CC BY
59
ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
УДК 821.112.2: 821.161.1
С. В. Кирьянова
аспирант, кафедра зарубежной литературы, ФГАОУ ВПО «Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта»
ЛЕВИАФАН КАК ПРОЕКЦИЯ «ДЕМОНИЧЕСКОГО НАЧАЛА» ФАУСТА В РОМАНЕ Ф.М. КЛИНГЕРА «ФАУСТ, ЕГО ЖИЗНЬ, ДЕЯНИЯ И НИЗВЕРЖЕНИЕ В АД»
Аннотация. В статье сделана попытка определить влияние демонического начала на нравственные трансформации главного героя романа Ф. Клингера «Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад». Также в статье рассматривается образ Левиафана как проекция внутреннего мира Фауста.
Ключевые слова: Фауст, Левиафан, Клингер, Гете, демоническое, божественное, fundus animae, «дно души», даймон, гений, ситуация.
S.V. Kiryanova, Immanuel Kant Baltic Federal University
LEVIATHAN AS A PROJECTION OF «THE DEMONIC BEGINNING » OF FAUST IN
F.M. KLINGER'S NOVEL «FAUST, ITS LIFE, ACTS AND OVERTHROW IN A HELL»
Abstract. In article attempt to define influence of the demonic beginning on moral transformations of the protagonist of the novel of F.Klinger «Faust, its life, acts and overthrow in a hell» is made. Also in article image of Leviathan as a projection of a the inner world of Faust is considered.
Keywords: Faust, Leviathan, Klinger, Goethe, demonic, divine, fundus animae, ground of soul, daemon, genius, situation.
Тема обращения к Дьяволу и его слугам занимает особое место и в истории, и в литературе. Вероятно, в этом есть некая закономерность. Между человеком и Богом всегда стоит посредник в лице церкви. Доступ к Дьяволу в этом плане значительно проще. А реализация своих желаний достигается быстрее. Может быть, по этой причине многие персонажи и предпочитают реализовывать свои чаяния с помощью инфернальных сил?
Говоря о «демоническом», мы изначально не должны проводить аналогии со словом «демон» в том понимании, которое интерпретирует его как инфернальную силу, порожденную глубинами Ада. В рассматриваемом ключе «демоническое» мы понимаем как восходящее к древнегреческому «даймон», которое этимологически образовано от dai, что значит «наделять». Еще у Гомера это слово используется как обозначение сверхъестественной силы, а Гераклит утверждает, что ethos anthropo daimon - характер человека - его даймон. И уже позднее, через неоплатоников, даймон входит в римскую литературу как отождествление понятия «гений». И важно учитывать, что понятие «гений» мы рассматриваем не с точки зрения современного восприятия -как гениальность, - а как производное от латинского genii (jinni), что первоначально означало покровительствующее божество, духа, управляющего судьбой человека. Здесь целесообразно вспомнить, что «genii» являлось латинским эквивалентом понятия «де-
моническое».
С точки зрения взаимосвязи понятий «даймон» и «гений», фаустовский сюжет крайне интересен, поскольку герой выступает не просто как человек незаурядный, но как человек гениальный, обладающий той самой силой духа, которая впоследствии и рассматривается как «демоническое».
Если обратить внимание на первичное понимание понятия «genii», то еще в римских религиозных концепциях это «дух», а в латыни оно происходит от «genere», что означает «производить на свет», «генерировать». Отсюда мы можем сделать заключение, что первоначальное понимание демонического есть не что иное, как именно внутренний дух, мощная концентрированная энергия. Отсюда рождается гипотеза о поглощении Дьяволом человеческих душ: по сути, демон как Дьявол получает от человека в виде души тот самый «даймон», то есть демоническую, сконцентрированную энергию.
