CC BY
6Дмитрий Бирюков
Линии развития монадологических идей от античной к раннехристианской мысли1
УДК 1(091)
Учение о Монаде и беспредельной ческо-пифагорейских спорах о том, сле-
Диаде как определяющих принципов для сущего восходит к пифагорейским кругам и «неписанному учению» Платона2. Эта тема получила развитие в первой Академии, а затем в среднем платонизме и у неоплатонических авторов.
В платонической традиции имели место различные линии в плане монистического или дуалистического понимания соотношения Монада и Диады как первооснов сущего; согласно первому пониманию, единственным истинным началом всего является Монада, согласно же последнему пониманию, Монада и Диада рассматриваются как два равноправных начала. Для самого Платона, вероятно, была характерна умеренно монистическая позиция, согласно которой Диада понимается не как активное независящее от Монады начало, но как начало, существующее после Монады и понимаемое как условие существования всего множества сущего3. Спевсипп в этом плане продолжал линию Платона4. Однако уже у Ксенократа имели место дуалистические тенденции. Эти тенденции были развиты в I веке Плутархом Херонейским, для которого беспредельная Диада, ограничиваемая Монадой, представляет собой злое начало, лежащее в основании всяче- нии, как имеющая начало, середину и
дует ли постулировать один исходный принцип, из которого происходит все, -Монаду, которая производит и Диаду, или два принципа - Монаду и неопределенную Диаду-материю, из которых происходит остальное сущее6, Нумений занял дуалистическую позицию и критиковал т. н. «стоизирующих пифагорейцев» - Модерата из Гадеса и Евдора Александрийского за то, что в их учении Диада происходит из Монады; по мнению Нумения, это значило бы, что Монада перестала существовать, в то время как Диада стала из не-сущей чем-то сущим, а также, что материя произошла бы из Божества, что, по мнению Нумения, нелепо8.
Тематику, связанную с учением о Монаде и беспредельной Диаде, затрагивал также Ямвлих. Ямвлих различал два Единых: одно, которое является Началом сущего и, таким образом, соотносится с тем, что происходит из него, другое, -превышающее первое Единое, - является абсолютно непознаваемым, невыразимым и никак не связанным со своими следствиями. Первое Единое есть Единица и Троица; Троица, в которую Единица через Двоицу развертывается в умозре-
ского беспорядка и неопределенности .
Дуалистическая позиция характерна и для Нумения Апамейского. В платони-
конец . Этим трем аспектам соответствует также предел, беспредельное и смешанное, или члены триады бытие-
жизнь-уМ°. Таким образом, Ямвлих ведет речь о том, что имеется нечто превосходящее Единицу (Монаду), Двоицу (Диаду) и Троицу, которое представляет собой принцип, не находящийся в одном ряду с ними, но превосходящий их и конституирующий единичность каждого из них, в качестве членов числового множества данной триады.
В христианской литературе о Боге как Монаде (Movag), или Единице (^а<;), идет речь у Оригена11, и в дальнейшем эта тема развивается таким образом, что говорится о Боге как Единице (Монаде) и Троице (Триаде). Так, Афанасий Александрийский приводит изречение Дионисия Александрийского: «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумоляемую Троицу опять сводим в Единицу»12; также в одной из семей рукописей «Символа» Григория Чудотворца используется эта тема: «...Троица совершенная, славою, и вечностью, и царством неразделяемая и неотчуждаемая. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, и ни Единица не возросла в Двоицу, ни Двоица в Троицу, но Одна и Та же Троица всегда [существовала]»13, однако, возможно, фраза про Единицу и Двоицу была добавлена в «Символ» Григория позднее, в IV веке.
Важную роль играл язык Монады-Диады-Триады в арианских спорах, где он был задействован для утверждения о
бытии Сына (и Духа) в Его неразрывной соотнесенности с бытием Отца (в рамках ортодоксального дискурса), либо для выражения противоположного понимания (в рамках арианского учения).
Когда споры об учении Ария стали охватывать народ Александрии, Александру Александрийскому был сделан донос на Ария. Сначала Александр не воспринял это обвинение всерьез и занял нейтральную позицию, посчитав учение Ария одним из тех вопросов, которые могут обсуждаться в Церкви и относительно которых возможны публичные диспуты14. Затем, когда Арий обвинил Александра в савеллианстве из-за слов, произнесенных последним: «Святая Троица есть в Троице Единица», утверждая в противовес Александру, что было, когда не было Сына, -Александр окончательно встал на сторону осуждающих учение Ария и запретил ему проповедовать свое учение15. Отметим, что Марио Симонетти16 указывает в качестве источника для выражения Александра: «Святая Троица есть в Троице Единица», приводимого у Сократа17, изречение о Единице и Троице Дионисия Александрийского18.
