CC BY
108
Т. В. Кисельникова ЛИБЕРАЛЬНЫЙ СОЦИАЛИЗМ (К ИСТОРИИ ВОПРОСА)
Статья посвящена анализу представлений о социализме ряда теоретиков российского либерализма начала XX в Автор рассматривает эти разработки как попытки преодоления кризисных явлений в либерализме и социализме с помощью синтеза основополагающих принципов данных течений. Прослеживается эволюция тенденции сближения либерализма с социализмом на протяжении XX в. путем сопоставления работ российских авторов начала века, итальянского социалиста К. Росселли 20-х гг. XX в. и современных социал-демократов
Период, переживаемый нашей страной, чреват серьезными угрозами ее целостности, поэтому совершенно естественны предпринимающиеся попытки по обеспечению большей интеграции российского общества на разных уровнях, в том числе с помощью его духовной консолидации.
Вместе с тем среди предлагающихся мер есть такие, которые могут привести к результатам, обратным по отношению к ожидаемым. Например, предложение Б.Н. Ельцина создать «государственную идеологию». Выполнение этого своеобразного заказа может дать лишь формирование еще одной, не первой в нашей истории, претендующей на монополию идеологии, к тому же искусственного характера. К таким же неадекватным мерам можно отнести стремление власти исключить социалистические идеи из культуры России, дискредитировать их с тем, чтобы убедить себя, что с «коммунизмом в России покончено навсегда». Вряд ли подобные действия окажутся способными «навести мосты» между социальными слоями расколотого российского общества. Кроме того, изъятие социалистических идей из российской культуры, в которой они глубоко укоренены, обедняет и деформирует саму культуру.
Представляется, что духовная консолидация общества возможна на другом пути - на основе выработки не моноидеологии, а «собирательной» идеологии (выражение М.В. Ильина). Он полагает, что «...модернизированная национальная культура... предполагает естественность и необходимость возникновения над широким слоем переработанной «духовности» ее квинтэссенции в виде «собирательной» идеологии. Эта непременная сторона национальной культуры столь же пестра и разнообразна, как и сама культура. Сущностным признаком действительной идеологии (собирательной) является плюрализм и соревновательность конкретных идеологических систем, или идеологий, -классовых, партийных, коммуналистских и т.п.» [1].
Одной из частей этой «собирательной» идеологии непременно останется социалистическое течение, перед которым новые исторические условия ставят задачи обновления трактовок своих основополагающих принципов. В сегодняшних спорах между социалистами и либералами речь фактически идет о том, под знаком какой идеологии будет происходить общественное развитие в мире и в России в новом столетии. Несмотря на крах «системы социализма» и распространение либерализма в странах Восточной Европы и бывшего СССР, на мой взгляд, прогнозы Ф. Фукуямы о «конце истории» по меньшей мере преждевременны. Во всяком случае, преждевременны до решения как в теории, так и на практике вопроса о том, возможен ли либеральный социализм? Если да, то будущее несомненно за ним, если нет, тогда наиболее приемлемой идеологией останется либерализм, но нравственно наполненный - «социальный либерализм».
Возможен ли либеральный социализм? - вот одна из животрепещущих проблем, в решении которой важную роль может сыграть отечественная историческая наука. Как ни ново звучит данное словосочетание - «либеральный социализм» - оно уже имеет историю. В литературе [2, 3] утверждается, что впервые эту проблему поставил и дал свое - положительное - решение итальянский социалист Карло Росселли (1899-1938 гг.) в одноименной книге, написанной в 1929 г. Основная идея работы К. Росселли - «социалистическое движение -это конкретный наследник либерализма, носитель динамической идеи свободы, которая осуществляется в драматическом ходе истории» [4. С. 119]. Действительно, он предложил «картину обновленной социалистической позиции», которую назвал «либерально-социалистической».
Однако исследования отечественной общественной мысли конца XIX - начала XX вв. показывают, что подобные идеи прорабатывались российскими либералами, прошедшими школу «легального марксизма» (С.Л. Франк, П.Б. Струве, М.И. Туган-Барановский) и принадлежавшими к течению «нового», «социального» либерализма (П.И. Новгородцев) гораздо раньше [5-7].
