjprincip istorichnosti v filosofii K. Marksa [ ], Izv. Ural. gos. un-ta. Ser. Obshhestv. nauki, 2009, no. 1/2, pp. 177-189. (in Russ.).
Macejna A. Proishozhdenie i smyslfilosofii [Origin and meaning of philosophy], Istoriko-filosofskij ezhegodnik, 1993, Moscow, In-t filosofii RAN, 1994, pp. 277-294. (in Russ.).
Marx K. Debaty o svobode pechati [Debates on Freedom of the Press], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 1, pp. 30-84. (in Russ.).
Marx K. Jekonomicheskaja rukopis' 1861-1863 gg. [Economic Manuscripts of 18611863 years], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1973, vol. 47, pp. 3-612. (in Russ.).
Marx K. Jekonomicheskie rukopisi 1857-1859 gg. [Economic Manuscripts of 1857-1859 years], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1968, vol. 46, pt. 1, pp. 3-508. (in Russ.).
Marx K. Jekonomichesko-filosofskie rukopisi 1844 g. [Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 year], K. Marx, F. Engels, Iz rannih proizvedenij, Moscow, Politizdat, 1956, pp. 517-642. (in Russ.).
Marx K. Jekonomichesko-filosofskie rukopisi 1844 g. [Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 year], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1974, vol. 42, pp. 41-174. (in Russ.).
Marx K. K evrejskomu voprosu [On the Jewish Question], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 1, pp. 382-413. (in Russ.).
Marx K. K kritike gegelevskoj filosofii prava. Vvedenie [Critique of Hegel's Philosophy of Right. Introduction], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 1, pp. 414-429. (in Russ.).
Marx K. Kapital I [Capital, vol. 1], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1960, vol. 23, pp. 5-786. (in Russ.).
Marx K. Kapital III [Capital, vol. 3], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1962, vol. 25, pt. 2, pp. 3-486. (in Russ.).
Marx K. Konspekt knigi Dzh. Millja «Osnovy politicheskoj jekonomii» [Notes on James Mill's Elements of Political Economy], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1974, vol. 42, pp. 5-40. (in Russ.).
Marx K. Kriticheskie zametki k stat'e «Prussaka» «Korol'prusskij i social'naja reforma» [Critical Notes on the Article: "The King of Prussia and Social Reform. By a Prussian"], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 1, pp. 430-448. (in Russ.).
Marx K. Nemeckaja ideologija [The German Ideology], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 3, pp. 9-544. (in Russ.).
Marx K. Nishheta filosofii. Otvet na «Filosofju nishhety» g-na Prudona [The Poverty of Philosophy. Answer to the Philosophy of Poverty by M. Proudhon], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 4, pp. 65-185. (in Russ.).
Marx K. Peshe o samoubijstve [Peuchet on Suicide], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1974, vol. 42, pp. 290-305. (in Russ.).
Marx K. Pis'ma iz «Deutsch-Französische Jahrbücher». Pis'mo Marksa k A. Ruge, maj 1843 g. [Letters from the Deutsch-Französische Jahrbücher. Marx to A. Ruge. May 1843], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 1, pp. 372-378. (in Russ.).
Marx K. Svjatoe semejstvo, ili Kritika kriticheskoj kritiki [The Holy Family or Critique of Critical Criticism], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 2, pp. 3-230. (in Russ.).
Marx K. Tezisy o Fejerbahe [Theses on Feuerbach], Karl Marx and Frederick Engels, Works, Moscow, Politizdat, 1955, vol. 3, pp. 1-4. (in Russ.).
May R. Proishozhdenie jekzistencial'noj psihologii [The emergence of existential psychology], Existential Psychology, ed. by Rollo May, Moscow, Aprel' Press & JeKSMO-Press, 2001, pp. 5-34. (in Russ.).
Meszaros I. Marx's Theory of Alienation, London, Merlin Press, 1970, 356 p.
Poster M. Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser, Princeton, Princeton University Press, 1975, 324 p.
Rubinshtein S.L. Bytie i soznanie [Being and consciousness], Moscow, Izd-vo Akad. nauk SSSR, 1957, 328 p. (in Russ.).
Shelike V.F. Ishodnye osnovanija materialisticheskogo ponimanija istorii (po rabotam K. Marksa i F. Jengel'sa 1844-1846gg.) [Initial principles of materialistic conception of history (in the work of K. Marx and F. Engels 1844-1946 years)], Bishkek, ILIM, 1991, 227 p. (in Russ.).
Tillich P. Izbrannoe: Teologija kul'tury [Selected: Theology of Culture], Moscow, 1995, 380 p. (in Russ.).
Vorob'ev D.O. Strast' kak jekzistencial'nyj fenomen [The Passion as an existential phenomenon], available at: http://sibac.info/index.php/2009-07-01-10-21-16/3173-2012-06-28-17-09-27 (accessed 14 April 2014). (in Russ.).
Vranicki P. On the problem of practice, Praxis, 1965, no. 1, pp. 41-48.
Pyotr N. Kondrashov, Candidate of Philosophy, associate professor, post-doctoral student, Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences, Ekaterinburg. E-mail: [email protected]
ANALYSIS OF EXISTENTIAL PROBLEMS IN KARL MARX'S PHILOSOPHY
Abstract: In the article, an attempt is made to prove that Karl Marx's philosophy is one of the forms of existential philosophy (but not the Existentialism nor the existentialistic philosophy). The author understands it as a type of philosophizing where the main problem is the problem of the human being, of the authenticity and inauthenticity of his existence-in-worlds (in-der-Welt-sein), of his attitudes towards the world and non-indifferent experience of these attitudes. The author shows that all such basic questions of the existential philosophy are touched in Marx's philosophy, namely: problem of essence and existence, Existenz, being-in-world, suffering, authenticity and inauthenticity of human life, alienation (Entäußerung, Entfremdung), existential
temporality, and historicity. Moreover, all these existential problems (and not just the problem of alienation) take place in Marx's thought through all its development, and not just during the early period of his work as it is usually considered. The author draws the conclusion that Karl Marx's philosophy represents the rationalistic, humanistic and revolutionary-optimistic version of existential philosophy. He considers that human life finds the authenticity not in-itself but only in active transcending of Existenz in the world.
Keywords: Marx's philosophy, existential philosophy, authenticity and inauthenticity of human life, alienation, suffering, existential non-indifference, existential temporality, historicity, freedom.
