CC BY
116
как систему ценностей, осуществляемую в повседневной жизни. Попыткой ответа гуманистов на противоречия эпохи зарождения в экономике капиталистических элементов была политическая философия гуманизма Жана Бодена и Никколо Макиавелли, предлагавшая планы политических реформ, а также идеалы общественного устройства Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы. Названных мыслителей объединяет вера в могущество человека и его разума.
Н. Макиавелли в книге "Государь" пишет, что политическая деятельность, т.е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет следующий критерий оценки: польза и успех достижения поставленных целей. Хорошим он объявляет всё, что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью насилия, обмана, хитрости и коварства. "Государственный интерес" трактуется им как интерес народный, общенациональный. В условиях раздиравших Францию усобиц и религиозных войн Ж. Боден в сочинении "О государстве" отстаивает идею утверждения абсолютной национальной монархии.
Томас Мор в работе "Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия" предлагает свой идеал социального устройства, которое должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы. Идеальное государство Т. Мора основано на общности имущества, всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, ликвидации привилегированных слоёв и групп, на справедливом и равном распределении общественного богатства. В отличие от Т. Мора, Т. Кампанелла был убеждён в возможности реального установления своего идеала общественного устройства, который представлен им в произведении "Город Солнца".
Проведённый анализ гуманизма эпохи Возрождения позволяет говорить о наличии в нём отдельных направлений.
В.И. Жданова
ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА В СИСТЕМЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ЭТИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ
Всякая религия, как связь человека с Богом, включает в себя определённую мораль, - регулятивную теоретическую систему норм и правил поведения людей, а так же и непосредственно нравственность, как практическое воплощение морали в жизнь. Мораль и нравственность, вера, как высший источник истины, и вероучение, как богопознание, - исконно являлись неотъемлемой частью религиозных ценностей. Религиозные этические ценности основываются на откровении Богом человеку нравственных истин, его взаимоотношений с ближними и с Творцом. «Умопостигаемые людьми нравственные истины дополнены в откровении теми, которые нельзя «открыть» умом, как, например, заповедь любви к врагам своим или истина об освящающей душу Божией благодати» [10].
Познание человеком сущности добра и зла, самосовершенствование, самовоспитание, проявления воли и разума во внутренних противоречиях души и поведении - составляли главную тематику в трудах Отцов Церкви со времён появления средневековой патристики вплоть до середины двадцатого столетия. Труды Отцов Церкви составляют более значимую часть литературного этико-религиозного наследия, и, философско-теологические сочинения Аврелия Августина по праву занимают достойное место в христианской ортодоксальной апологетике и религиозной философии. В произведениях «О порядке», «Монологи», «Об учителе», «О музыке», «О бессмертии души», «Об истинной религии», «О свободной воле», «Против академиков», «О граде Божием», «Исповедь», - отражены поиски человеческих душ об истине бытия на протяжении пятнадцати веков. «Главные философские идеи Августина затрагивают проблемы бытия и времени, движения и истории, исторического прогресса, личности человека, его воли и разума перед лицом Бога». Придавая большое значение христианской основе своей философии, Августин сделал Бога цен-
тром философского мышления; его теоцентрическое мировоззрение отображалось в призывах искать истину в Боге, а не в науках. Бог - высшая сущность, он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всего сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам. Утверждая первичность Бога, Аврелий Августин подтверждал основной ортодоксальный христианский догмат, отражающий руководящий принцип отношений человека и Бога. Это первенство имеет как метафизический и гносеологический, так и религиозно- этический характер. Свобода человека, его воля и разум: «...стремятся к Богу, потому что в Боге он находит любовь, покой и благодать. К Богу человек идет через механизм познания разумом (богопознание), используя теологию и философию. Другой путь к Богу - через веру, проявляющуюся в воле человека. Воля человека позволяет ему подражать в жизни тому, кого он почитает - Христу» [2]. Но волю и веру Августин ставит гораздо выше разума, который подвержен ошибкам и склонен к удалению от истины. Разум является лишь подкреплением иррационального познания истинного Бога, а вера - самостоятельный и высший источник истины.