Самое пристальное внимание российскими учеными уделялось вопросу индивидуалистичности социализма, т.е. взаимоотношениям между личностью и обществом, и в целом социализм признавался вполне индивидуалистичным. Это качество выводилось из мировоззрения его «отцов-основателей», которое, как отмечалось, сформировалось под влиянием идей Великой французской революции, когда и родились знаменитые требования «свободы, равенства, братства». Кроме того, теорией, лучше других обосновывающей непротиворечивость принципов свободы и равенства, считалось учение И. Канта о неотъемлемых правах человека.
«Прирожденное право человека, - цитировал И. Канта М.И. Туган-Барановский, - существует только одно. Свобода (независимость от принудительного воздействия чужого произвола), поскольку таковая совместима, согласно общему закону, со свободой других людей, есть единственное первоначальное право, присущее человеку в силу того, что он человек. Прирожденное равенство, то есть право каждого не нести больших обязательств по отношению к другому, чем сколько это последнее лицо несет обязательств по отношению к первому; далее, право человека быть своим собственным господином - все эти права лежат уже в принципе прирожденной свободы и не могут быть в действительности от него отделены (как подразделения высшего правового принципа)» [8].
М.И. Туган-Барановский обратил внимание на то, что И. Кант, раскрывая содержание принципов свободы и равенства, выявил производность принципа равенства от принципа свободы. Если учесть, что принцип равенства
71
является, по выражению Михаила Ивановича, «идейным корнем всего социализма», нетрудно увидеть, какие выводы принципиальной важности отсюда можно было сделать (и они были сделаны) - открывалась возможность посмотреть под другим углом зрения на «конфликт» двух начал (свободы и равенства) и, следовательно, на отношения между либерализмом и социализмом и обнаружить их теоретическую неантагонистичность, и более того - понять социализм как последовательное развитие либерализма. Важно помнить, что в рассматриваемый период к этому учению И. Канта относились положительно практически все бывшие «легальные марксисты» и П.И. Новгородцев, принимая такое толкование соотношения принципов свободы и равенства.
Характерный пример развертывания логики перерастания либерализма в социализм представил С.Л. Франк (декабрь 1905 г.). Исходный пункт рассуждений - идея самоценности личности. Такая личность, пишет он, с необходимостью должна быть обеспечена правом на свободное развитие и самоопределение, из которого вытекают все остальные права и свободы. Уважение к личности требует не только ее свободы, но и равноправия, поскольку, несмотря на естественные различия, люди равны (в смысле равноценны) как личности. Все люди как носители «духовного и общественного идеала» имеют право на равное участие в политическом творчестве. Иначе говоря, «власть может принадлежать только всему народу и всем его членам в одинаковой мере».
Постепенно, продолжает С.Л. Франк, общественное развитие перерастает рамки и этих принципов. Приходит осознание того, что истинная свобода и истинное равноправие возможны только в обществе, где народ управляет не только своей политической судьбой, но и хозяйственной. Это, настаивает С.Л. Франк,
- логическое развитие все той же идеи личности: «Если человек должен быть свободен и не может быть средством в руках другого человека, значит, морально недопустимы хозяйственная эксплуатация и социальные привилегии. Это и есть социализм. Другими словами, лозунги освобождения личности и демократизации общества, примененные к экономической жизни, образуют идею социализма» (выделено мною - Т.К.). Отсюда должно было быть ясно, что социализм не предполагает подавления индивидуальности, так как его принципы, как и либерализма, и демократии, опираются на общую для них идею -идею самоценности личности [5. С. 71].
Российские либералы из бывших марксистов не только признали принцип свободы корнем, из которого вырастает социализм, но и предприняли попытки взаимодополнения идей либерализма и социализма как способ дальнейшего развития этих течений. Дело в том, что теоретические изыскания стимулировались как осознанием кризиса западно-европейского либерализма, перерождавшегося в эгоизм, так и растущим разочарованием в марксистском варианте социализма, который критиковался за недостаточное внимание к личности.