Сам Арий формулирует свое учение о тварной природе Сына и, соответственно, Святого Духа, на языке монадологии в «Талии»19:
Таким образом, есть Троица [Триады], но славы неподобны, и несмесны между собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сыну, потому что существует безначально. Разумей, что была Монада, Диады же не было, по-
20
ка не осуществилась .
Как справедливо отмечает К. Стэд21, Диада в данном случае не означает совокупности двух единичностей - Отца и Сына, подобно тому, как «Троица» обозначает три единичности - Отца, Сына и Духа. Но Диада указывает здесь именно на Сына, Которого не было, когда Монада пребывала одна. Как мы видели, в плато-ническо-пифагорейском контексте Диада может указывать на неполноту, несовершенство, материю. В частности, Филон отождествляет Диаду со «становящимся», в противовес Монаде, которая является в отношении нее «соделывающей»22. К. Стэд23 сближает понимание «Диады» в данном фрагменте из «Талии» Ария с местом из Нумения, которое приводит Ев-севий Кесарийский: «Второй Бог, будучи двойным, как демиург творит сам свои идеи и мир»24, считая, что космоцен-тричность нумениевского «двойного» второго Бога сближает его с Сыном-Диадой, являющимся творцом космоса, в учении Ария. Однако навряд ли стоит сближать монадологию Ария с Нумение-вой. Как я отмечал, в платоническо-пифагорейской полемике о началах сущего Нумений занял дуалистическую позицию, в то время как Арий исходит, разумеется, из монистических предпосылок. Скорее всего, монадология Ария, так же как и его софиология, - плод влияния Филона, которой принадлежал к той платоническо-пифагорейской традиции, в рамках которой Диада понимается как второе начало после единого начала всего Монады, не противопоставленное ей25. В любом случае, очевиден отсыл Ария в его монадологии к среднеплато-
ническому философскому языку, отсылающему к монистическому пониманию Первоначала, используемому для утверждения важнейшего арианского тезиса о том, что «было, когда Сына не было».
Коснемся теперь монадологии в сочинениях одного из значительнейших ортодоксальных авторов, полемизировавших с арианством, Григория Богослова (325/330-389/391 гг.).
Говоря о Святой Троице, Григорий отталкивается как от единства, так и от тройствености в Троице - это равноправные принципы26. В первом случае Григорий может использовать язык Монады-Диады-Триады, либо говорить, что Лица Троицы, «в Которых» Божество, - суть «от» Причины (= Божества)27. Во втором случае Григорий сравнивает Лица Троицы с тремя солнцами, заключенными одно в другом и имеющими одно растворение света28, и говорит о бесконечной сращенности Трех бесконечных29. Язык Монады Григорий использует в Слове 23: «Монада [или: Единица] подвиглась по причине богатства, Диада [или: Двоица] же была преодолена (потому что [Божество] выше материи и формы, из которых состоят тела), и Триада [или: Троица] оп-
30
ределилась вследствие совершенства» , а также в Слове 29: «...Поэтому Монада [или: Единица], от начала подвигнутая в Диаду [или: Двоицу], [дойдя] до Триады [или: Троицы], остановилась. И это у нас -Отец, Сын и Святой Дух»31. Согласие этих двух мест не столь очевидно. В самом деле, если в последнем говорится, что Монада подвиглась «к Диаде», и фаза, соответствующая «Диаде», вполне опреде-
ленно обозначена, то в первом отрывке идет речь том, что «Диада была преодолена», само же понятие «Диады» соотносится отнюдь не с Отцом и Сыном, но с материальной двоицей - материей и формой. Позже в истории византийской богословско-философской мысли отрывок из Слова 29 Григория неоднократно комментировался, и в первую очередь обсуждался вопрос: следует ли понимать его в том смысле, что в нем говорится о движении Бога в Себе, либо речь идет о движении ума человека относительно
Бога32.
Итак, в арианских спорах тема монадологии совсем по-разному преломлялась у арианских и у ортодоксальных авторов. Арий исходит из монистических предпосылок, характерных для определенной линии в рамках античной философии, принимая Монаду началом Диады, как того, что является подчиненным Монаде, и без чего Монада существует сама по себе. В свою очередь, ортодоксальные христианские авторы, и в частности Григорий Богослов, выходят за рамки основных принципов античной философской монадологии
(как средне-, так и неоплатонической), используя дискурс, согласно которому высшие Монада, Диада и Триада взаимно предполагают друг друга, и не может быть такого, чтобы один член этой триады (одно Лицо Троицы) существовал, а другие нет. При этом богослов-ско-философский язык Григория формально противоречит монадологиче-ской позиции, выраженной во фразе, приписываемой тексту «Символа» Григория Чудотворца; очевидно, во фразе из «Символа» отвергается представление о развитии Монады во времени, в то время как у Григория Богослова идет речь о внутрибожественной жизни, для которой невозможно временное измерение.