В учении Августина «О свободной воле», человек как образ Божий, а не просто «раб Божий», - обладает свободой воли, и направить волю может либо во спасение, - к вере добру, любви, либо - к отчаянию, безверию и злу. Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение Бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. Веру и стремление к добру как высшей нравственности, человек черпает в вероучении (богопознании). Но как писал св. Феофан Затворник: «Вероучение всегда вдавалось в ненужные отступления и утонченности, когда не держалось нравственных целей; а нравоучение принимало недолжные направления, когда не освещалось вероучением» [11].' При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от Бога, как продукт Божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро. Проблему добра и зла Августин «.переосмысливает в свете христианского учения. Источником вечного и неизменного морального закона служит божественный разум, приобщаясь к которому человеческий ум научается различать добро и зло, справедливое и несправедливое» [7].
Субъективно -интериоризированные моральные принципы Августин отождествлял с понятием «совесть», которое является внутренним моральным законом, записанным самим Богом в человеческом сердце: «.совесть Августин считал посредницей между разумом и волей. Она служит чем-то вроде цензора, сверяющего действия воли с принципами морального разума» [7]. Освещая христианскую теологему индивидуального спасения через веру, которая требовала самоуглубленности, самоанализа через Таинство покаяния, - Августин называет глубину искренности и коррелятивную с ней совесть высшей нравственностью: «.в августиновской этике в противоположность античной решающей моральной оценке подлежат не сами страсти, влечения, желания и даже пороки, а отношение к ним человека, не «первичная» а «вторичная» любовь. Не случайно и то, что в этике Августина (как впрочем и в этике других теологов патристики, например Григория Нисского) понятия интимного лексикона, такие как «любовь», «сердце» и т.п., начинают играть важнейшую роль» [7].
В учении «О граде Божием» Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) - Божьего и земного. История человечества закончится вторым пришествием Христа, который будет судить народы и каждого человека по делам их и грехам. Возможно ли вне церкви, вне «Града Божьего» обрести человеку спасение души? Без того Града, где Сам Христос заповедал спасение через Таинства исповеди и евхаристии? И в этом случае «...церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет,
согласно воле Божьей, избранных, и вне её нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства Божьего на земле» [3]. В этом учении блаженный Августин предстаёт как учитель православия, отстаивая его основной догмат против хилиазма: «Особенно необходимо упомянуть его учение о тысячелетнем царстве Христа. Будучи в свои первые годы в христианстве приверженцем несколько спиритуализированной формы хилиазма, в зрелые годы он стал одним из основных противников этой ереси, сбившей с пути и в древности, и в наше время многих людей, читавших Апокалипсис св. Иоанна слишком буквально, вопреки Церковному Преданию» [4]. Августин учил, что тысяча лет Апокалипсиса (Ап. 20, 3) - это и есть то всё время от Первого до Второго пришествия Христа, когда дьявол «связан» в своих возможностях для искушений и соблазнов верующих, и царствование со Христом происходит в благодатной жизни Церкви [5].
Помимо учения о двух градах, Августин разрабатывает и вопросы сущности человека, противоборства в нем тела и души. В учении «О бессмертии души», Августин понимает душу как самобытную субстанцию, которая не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна.
«Исповедь Августина заняла почётное место в православной духовной литературе в России и даже имела решающее значение для отречения от мира великого затворника начала XIX века Георгия Задонского»[4]. В «Исповеди» Августин раскрывает перипетии своей духовной борьбы. В этой книге философ с глубоким психологизмом и предельной искренностью описал свою жизнь и основания своей веры. «Августин предстает в ней не как греческий гражданин, а как отдельный индивид, личность, вовлеченная в борьбу души и тела, где эмоции преобладают над разумом» [6]. Проявляя свою глубину искренности и совести перед Богом, Августин вполне откровенно говорит об «огне чувственности», который всё ещё терзал его, и который труднопобедим без помощи Бо-жией как и любая друга страсть [8]. Подчёркивая чудо Воскресения, Августин анализирует ступени достижения блаженной вечной жизни, и рекомендует конкретные методы самовоспитания, самосовершенствования в духе любви к Богу и ближнему, говоря об этом духе как о залоге такого воскресения.
«Нашему «правильному» и «точному», но хладнокровному и нечувственому поколению православных христиан есть чему поучиться у блаженного Августина. Возвышенное учение доб-ротолюбия нынче «в моде»; но как мало тех, кто читает его, пройдя сперва «азбуку» глубокого покаяния, теплоты сердечной и подлинно православного благочестия, сияющих с каждой страницы заслуженно прославленной «Исповеди»? Эта книга, история обращения самого Августина, никоим образом не утеряла своего значения сегодня...» [4], - справедливо замечает иеромонах Серафим Роуз актуальность этого произведения в наши дни.