Для поиска причин кризисных явлений и в либерализме, и в социализме была проведена своеобразная инвентаризация их идей. В результате сложилось мнение,
что либерализм зародился как универсальное течение с мощным потенциалом освобождения личности. Экскурсы в историю показали, что проблему индивидуализма -базовую в либерализме - четко поставило только христианство, хотя ее знала уже античность. «Христианство, -писал С.Н. Булгаков, - как бы мы ни смотрели на его чисто религиозное учение, если мы даже ограничиваемся чисто исторической точкой зрения, должны констатировать, что в нем родилась новая личность. ...Человек почувствовал себя личностью, имеющей абсолютную ценность, "сыном Божиим", и эту личность он должен был признать в другом» [9].
Позже, в ходе Реформации XVI в., формируется и «политическая личность». «Первыми глашатаями ее», по утверждению П.Б. Струве, были религиозные реформаторы, и первым практическим приложением ее было требование свободы совести, или «религиозного самоопределения человека» [10]. Но Реформация вышла за чисто религиозные рамки и проложила путь новым этическим, правовым, политическим и экономическим воззрениям, соответствующим укреплявшемуся капиталистическому предпринимательству. Наиболее отчетливо это проявилось в ходе английской революции XVIII в. П.Б. Струве по этому вопросу высказался следующим образом: «Когда изучаешь факты и идеи английской революции, то ничто так не поражает, как то обстоятельство, что в ту изумительную эпоху как бы одним ударом в законченной форме рождается и идея свободы личности, либерализм, и идея самоуправления общества, идея демократии» [10. С. 566].
Следует заметить, что, с точки зрения российских либералов, европейские теоретики экономического либерализма XVII - XVIII вв. были искренне убеждены, что частная собственность и свободная конкуренция смогут обеспечить благо и народных масс, особенно на этом настаивал М.И. Туган-Барановский [11]. Между тем, как выяснилось со временем, экономический либерализм принес выгоду немногим. Как образно выразился С.Н. Булгаков, либерализм «... вместо того, чтобы высоко держать знамя свободы, освобождения человека и человечества, ... выпустил из рук заветное знамя и оно было подхвачено своекорыстными руками буржуазии...».
Вместе с тем Сергей Николаевич данный факт считал «исторической аберрацией, а не ... внутренней идейной сущностью либерализма». Причина этого «прискорбного уклонения» С.Н. Булгакову виделась в неправильном толковании принципа индивидуализма. Такое мнение является вполне закономерным, если помнить, что для русских либералов и для русского менталитета в целом всегда был важен вопрос, «для чего» нужна человеку свобода. А это предполагает поиски, прежде всего, нравственного ориентира для использования свободной воли. В данном случае мы солидарны с Н.А. Нарочицкой [12].
Совершенно логичным в этой связи выступает заявление С.Н. Булгакова о том, что в основе либерализма должен находиться принцип не просто индивидуализма, а «этического индивидуализма» (или «идеалистического индивидуализма»). Он отмечал, что, если к либерализму как политической доктрине претензий нет, то по-другому обстоит дело с реализацией «принципа свободы» в экономической сфере. Признаваясь, что пол-
ной ясности на этот счет у него нет, С.Н. Булгаков высказал предположение, что осуществление данного принципа здесь требует «планомерной организации общества», т.е. общественного контроля над производством. Понимая, что это звучит по отношению к привычному толкованию либерализма по меньшей мере странно, он специально оговаривался, что «...В этом заключается своеобразная, историей созданная парадоксия демократического либерализма: во имя общего идеала он должен в области экономической требовать как раз государственного вмешательства».
Далее следует вывод, уже не являющийся неожиданным: социализм - это «... лишь форма экономического либерализма или, вернее, средство для либерализма, и настоящий либерализм должен быть либерально-демократическим или либерально-социалистическим мировоззрением, как ни противоречивым кажется, на первый взгляд, это словоупотребление» [13. С. 270-275]. Вышеназванный принцип «этического индивидуализма», причем обоснованного «религиоз-но-метофизически», и должен, по Булгакову, помочь «теоретически подняться» над противоречием между либерализмом и социализмом. Только тогда «либерализм и социализм оказываются не полюсами, не противоположностями, а применением в разных областях одного и того же верховного начала - священных прав ... личности, ее свободы» [13. С. 276].