Понимание «демонического» в просветительскую эпоху возрождает понятие fundus animae. Говоря о нем, нельзя обойти вниманием Гердера, для которого «fundus animae является основанием антропологии» [5, с. 44], поскольку, как заявляет Баум-гартен (по пути которого пошли многие крупнейшие представители немецкой философии, в том числе и сам Гердер) «человеческая сила состоит в основе души» [8, с. 176]. Более того, Гердер «трактует тьму как источник, к которому было, есть и остается привязанным все человеческое развитие» [5, с. 65]. Гердер продолжает развивать идеи Баумгартена и говорит о том, что «психология Баумгартена всегда была для меня богатейшей сокровищницей человеческой души, содержащая и поэтически-интуитивное видение Клопштока, и рассудительные наблюдения Монтеня, <...> и, наконец, острое понимание высоких пределов Лейбница: эта психология была бы книгой человеческой души, планом по человеческому образованию и энциклопедией всех искусств и наук» [8, с. 376]. Гердер концентрировался на понятии fundus animae, которое сам Баумгар-тен называл «темной основой души» [8, с. 319].
Сложилось и утвердилось мнение, что демоническое есть объективно действующая сила. Кьеркегор же видел демоническое исключительно в самом человеке, который хочет абсолютно утвердить свою самость. Причем Кьеркегор уясняет демоническое посредством выявления смысла самобытия и искажения, которое может возникнуть в нем. Таким образом, мы приходим к заключению, что демоническое и темное не есть результат инфернальных дьявольских сил. Дьявол - лишь дух, «представляющий гораздо большую прозрачность и сознание» [4, с. 34].
В этом ключе дьявол уже не воспринимается как абсолютный носитель зла. В фаустовской теме, в частности, Дьявол приобретает новые черты и новую форму -проекцию человеческого внутреннего мира, дьявол выступает с позиции отражения человеческого «Я». Не как часть человеческого мира, а как призма, отражающая все стороны демонического, которое находится на «дне души».
Н.В. Скородум пишет о сущности демонического наиболее точно: «Демоническое - постоянный спутник человека. Оно зачастую направляет его действия, хотя человеку кажется, что он действует самостоятельно. Демоническое служит проводником высшей воли. У каждого человека есть своя миссия, выполнив которую, он должен уйти. Впрочем, демоническое берется ему помочь в этом. И здесь оно не имеет себе
равных» [2, с. 259].
В сущности, этот диалог демонического и человека и есть основа фаустовской темы. Демоническое начало в Фаусте выражено с колоссальной экспрессией, а демон-проводник является проекцией этого начала и «помогает» герою реализовывать свои замыслы.
Согласно концепции И.В. Гете, проявление демонического, а равно также и обладание демоническим - прерогатива сильных, гениальных людей: «Носителями демонического являются великие личности и лица, облеченные властью, и в них оно обнаруживает себя прежде всего, например, во Фридрихе Великом и Петре Первом, а также в Байроне. Демоническое было присуще веймарскому герцогу Августу - покровителю Гете. С невероятной силой демоническое проявилось в Наполеоне» [3, с. 567].
Фауст может быть приравнен к одному из великих людей прежде всего потому, что его демоническое проявилось в желании принести себя в жертву ради познания сущности мироздания и в попытке как-то повлиять на свою судьбу. Юнг полагал, что тень по сути является тем самым выражением всего дурного, что содержится в глубинах сознания личности. Но он так же, как и Гете, находит у темной стороны положительные свойства - источник жизненной силы, спонтанности и творческого начала в жизни индивидуума. Основная задача эго - погасить негативное и направить положительные свойства в правильное русло. Отрицательным эффектом стало неумение Фауста управлять своим демоническим началом.
В контексте этого возможно вспомнить о юнгианском понимании «бессознательного» и архетипе тени, а также вернуться к упомянутому ранее понятию «дна души», демонического, сокрытого темного начала в человеке, которое состоит из собственного восприятия мира и проекции темных сторон души. Под воздействием демона, который является в данном случае катализатором, бессознательное темное начало Фауста вырывается, овладевает его разумом и заставляет по-иному воспринимать реальность -воспринимать ее на основе своих неудач и под действием своего опыта. Fundus ani-mae Фауста под действием его демонического выбирает отрицательный вектор своего направления. Как уже упоминалось выше, «дно души» скрывает в себе мощную силу -оно может быть направлено как на разрушение, так и на созидание. Понятие fundus animae достаточно точно сформулировано в работе А. Кошенины «Literarische Anthropologie. Die Neuentdeckung des Menschen»: «Александр Готлиб Баумгартен выделяет в «Метафизике» (1739) как основу души темное восприятие, абстрактную идею, а также стремления, которые не контролируются разумом или могут быть проверены просвещенностью. В этих душевных состояниях (Facultates inferiores), которые позднее войдут в состав терминологии Зигмунда Фрейда, Баумгартен обнаруживает большое богатство для высшего (Facultates superiores): здесь интуиция, сила воображения, спонтанность, мечты, понимание красоты и т.д. их первоначала. Иоганн Гот-тфрид Гердер и Иоганн Георг Зульцер объясняли эту темную область души как истинный центр антропологии, от которого происходит сила человеческой души» [9].