Подводя итог анализу значимости литературного наследия Аврелия Августина в религиозной этической философии, необходимо привести высказывания Архиепископа Черниговского Филарета: «Самую высокую черту составляет в нём глубокое искреннее благочестие, которым дышат все сочинения его» [9]. Среди них Филарет называет «Силокию», «О попечении умерших», и конечно же справедливо прославленную «Исповедь».
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Основы философии в вопросах и ответах / Под ред. Е.Е. Несмеянова. 2-е изд., перераб. и доп. Рос-тов-н/Д.: Изд-во «Феникс», 2002. С. 71.
2. Там же. С. 73.
3. Спиркин А.Г. Философия. Учебник. М.: Градарики, 1999. С. 83.
4. Приношение православного американца. Сбор. тр. Серафима Платинского (Роуз). 4-е изд. Российское Отделение Валаамского общества Америки. М., 2003. С. 667, 670, 675.
5. Аврелий Августин «О Граде Божием». Кн. XX. Гл. 7-9.
6. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Пер. с англ. В.И. Кузнецова. М.: Владос, 2000. С. 183.
7. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Изд-во «Мысль», 1979. С. 325, 326.
8. Аврелий Августин. «Исповедь». 1, 1.; X. 30;
9. Архиепископ Черниговский Филарет. «Патрология». Т. III. С. 35, 23.
10. Войтыла К. (папа Иоанн Павел II). Основания этики // Вопросы философии. 1991. № 1.
11. СВ. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 7.
Л.Г. Интымакова
ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АНАЛИЗА СИМВОЛА КАК ЦЕНТРАЛЬНОЙ КАТЕГОРИИ ПОСТИЖЕНИЯ КУЛЬТУРЫ
Гносеологический анализ культуры невозможен в отрыве от ее онтологической сущности. Иными словами, перед исследователем всегда возникает проблема истолкования феноменов культуры. Но что для философской культуры выступает в качестве феноменов культуры?
В качестве таких феноменов должны выступать наиболее общие понятия, выработанные в исследуемой культуре - то есть ее категории. "Освоение культурных феноменов в познании предполагает учет их опосредованности человеческими смыслами и влечет за собой введение в теорию таких категорий как "идеал", "традиция", "смысл бытия", "ценность" и т.д."
Философское осмысление феномена культуры возникло в недрах немецкого Просвещения и романтизма на рубеже XVLLI и XIX вв. и нашло свое теоретическое воплощение в философии неокантианства. Ее программную установку можно сформулировать следующим образом: когда мысль выходит за рамки специальных и ограниченных интересов и расширяется до универсальности, она сталкивается с проблемой культуры и рано или поздно самоопределяется как культурфи-лософская рефлексия.
Однако, полное раскрытие понятия "наука о культуре" было выполнено одним из крупнейших представителей баденской школы неокантианства Г. Риккертом. По Риккерту, главное отличие культуры от не-культуры состоит в том, что во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти ценности или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком.
Разграничивая естествознание и науки о культуре, он рассматривает последние как "истори-чески-индивидуализирующий метод", то есть метод отнесения к ценности, в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.
Немного с иных позиций подошел к феноменам культуры один из ведущих представителей марбургской школы неокантианства Э. Кассирер. По мнению Кассирера, основной вопрос, который надлежит разрешить приступая к философскому анализу культуры, это именно вопрос о возможности обнаружить за всем многообразием ее проявлений нечто общее, лежащее в ее основании.
Для этого неокантианец Кассирер модифицировал кантовскую "априорную форму" (означающую формальный синтез чувственного многообразия) и стал трактовать ее как "символ", придав ему статус центральной категории своего философствования. Символообразующая способность человека трактуется Кассирером как "априорное свойство человека". Те разнообразные сферы проявления культуры (язык, религия, миф, искусство, наука), которые Кассирер называет "символическими формами", не сводимы к некому общему. Каждая "символическая форма" (особая символическая функция сознания) по Кассиреру воплощается в особом типе реальности, то есть языке, мифе, религии, искусстве, науке. Это позволило ему прийти к мысли о том, что человек это не animal racionle, а прежде всего animal symbolium.
Пытаясь определить специфику каждой из сфер культуры, Кассирер делает попытку рас-