Из анализа рассуждений С.Н. Булгакова правомерно заключить, что «истинным» либерализмом считался ранний либерализм, зародившийся в ходе Реформации, выдвинувший в борьбе за освобождение личности еще не гражданское, а христианское ее обоснование. Эгоизм зрелого экономического либерализма в таком контексте понимался как искажение сущности этого учения, произошедшее в результате фактической подмены цели (свободное развитие личности) средством (свобода частнохозяйственной деятельности). Как реакция на эту «апологетику собственного эгоизма» [14] и появился социализм, выдвинувший на первый план идею социальной справедливости.
Сравнение размышлений М.И. Туган-Барановско-го, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова выявляет характерную деталь: для них было важно найти форму реализации принципа свободы в различных областях общественной жизни и только потом дать ей название либо в терминах либерализма, либо в терминах социализма, либо в какой-то их комбинации - это есть, на наш взгляд, еще одно свидетельство отношения к данным течениям как к вполне совместимым.
Такое видение данной проблемы сохранялось в период с 90-х гг. XIX в. по революцию 1905-1907 гг. Позже со стороны либералов усиливается критика в адрес социализма, который начинает рассматриваться как форма коллективизма, где интересы личности могут быть легко принесены в жертву интересам общества. Гарантией обеспечения прав личности начинает выступать этика и религия, поскольку общеобязательность моральным нормам, по мнению рассматриваемых авторов, может придать лишь абсолютная (внеопытная) инстанция.
Тогда же происходит и размежевание индивидуальных позиций относительно возможности сущест-
вования религиозного социализма. С.Л. Франк [15] и П.Б. Струве приходят к мнению, что социалистические идеи должны быть включены в состав либерализма, возрожденного на религиозной основе, так как социализм религиозным не может быть в принципе.
П.Б. Струве начинает объяснять потерей религиозности и кризис либерализма, и его отступление перед атеистическим социализмом. «В XVIII в., - писал он,
- происходит ... обмирщение либерализма... Религиозное обоснование этики сменяется совершенно относительным построением утилитаризма... Современный социализм вырос на стволе либерализма, когда религиозные корни либерализма уже отмерли. И не религиозной ли смертью либерализма, - задавался он вопросом, - объясняется то, что он оказывается идейно так беспомощен в борьбе с социализмом, который практически лишь гораздо последовательнее своего сокуляризованного родителя, а идейно с ним совершенно тождествен» (выделено мною - Т. К. ).
Справедливо утверждая, что социализм возник как изначально безрелигиозное течение, П.Б. Струве отмечал, что притягательность ему сообщал мощный заряд энтузиазма, называемого им «формальной религиозностью социализма». Однако с течением времени социализм, «размениваясь» на социальную политику, начинает терять свой первоначальный энтузиазм. И вот когда это окончательно обнаружится, тогда, по мнению П.Б. Струве «... социализм идейно так же умрет, как умер либерализм, оторвавшийся от своей религиозной основы». Но при этом он добавляет, что «...Рядом с этим и либерализм, и социализм будут осуществляться. Либерализм может быть осуществлен вплоть до полной демократии; пределов социализма, как социальной политики, как совокупности мероприятий в пользу трудящихся, ни поставить, ни представить себя нельзя».