Отметим также, что философский монадологический язык, используемый Григорием, находится в определенном плане и внутри античного философского дискурса, а именно, когда свт. Григорий - для того, чтобы показать, что Божество превосходит Монаду и Диаду - ставит в соответствии с Диадой материю33, а значит, область беспредельного.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Исследование выполнено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 18-011-01243 «Формирование понятийно-категориального аппарата восточно-христианской философской и теологической мысли в Ш-^ вв.». Материал печатается в авторской редакции. - Примеч. ред.
2 См. особенно: Аристотель. Метафизика 987Ь21-27. Как отмечает Д. Диллон, «как только вы признаете, что первые начала Платона были именно такими (сколь бы превратным не было Аристотелево их описание в Метафизике A 6, 927a29 сл., и др. местах), они довольно легко угадываются за Пределом и Беспредельным Филеба 26а сл. и вычитываются из Ти-мея 48а сл, 53Ь и др.» [1, 12, прим. 5; 6, 25, п. 5].
3 См.: [2, 229-233].
4 См.: Прокл. Комментарий на Парменид 7: 38.32-40 (Klibansky).
5 См.: Плутарх. Об упадке оракулов 428F, Об Исиде и Осирисе 369Е.
6 См.: Секст Эмпирик. Против физиков 2.282.
7 Термин Г. Кремера, см.: [11, 77, Anm. 198].
8 Fr. 52 (Des Places). См.: [3, 357].
9 Ямвлих. Об этической и теологической арифметике: 70-73 (O'Meara).
10 Эту триаду Ямвлих заимствовал у Порфирия. См.: Дамасский. О первых началах 1.8687.
11 Ориген. О началах 1.1.6; об этом месте Оригена в контексте последующей христианской платонической традиции см.: [12, 56-57].
12 Афанасий Александрийский. Об изречениях Дионисия 17.2.4 (Opitz).
13 Об этой семье рукописей «Символа» Григория Чудотворца см.: [9, 260-261].
14 Созомен. Церковная история 1.15.
15 Сократ. Церковная история 1.5.
16 [13, 113, n. 11].
17 Церковная история 1.5.7 (Bright).
18
См. выше.
19 Как считает Грилльмайер, специфика монадологии Ария связана с полемикой с мона-дологическим динамизмом Савеллия, см.: [10, 227].
20 Афанасий. О соборах 15. Ср. также место из послания Ария к Александрийскому: «Бог есть Монада и начало всего...» (Афанасий. О соборах 16).
21 [14, 19].
22 См.: О сновидениях 2.70; Об особенных законах 3.180.
23 [14], см. также позднейшее исследование К. Стэда, в котором он более подробно говорит о среднеплатонической основе монадологии Ария: [15, 45-46].
24 Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 11.22.
25 Филон. Об Аврааме 120ff.
26 Ср. знаменитые слова Григория из Слова 40 (на Святое Крещение): «Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею различить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым» (Слово 40.41, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского : в 6 т. М., 1889. Т. 3. С. 260).
27 «Когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых - три» (Слово 31.14). Анализ этого места Григория см. в статье: [5]. Полемизируя, в частности, с авторами, которые считают, что в Григорий под «Божеством» здесь имеет в виду Бога-Отца и, соответственно, что он в этом месте утверждает, что Отец есть причина Себя (см.: [8; 16, 163, note on line 6]), - Ричард Кросс пытается показать, что интенция Григория в данном случае состоит в том, чтобы, используя неоплатонический язык, сделать акцент на том, что Божественная сущность является общей для Лиц Троицы (см.: [5, 112-113]).
28 Слово 31.13.
29 Слово 40.41.
30 Слово 23.8.
31 Слово 29.2.
32 См. схолию 5 А.М. Шуфрина к 7-й трудности прп. Максима Исповедника в изд.: [4, 301-305], а также до сих пор не утратившую актуальность статью: [7].
33 Разумеется, речь идет о материи именно как о философском принципе - о том, что оформляется формой, а не о материи как вещественности (т. е. о том, что дано нам в ощущениях).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. ДиллонД. Монистическая и дуалистическая тенденции в платонизме до Плотина // SCHOLE. Философское антиковедение и классическая традиция. 2008. Т. 2, № 1. С. 11 -20.
2. Диллон Д. Наследники Платона : исслед. истории Древней Академии (347-274 гг. до н. э.). СПб. : Изд-во С.-Петербург. ун-та, 2005. 280 с.
3. Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 г. н. э. СПб. : Алетейя : Изд-во Олега Абышко, 2002. 447 с. (Мировое наследие).
4. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб. : Изд-во С.-Петербург. ун-та, 2007. 564 с. (Византийская философия ; т. 1).
5. CrossR. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus // Journal of Early Christian Studies. 2006. Vol. 14, № 1. P. 105-116.
6. Dillon J. Monist and Dualist Tendencies in Platonism before Plotinus // Dillon J. The Roots of Platonism. The Origins and Chief Features of a Philosophical Tradition. Cambridge, 2019. DOI 10.1017/9781108584906
7. Dräseke J. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitätslehre // Byzantinische Zeitschrift. München, 1906. Bd. 15. S. 141-160.
8. Egan J. Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31.14 // Studia Patristica. 1993. Vol. 27. P. 21-28.
9. Esbroeсk M. van. The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through Three Centuries // Studia Patristica / ed. E. Livingstone. 1989. Vol. 19. P. 255-266.
10. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). 2nd ed. London ; Oxford : Mowbrays, 1975. 599 p.
11. Krämer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Amsterdam : Schippers, 1964. 480 S.
12. PerczelI. «Théologiens» et «magiciens» dans le Corpus Dionysien // Adamantius. 2001. Vol. 7. P. 54-75.
13. SimonettiM. Studi sull' Arianesimo. Roma : Studium, 1965.
14. SteadG.C. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies. 1964. № 15. P. 16-31.
15. Stead G.C. Was Arius a Neoplatonism? // Studia Patristica. 1997. № 32. P. 39-52.
16. The Five Theological Orations of Gregory of Nazianzus / ed. A. J. Mason. Cambridge : Cambridje Univ. Press, 1899. 212 p.
References
1. Dillon J. Monisticheskaya i dualisticheskaya tendentsii v platonizme do Plotina [Monistic and dualistic tendencies in Platonism before Plotinus], SCHOLE. Filosofskoe antikovedenie i klassicheskaya traditsiya [Studies in ancient philosophy and the classical tradition], 2008, vol. 2, no. 1, pp. 11-20.
2. Dillon J. Nasledniki Platona : issled. istorii Drevney Akademii (347-274 gg. do n. e.) [The Plato's heirs. A study in the history of the Ancient Academy, 347 - 274 B.C.], St. Petersburg, Izd-vo S.-Peterburg. un-ta, 2005, 280 p.
3. Dillon J. Srednie platoniki. 80 g. do n. e. - 220 g. n. e. [The middle Platonists. 80 B.C. -220 C.E.], St. Petersburg, Aleteyya, Izd-vo Olega Abyshko, 2002, 447 p.
4. St Maximus the Confessor. Polemika s origenizmom i monoenergizmom / sost. G.I. Benevich, D.S. Biryukov, A.M. Shufrin [St Maximus the Confessor: his Polemics against Origenism and Monotheletism], St. Petersburg, Izd-vo S.-Peterburg. un-ta, 2007, 564 p.
5. Cross R. Divine Monarchy in Gregory of Nazianzus, Journal of Early Christian Studies, 2006, vol. 14, no. 1, pp. 105-116.
6. Dillon J. Monist and Dualist Tendencies in Platonism before Plotinus, Dillon J. The Roots of Platonism. The Origins and Chief Features of a Philosophical Tradition, Cambridge, 2019, DOI 10.1017/9781108584906
7. Dräseke J. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitätslehre, Byzantinische Zeitschrift. München, 1906, vol. 15, pp. 141-160.
8. Egan J. Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31.14, Studia Patristica, 1993, vol. 27, pp. 21-28.
9. Esbroeck M. van. The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through Three Centuries, Studia Patristica, ed. E. Livingstone, 1989, vol. 19, pp. 255-266.
10. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 2nd ed., London, Oxford, Mowbrays, 1975, 599 p.
11. Krämer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam, Schippers, 1964, 480 p.
12. PerczelI. «Théologiens» et «magiciens» dans le Corpus Dionysien, Adamantius, 2001, vol. 7, pp. 54-75.
13. Simonetti M. Studi sull' Arianesimo, Roma, Studium, 1965.
14. SteadG.C. The Platonism of Ariu, The Journal of Theological Studies, 1964, no. 15, pp. 16-31.
15. Stead G.C. Was Arius a Neoplatonism?, Studia Patristica, 1997, no. 32, pp. 39-52.
16. The Five Theological Orations of Gregory of Nazianzus, ed. A. J. Mason, Cambridge, Cambridje Univ. Press, 1899, 212 p.