Но Фауст не использует положительную особенность fundus animae, он заимствует только поверхностное отрицательное.
Возвращаясь к анализу понятия «дна души», нельзя не упомянуть интересную
точку зрения, высказанную Ф. Делекатом, немецким теологом и религиозным педагогом. Эта точка зрения уже может считаться относительно современной, поскольку была озвучена Делекатом в начале 20 века, на нее ссылается в своей работе Герард ван дер Леу. Ф. Делекат полагает, что «Fundus animae это место, где Бог и душа - едины» [7, c. 241]. Это интересная точка зрения, если обращаться к понятию «дна души» в том понимании, в котором оно рассматривалось Шеллингом, Гердером и Гете. «Дно души», как мы помним из концепций Баумгартена, Вольфа, Шульцера и их последователей, представляет собой не часть темного, а, напротив, основу, в том числе основу всех человеческих знаний, основу скрытого, непознанного. А Бог, как мы помним, есть абсолютное знание.
Но считать «демоническое» местом единения души и Бога было бы неверным. Здесь целесообразно упомянуть имя И. В. Гете, который достаточно точно характеризовал демоническое: «Оно было не божественным, ибо казалось не разумным, не человеческим, ибо не обладало рассудком; не дьявольским, ибо было благотворным; не ангельским, ибо в нем часто замечалось злорадство» [4, c. 33]. Утверждение Гете можно воспринимать противоречиво, поскольку единовременное обладание такими качествами, как «благотворность» и «злорадство» представляет собой достаточно дисгармоничный союз. Подобный парадокс восприятия мы встречаем в «Фаусте» Гете, где демон представлен силой, желающей зла, но совершающей благо. Этот же парадокс отражен в словах Гете о том, что Мефистофель не наделен демоническим по причине его полной отрицательности. При этом доказательств «отрицательности» демона, как персонажа, произведения мы в тексте не находим, отрицательность принимается шаблонно: как устоявшаяся парадигма восприятия демона как источника зла. Но при этом, как пишет Скородум, «в демонологии Гете демон - это тот, у кого все «получается», кому все удается, а отнюдь не тот, «кого все сущее клянет и кого никто не любит» [2, c. 256].
В процессе изучения романа Ф. Клингера «Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад» мы отмечаем, что демон осознанно нагнетает дискредитирующие и провокационные ситуации и в данном случае действительно намеренно искажает восприятие Фаустом действительности. И это закономерно - темное бессознательное не обладает способностью осуществлять действия самостоятельно, оно лишь провоцирует человека на какие-либо действия и создание ситуаций. Но итог, развязка этих ситуаций целиком и полностью находится в руках действующих лиц. И все события, поразившие Фауста своей низостью, бесчеловечностью и жестокостью, явились творением рук человека, а не дьявола.
Если мы подробнее рассмотрим эпизоды, взятые из текста, мы убедимся, что смоделированные Левиафаном ситуации повлекли за собой именно те последствия, которые Дьявол хоть и предполагал увидеть, но специально не создавал. Примером этого может служить эпизод, в котором Левиафан и Фауст отправляются на ужин к бургомистру и Левиафан предлагает последнему сделку: жена бургомистра должна уединиться с Фаустом, в обмен на это бургомистр получит дворянский диплом с подписью самого императора. Ситуация провокационная, кроме того специально смоделированная Левиафаном, который заранее предвидел ее исход. Но развитие этой ситуации, а также ее финал, целиком и полностью зависели от непосредственных ее участников.