Но безрелигиозность общества, по Струве, долго длиться не может. Во-первых, потому что социализм снимает с человека личную ответственность за происходящее, со всеми вытекающими отсюда негативными последствиями. С некоторой долей предположительности П.Б. Струве отмечал: «Очевидно, что социализм есть один из методов усовершенствования человеческой жизни путем разумного внешнего (выделено П.С.) устроения. При этом ответственность за жизнь и руководство ею перелагается с отдельного лица на общественное целое. Если таковы существенные признаки социализма (выделено мною. -Т.К.), то его религиозная оценка ... проста. Сам по себе он стоит так же вне религии, как железная дорога или телефон. Ибо религия ... опирается на идею ответственности человека за себя и за мир... Современный социализм, наоборот, в самом своем рождении есть бунт против этой идеи... » И, во-вторых, напоминает П.Б. Струве, до сих пор источником «высшей культуры» была именно религия. Поэтому, по его мнению, неотвратимо встает вопрос - сможет ли человечество удержаться на достигнутом уровне и прогрессировать далее, если «заглохнет религиозная жизнь»? Сам он давал отрицательный ответ и выражал надежду, что на смену религиозному кризису «... идет новое
подлинно религиозное миросозерцание, в котором воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства, либерализма - идея личного подвига и личной ответственности, осложненные новым мотивом, мотивом свободы лица, понимаемой как творческая автономия» (выделено П.С.) [16. С. 607-611]. В этой же статье он объясняет, почему социализм освобождает человека от ответственности за себя и мир еще и тем, что он «выдвинул идею, что рациональное преобразование общества есть функция, есть как бы историческая повинность самой эволюции» [16. С. 604].
С.Н. Булгаков и М.И. Туган-Барановский сохранили либерально-социалистические убеждения, добавив в состав разделяемых ими идей необходимость возрождения социальной роли религии, причем, в отличие от С.Л. Франка и П.Б. Струве, они считали возможной совместимость социализма с религией. Разница в их воззрениях проявлялась в том, что С.Н. Булгаков укреплялся на позициях сугубо христианского социализма, а М.И. Туган-Барановский был более сдержан в этом отношении.
В дискуссии на собрании религиозно-философского общества в ноябре 1914 г. Михаил Иванович представил свое понимание эволюции социальных идеалов в истории. Наиболее ранний тип социального идеала он назвал «языческим национализмом», для него характерно признание высшей социальной ценностью какой-либо общности («коллективных групп, национальностей, обществ»). Несмотря на неизжитость этого антииндивидуалистического идеала, М.И. Туган-Барановский не сомневался, что все же это - «типичное вчера». Социальный идеал современности, названный им «позитивным утилитаризмом», Михаил Иванович оценивал, как вполне индивидуалистический, но указывал, что господствующая сейчас форма индивидуализма человека рассматривает в качестве «социального атома» - в этом случае индивиды уравниваются как носители личности и противоречия интересов разрешаются победой большинства. Положительное значение «позитивного утилитаризма» он видел в решении назревшей задачи освобождения личности от подчинения целому, утверждения ее самоценности. Основой же идеала будущего, по мнению М.И. Туган-Барановского, станет мировоззрение, для которого высшая цель общежития - «... не общество, не большинство, а каждая человеческая личность, каждая индивидуальность». Такое отношение к личности, считал Михаил Иванович, свойственно христианству, потому и идеал будущего («завтра» человечества) он назвал «христианским индивидуализмом».
Каждому из перечисленных социальных идеалов, отмечал М.И.Туган-Барановский, соответствует «свой правовой принцип»: «языческому национализму» - братство, кровная связь; «позитивному утилитаризму» - равенство; «христианскому индивидуализму» - свобода, не отрицающая ни братства, ни равенства. Свобода лежит в основе наиболее высокого идеала, потому что полная реализация этого принципа невозможна. «Никогда, - говорил М.И. Туган-Барановский, - не будет общественного порядка, при котором исчезнут совершенно столкновения между интересами одной личности и других, а следовательно, не будет того времени, когда будут вполне избегнуты пожертвования одной ценностью ради другой.
Но именно потому, что этот идеал недостижим, он может быть вечным идеалом человечества... Мы идем в этом направлении и хотя этого никогда не достигнем, по крайней мере, мы знаем, куда идти».
Что касается социализма, то современный марксистский вариант социализма он относил к идеалу «сегодня», т.е. к «позитивному утилитаризму». Но неизбежно, указывал он, придет время социализма «завтра», когда борьба будет идти «за освобождение каждой человеческой личности, за уничтожение всякого насилия (как меньшинства над большинством, так и наоборот. - Т.К.), ... это станет идеалом для человечества тогда, когда более низкие ступени развития будут пройдены» [17].
Эти рассуждения в главном совпадают с обоснованием необходимости формирования «социалистического либерализма», основанного на принципе «этического индивидуализма», обоснованного «религиозно-метафизически», данным С.Н. Булгаковым в октябре 1904 г., с аргументацией С.Л. Франка о неизбежности перерастания либерализма в социализм (декабрь 1905 г.). Можно сделать вывод, что часть российских либералов вполне осознанно разрабатывала пути дальнейшего развития социальной теории, защищающей личность, посредством синтеза принципов либерализма и социализма: индивидуальной свободы с социальной справедливостью. П.И. Новгородцев придерживался мнения, что либерализмом приемлется социализм, понимаемый, как «политика социальных реформ» [6. С. 381].
Если же сравнить данные точки зрения со взглядами К. Росселли, изложенными в работе «Либеральный социализм» (1929 г.), то становится очевидным, что размышления русских ученых и К. Росселли идут в одном ключе. К. Росселли тоже считал, что социализм зародился «... именно как реакция на либерализм, прежде всего экономический, бывший отличительной чертой буржуазной общественной мысли начала XIX в.» [4. С. 116]. Отмечая противоречие между экономическим либерализмом и социализмом, он тем не менее указывал, что это не означает наличия непреодолимого противоречия между либерализмом и социализмом, так как экономический либерализм - лишь одно из направлений в развитии либерализма и, как выясняется, направление тупиковое.
По мнению К. Росселли, «В самом упрощенном смысле либерализм можно определить как политическую (выделено мною. - Т.К.) теорию, которая, исходя из предлагаемой (так в тексте. - Т.К.) свободы человеческого духа, объявляет свободу высшей целью, высшим средством, высшим правилом человеческого общества. Целью, поскольку он намеревается добиться такого режима жизни общества, который обеспечивал бы всем (выделено мною. - Т.К.) людям полное развитие их личности. Средством, поскольку... либерализм рассматривает свободу не как естественную данность, а как становление, развитие. Свободными не рождаются, а становятся. И остаться свободными можно, лишь поддерживая активным и бдительным сознание своей собственной независимости и постоянно пользуясь личными свободами». В плане же историческом, писал он, впервые принцип свободы утверждается с религиозной реформой, на культурную жизнь он
распространяется в XVII-XVIII вв., в политических отношениях его победа ознаменовалась Великой французской революцией 1789 гг. и Декларацией прав человека, и наконец, в наши дни принцип свободы в форме социализма заявил о себе во всех проявлениях общественной жизни и, «... в частности, в экономической сфере, с тем, чтобы универсальное теоретическое провозглашение свободы, на деле, соответствующее интересам немногих, в действительности стало бы достоянием всех. Социализм - это не что иное, как логическое развитие до самых крайних его последствий принципа свободы» [4. С. 118-119].
Разница в позициях русских и итальянского авторов заключается в отношении к религии. Русские мыслители склонялись к мнению, что возвращение религии активной роли в обществе подкрепит значение этики в общественных отношениях, а это, в свою очередь, усилит гарантии неотчуждаемости прав личности, которые, как они утверждали, слабо представлены в марксизме. К. Росселли тоже критиковал марксизм за «высмеивание этических категорий и пренебрежение проблемами сознания, пресечение любого идеалистического порыва масс», но при этом общественную нравственность он связывал не с религией, а с развитием культуры общества и индивида в самом широком смысле слова.
Думается, что более последователен здесь итальянский социалист, потому что апелляция русских ученых к христианству ограничивает (вольно или невольно) ареал распространения и либерализма, и социализма только христианскими странами, т.е. лишает эти течения универсального характера; либо еще можно прийти к мысли, что их распространение предполагает предварительную христианизацию народов. Во всяком случае, здесь есть проблема, требующая отдельного рассмотрения.