Замечательной иллюстрацией человеческих моральных трансформаций является возвращение Фауста домой. Эта ситуация также создана с помощью дьявола. Здесь предметом искушения являются дорогие наряды и украшения, которые Фауст преподносит своей жене. Но поведение супруги Фауста - это ее индивидуальный выбор, ее подлинное отношение к происходящему, и она сама, без помощи внешних сил, проявляет свои истинные чувства.
Все эти ситуации ясно показывают, что демон не ставил перед собой задачи «загнать человека в угол» - у каждого был выбор. В данном случае Левиафан может быть обвинен лишь в том, что намеренно провоцировал людей на выражение пороков и низменных качеств, но это обвинение нельзя рассматривать всерьез, потому как основой спора между Фаустом и Демоном явилась именно возможность или невозможность человека сохранить в себе что-то благородное, по сути в этом споре между демоном и человеком проявляется диалог, конфликт демонического и человеческого начал и глубинный, панорамный смысл этого спора - способность или неспособность подавления человеком собственного демонического начала, управление собственным fundus animae. У каждого участника эпизода всегда оставался выбор: поступить по совести или пойти на поводу у своих чувств и желаний - подавить или пойти на поводу своего «демонического». А выбор каждый делал за себя сам и никого и ни разу дьявол, как ни парадоксально, не «подталкивал в спину». Задача демона - искусить, задача же человека - противостоять или поддаться. Виновен ли Левиафан в том, что ни один из героев не смог пересилить своих искушений? Разумеется, нет. И это логично, ведь «ад далек, а соблазн близок».
Клингер изображает князя Левиафана очень эстетично: он представляется читателю джентльменом, не лишенным юмора, смекалки и, как бы ни было странно для дьявола, честности и в определенной степени благородства. По ходу книги, с момента начала путешествия Левиафана и Фауста, демон не создает по своей инициативе ни одной ситуации, заставившей человека наступить на горло своей совести, чести и морали. Все, что совершает демон - приказы Фауста. Более того, в Левиафане мы четко видим то самое благородство и честность, поскольку перед совершением очередного приказа Фауста Левиафан искренне предупреждает своего временного повелителя о возможных последствиях и даже старается объяснить ему, почему не стоит вмешиваться в ход событий.
Клингер именно Левиафана, демона, представителя злых сил, наделяет таким удивительным благородством и мудростью, и что еще более удивительно, он пытается наставить Фауста, вразумить его и открыть ему глаза. «Если бы вы (люди - С. К.) обладали нашей силой, то уже давно бы разрушили весь мир и превратили его в хаос. <...> Человек, давший себе волю, подобен колесу, катящемуся с горы: кто его удержит? Оно скачет с камня на камень, пока не разлетится в дребезги» [1, с. 64] - совершенно точное замечание, собственно в пятой главе произведения мы как раз и наблюдаем, как Фауст окончательно «разбивается вдребезги», подобно тому колесу. И происходит это в результате его необдуманных и самонадеянных решений. Это прекрасно иллюстрирует фрагмент с утопающим юношей, которого Фауст решает спасти. В этом эпизоде Клингер устами дьявола объясняет, почему благородные стремления Фауста всегда оканчиваются бедой: «От меня, дьявола, ты узнаешь, что червь, подобный тебе, не
вправе подвергать своему суду зло и мстить за него, мешая, тем самым, вращению колес огромного, точно работающего механизма. Я покажу тебе, какие это приносит плоды. <...> Глупец! Ты говоришь, что узнал человека? Где? Как и когда? Задумывался ли ты хоть раз над его природой? <...> Ты принял маску, которую человек надевает на себя в обществе, за естественные черты лица, и ты познал лишь того человека, которого испортило воображение и которому вы поклоняетесь как идолу. Ты познал человека, обреченного на гибель его общественным положением, званием, богатством, властью и знаниями. Ты хотел показать мне, как высоко стоит нравственное достоинство человека, и для этого таскал меня по широкой дороге порока. <...> Тебя привлекал властный зов сильных мира сего, тебя влекла широкая арена деятельности, тебя одолевали гордость и сластолюбие, и поэтому ты видел только этих извергов и их клевретов, распутных женщин и попов, которые превращают религию в орудие властолюбия и корысти!» [1, с. 219].