Что же касается сомнений в способности марксизма дать теоретическое обоснование признанию абсолютной ценности человеческой личности, поскольку человек в теории К. Маркса выводится продуктом среды, то следует заметить, что это - упрощение марксизма, весьма распространенное и сегодня, сведение его к вульгарному материализму.
На наш взгляд, вполне убедительны аргументы, приведенные как опровержение этой точки зрения известным французским марксистом 2-й половины XX в. Роже Гаро-ди, несправедливо пострадавшим за свое творческое отношение к марксизму (в 1970 г. он был исключен из коммунистической партии), т.е. человеком, которого невозможно заподозрить в догматизме [18]. Он утверждал, что К. Маркс, определяя человека как «совокупность всех общественных отношений», исключал механистическое истолкование этой формулировки тем, что специально подчеркивал противоречие между личной жизнью человека и экономической и социальной системой, характерное для любых классовых обществ. Так, указывал Р. Гароди, в «Немецкой идеологии» можно прочесть: «...В ходе исторического развития - и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, - появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям» [19. С. 77].
К. Маркс, продолжает Р. Гароди, начиная с тезисов о Фейербахе (тезис 3), и далее никогда не менял своего мнения по этому вопросу и не переставал напоминать, и в «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», и в «Капитале», что в истории, кроме человека, ничего и никого нет, что именно люди делают историю. «Не "история", - цитировал он К. Маркса, - а именно человек, действительный, живой человек - вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» [20]. Вместе с тем, указывает Р. Гароди, в теории К. Маркса человек - движущая сила истории - не является эгоистическим и одиноким индивидом, как, например, у М. Штирнера. «Только в коллективе, - подчеркивал К. Маркс, - индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода» [19. С. 75].
В результате Роже Гароди приходит к выводу, что, «По мнению Маркса, индивид определяется совокупностью всех общественных отношений, как объект определяется своими связями с совокупностью других объектов
- бесконечно и неисчерпаемо» [18. С. 118]. Если реальность, с которой имеет дело физик, занимаясь неживой материей, уже «неисчерпаема», то насколько же более «неисчерпаема», указывает Р. Гароди, эта реальность, которая «преодолела многие другие пороги сложности (с возникновением жизни, сознания, общества)».
Для более ясного понимания «богатства марксистской концепции человечества» и того, на чем основывается признание марксизмом ценности каждого отдельного человека как активного творческого существа, Роже Гароди предлагает сопоставить два тезиса: тезис, согласно которому на всех своих уровнях материя неисчерпаема, и тезис, согласно которому «с появлением труда возникла совершенно новая форма материального бытия, в которой будущее благодаря намеченной цели и проекту играет активную роль и создает бесконечное множество возможностей». Р. Гароди подчеркивал, что в марксизме «человеческий» труд - это труд по предварительно созданному проекту: «.. .то, что отличает человеческий труд от практики животных (бобра, муравья, пчелы), - это предвосхищение акта, делающее из этого проекта закон его действия... Свобода рождается вместе с этой возможностью запроектировать несколько возможных актов. В действии мы идем навстречу будущему с нашими возможностями, точно так же, как в познании мы идем навстречу действительности с нашими гипотезами» [18. С. 75]. Добавим к этому, продолжает Р. Гароди, что «эти ядра бытия, каждое из которых мыслит, творит, реагируют друг на друга, полноценно существуют, лишь вступая во взаимный обмен и ведя диалог, и бесконечно взаимно обогащают друг друга...» [18. С 118]. И тогда станет невозможным представить марксизм каким-либо видом позитивизма или прагматизма.
Книга К. Росселли имела целью подсказать выход из обозначившегося тогда кризиса социализма, доказывая, что либерализм и социализм, «эти два возвышенных, но односторонних видения мира, движутся по пути взаимо-
проникновения и взаимодополнения». Работы российских либералов, поскольку они относились к мыслителям, не умещавшимся в тесные рамки узко понимаемых либерализма и социализма, преследовали те же цели. Концепция К. Росселли в свое время, как и предложения российских либералов ранее, отклика у социалистов не нашли. Сейчас социалистическое (коммунистическое) движение переживает беспрецедентный по глубине кризис и может, наконец, воспользоваться теоретическими разработками своих предшественников, критически переосмысливая их.
Это тем более важно, что с конца 80-х гг. XX в. в международной социал-демократии началась модернизация доктрины путем сближения с идеями экономического либерализма и введен в словоупотребление термин «либеральный социализм». Однако процессы, происходящие в социал-демократии сегодня, в корне противоположны разработкам идей либерального социализма как русских авторов начала XX в., так и Росселли. Сейчас фактически происходит сдача социалистами и коммунистами собственных позиций и за-
имствование идей именно экономического либерализма («рынок как основание демократии и стихийных саморегулирующихся процессов в обществе», ограничение функций государства и поощрение частного предпринимательства) [21], в то время, как вышеназванные авторы были против «обуржуазивания» либерализма и, тем более, социализма. «Социализм по своей сути, - утверждал К. Росселли, - это прогрессивное осуществление идеи свободы и справедливости между людьми... Это возможность свободного развития и совершенствования своей личности в постоянной борьбе против примитивных животных инстинктов и против развращающего влияния цивилизации, попавшей во власть демонов успеха и денег...» (выделено мною. - Т.К.) [4. С. 119].
Так что современные социалисты (коммунисты) располагают достаточным количеством разнообразного теоретического материала для серьезной проверки жизненности социалистических принципов на пороге третьего тысячелетия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ильин В.М. Слова и смыслы. По уставу судьбы: русская идея//Полис. 1996. № 4. С. 92.
2. Западная социал-демократия: поиск обновления в условиях кризиса: М., 1998; Россия и Италия: Сборник статей. М., 1998.
3. Террачино М. Росселли и Герцен - два европейских либерально-социалистических революционера/Л1олис. 1999. № 5.
4. Исторические судьбы учения о социализме. Реферат книги К. Росселли «Либеральный социапизм»//Коммунист. 1990. № 15.
5. Франк С.Л. Политика и идеи (О программе «Полярной звезды»)//Франк С.Л. Соч. М., 1990.
6. Новгородцев П.И. Об общественном идеале//Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. (2-3). С. 132-133.
7. Туган-Барановский М.И. Социализм как положительное учение. Пг., 1918.
8. Туган-Барановский М.И. Общественно-экономические идеалы нашего времени. СПб. 1913. С. 8-10.
9. Булгаков С.Н. История социальных учений XIX в. 2-е изд. М., 1913. С. 10-11.
10. Струве П.Б. Индивидуализм и социализм//Ра1гю11са: Сб. статей. СПб., 1911. С. 565 (Статья впервые была опубликована в 1906 г.).
11. Туган-Барановский М.И. Социально-экономические идеалы нашего времени. СПб., 1913. С. 5.
12. Нарочницкая Н.А. Внешняя политика России. Альтернативная концепция//Кентавр 1993. № 4. С. 30-31.
13. Булгаков С.Н Без плана. «Идеализм» и общественные программы//Новый путь. 1904. № 10.
14. Философия и политика. Материалы «круглого стола». Выступление Т.А. Апексеевой//Вопросы философии. 1996. № 1С. 14.
15. Франк С.Л. Социализм и кантианство//Философия и жизнь: Сб. статей. СПб., 1910. С. 351-353.
16. Струве П.Б. Религия и социализм^РаМойса: Сб. статей. СПб., 1911.
17. Туган-Барановский М.И. Выступление на собрании Петербургского религиозно-философского общества 26 ноября 1914 г.//3аписки Петроградского религиозно-философского общества. Вып. 6. Пг., 1916. С. 55-56.
18. Гароди Р. Марксизм XX века. М.: Прометей, 1994 (Репринт издания 1966 г.).
19. Маркс К., Энгель Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
20.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.2. С. 102.
21. Западная социал-демократия: поиск обновления в условиях кризиса. М., 1998. С. 65.
Статья представлена кафедрой истории и документоведения исторического факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «История» 25 января 2002 г.