Здесь ключевым моментом является то, что Левиафан не отрицает существование добра в мире и честных благородных людей на земле. Он указывает Фаусту на его основную ошибку: Фауст искал добродетель не там, где она скрывалась. А чтобы понять, где стоило искать честности и благородства, ему нужно было начать с себя: «Удостоил ли ты хоть одним взглядом тех, кто стонет под тяжким игом жизни, терпеливо несет ее бремя и утешает себя надеждой на будущее? Искал ли ты добродетельного друга людей, благородного мудреца, деятельного и честного отца семейства в их одиноких жилищах? Сделал ли ты хоть одну серьезную попытку найти настоящего человека? Но где тебе, самому испорченному, найти не испорченного - ты уже не способен заметить его! <...> А знаешь ли ты самого себя?».
Этот монолог Левиафана раскрывает всю ошибочность действий Фауста. Фауст не использовал ни свои внутренние ресурсы, ни силу Левиафана для благородных поступков, он только мстил, разрушал или предавался все тем же порокам, которые сам же осуждал в других людях.
И Левиафан в произведении Клингера на фоне деяний Фауста выглядит значительно более невинно, поскольку на протяжении всего произведения он не использует свои демонические способности для вредительства и сотворения зла. Образ Левиафана у Клингера выполняет роль своеобразного проявителя человеческих эмоций, проекции внутреннего «Я», темной стороны души в тот момент, когда в руки человека попадает неограниченная власть. По этой причине, оставаясь в контексте произведения и по своей сущности демоном, Левиафан парадоксально сочетает в себе благородные и демонические качества, что мешает отождествлять его исключительно с отрицательным персонажем.
Список литературы:
1. Клингер Ф.М. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад., М.: Государственно издательство художественной литературы, 1961.
2. Скородум Н.В. Гете и Шопенгауэр о природе демонического // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова.-СПб.: РХГА, 2009.
3. Эккерман И. П.. Разговоры с Гете. М., 1934.
4. Ясперс К. Философская вера. Москва: ИНИОН, 1992.
5. Adler H. Die Praegnanz des Dunklen. Gnoseologie. Aesthetik. Geschichtsphilosophie bei J.G. Herder.Bd.13, Hamburg, 1990. P.64.
6. Baumgarten: Metaphysika, Editio VII, Halae Magdeburgicae, 1779.
7. Gerardus van der Leuuw. Fenomenologia della religione. Torino, Boringhieri, 2007.
8. John H. Zammito. Kant, Herder and the birth of anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 2002.
9. Kosenina A. Literarische Anthropologie. Die Neuentdeckung des Menschen.: B. -
2008.
List of references:
1. Klinger F.M. Faust, ego zhizn', deyaniya i nizverzhenie v ad.,M.: Gosudarstvenno izdatel'stvo khudozhestvennoy literatury, 1961.
2. Skorodum N.V. Gete i Shopengauer o prirode demonicheskogo // Mistiko-ezotericheskie dviz-heniya v teorii i praktike. Istoriya. Psikhologiya. Filosofiya: Sb. materialov Vtoroy mezhdunarodnoy nauch-noy konferentsii / Pod red. S. V. Pakhomova.- SPb.: RKhGA, 2009.
3. Ekkerman I.P.. Razgovory s Gete. M., 1934.
4. Yaspers K. Filosofskaya vera. Moskva: INION, 1992.
5. Adler H. Die Praegnanz des Dunklen. Gnoseologie. Aesthetik. Geschichtsphilosophie bei J.G. Herder.Bd.13, Hamburg, 1990. P.64.
6. Baumgarten: Metaphysika, Editio VII, Halae Magdeburgicae, 1779.
7. Gerardus van der Leuuw. Fenomenologia della religione. Torino, Boringhieri, 2007.
8. John H. Zammito. Kant, Herder and the birth of anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 2002.
9. Kosenina A. Literarische Anthropologie. Die Neuentdeckung des Menschen.: B. - 2008.
