CC BY
56
жем лучше понять нашу социальную реальность» [13].
В свете нашего исследования представляется, что достижение компромисса между «общечеловеческими» и национальными ценностями, принятие отечественной культурой своего собственного пути развития, без копирования западных моделей, способствует, в том числе, и уменьшению остроты противоречий между различными поколениями россиян.
Библиографический список
1. Андреев А. Современные дискуссии о специфике России // Тезисы докладов XXXII научной конференции студентов. Самара, 2001.
2. Федотова В. Г. Политический класс, население и территория // Свободная мысль - XXI. 2004. № 2.
3.Ахиезер А.С. Проблемы государственной власти России // Рубежи. 1995. № 6; 1996. № 1-5, 7, 9; 1997. № 1-7; 1998. № 1, 2.
4.Бондырева С.К., Колесов Д.В. Традиции: стабильность и преемственность в жизни общества. М.; Воронеж, 2004.
5.1±1томпка П. Культурная травма в посткоммунистическом обществе (статья вторая) // Социологические исследования. 2001. №2.
6. Дементьева И.Ф. Социальное самочувствие семьи // Социологические исследования. 2008. № 9.
7.Агафонов Ю.А. Глобализм и дезинтеграция (нормативноценностный аспект) // Глобализация, федерализм и региональное развитие. Тюмень, 2001.
8. Делягин М. 11 сентября 2001 года: завершение формирования пост-советского мира // Гпобализация: варианты для России: Материалы круглого стола. СПб., 2001.
9. Рот К.Х. Глобализация. Принципиальные соображения об изменении мировой капиталистической системы. URL: http: avtonom. org./llb/lndex. html.
10. Межуев В.М. Модернизация и глобализация - два проекта / Глобализация и перспективы современной цивилизации // [ред. Де-локаров К.Х.]; Рос. акад. гос. службы при Президенте РФ. М.: КМК, 2005.
11. Федотова В. Г. Глобализация и российская идентичность / / Глобализация и перспективы современной цивилизации. М., 2005.
12. Атмурзаева Ф.И. Специфика социальных трансформаций в современной России (глобализационный и этнокультурный аспекты). Диссерт. на соискание ученой степени доктора философских наук. СПб., 2006.
13. Валлерстайн И. Ни патриотизм, ни космополитизм //Логос. 2006. № 2 (53).
78
УДК 101.9 Д-40
Джагарова Галина Михайловна
кандидат философских наук, доцент, профессор Военно-техническо-го университета при Спецстрое РФ тел. (903) 148 44 21
Лексема «имя» в тексте труда П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины»
Сделана попытка решения проблемы: каков критерий отнесения того или иного авторского текста к определенному тематическому пространству в наследии П.А. Флоренского, - которая актуализирует внимание к лексеме «имя» с целью обнаружения её присутствия в тексте «Столпа...».
Ключевые слова: лексема «имя», П.А. Флоренский, «Столп и утверждение истины», православная теодицея.
Труд П.А. Флоренского (1882-1937) «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» был опубликован в 1914 году. Он представляет собой уникальное сочетание исповеди, проповеди и научного трактата православного священника, интерес к творчеству которого возрастает на новом рубеже веков и в России, и за рубежом.
На первый взгляд «Столп...» трудно напрямую отнести к произведениям, связанным с темой имени в творчестве о. Павла. Темоука-зуемость на уровне названия самой православной теодицеи, ее разделов отсутствует, а лексема «имя» и ее производные встречаются эпизодически и не выступают у автора объектом специального анализа. В этой ситуации встает проблема: каков критерий отнесения того или иного авторского текста к определенному тематическому пространству в наследии мыслителя? Попытка решения этой проблемы актуализирует внимание к лексеме «имя» с целью обнаружения её присутствия в тексте «Столпа...».
Презумпция латентной тематизации феномена имени в «Столпе...» подтверждается до чтения книги. Во-первых, в самом названии труда «Столп и утверждение Истины» именуется имя Христа, именование настолько явное, насколько и демонстративно игнорируемое, ибо зачастую при публикации труда в его названии имя «Истина» заменено словом «истина». Во-вторых, сама лексема «имя» встречается читателю до текста труда, предваряя и сам текст, и его название. Речь идет о посвящении «Столпа...», посвящении Всебла-
гоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери.
В многочисленных откликах на опыт православной теодицеи, легко выстраиваемых по принципу «рго» и «contra», факт посвящения замечен и прокомментирован лишь двумя авторами. Полемически настроенный Б.В. Яковенко (1884-1948) в публикации «Философия отчаяния» видит за подобным посвящением претензию автора на важность и значительность своей работы. Но поскольку в тексте «Столпа...» нередко встречаются весьма критичные авторские самопрезентации, то Яковенко «прочитывает» текст посвящения как свидетельство кричащего противоречия, которым пронизан сам дух автора: «страшное смирение, с одной стороны, и немалые претензии - с другой» (1, с. 257).
Для С.И. Фуделя (1900-1977), назвавшего свою книгу о Флоренском «Начало познания Церкви» (1972), авторское посвящение - это свернутое содержание «Столпа...», единство его начала и конца, свидетельство устремленности автора к постижению церковного сознания и его воплощению (1, с. 127).
В этих, на первый взгляд принципиально различающихся оценках авторского посвящения «Столпа...», следует отметить их совпадение:
- в восприятии посвящения как средоточия, в первом случае -миросозерцания автора, его кредо, а во втором - самого произведения, его логики;
- в латентном дистанцировании автора и его произведения;
- в контекстном прочтении посвящения, что исключает возможность говорить последнему самому за себя и о самом себе, а не только об авторе и данном его произведении.
За рассуждениями о посвящении православной теодицеи Имени Девы и Матери не просматривается интерес к таким вопросам, как: почему имя Богородицы избрано в качестве посвящения? Почему предпочтение в именовании отдано словам «Дева», «Матерь»?
При этом в работе Фуделя есть материалы, направляющие в поиске ответа. Так, им цитируется Климент Александрийский, галльские исповедники II века, Евсевий, которые любили называть Церковь сочетанием слов «Мать» и «Дева» (1, с. 127). Это позволяет заключить, что именем Девы и Матери еще с первохристианских времен именуют и Богородицу, и Церковь. Сам выбор автором именно этого варианта посвящения свидетельствует о солидарности с миропониманием тех, кто был у истоков христианства. Ведь и само название книги «Столп и утверждение Истины» - это выражение, прилагаемое Апостолом Павлом к Церкви в «Первом послании к Тимофею»: «Сие пишу тебе, надеясь вскоре придти к тебе, чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога Живого, Столп и утверждение Истины» (1 Тим. 3, 14-16).
Накануне поступления в Московскую духовную академию Павел
озабочен одним вопросом: когда люди в начале XX века говорят о Христе, то «точно ли это Тот самый Иисус Христос, Сын Божий, которого знали древние христиане?» (2, с. 27) . И тогда, называя себя христианами, христиане ли мы на самом деле, мы - не ведающие лика Христа исторического и лишь приближающиеся к лику Христа грядущего? Ответ, пришедший, как озарение, Флоренский пытается сформулировать в письме к Андрею Белому: «Те, малые и великие первых веков... действительно братья, не потому, что должны быть, а потому, что таковы уже суть. Можно прямо смотреть в глаза каждому из них и по совести сказать, что мы подошли к ТОЙ ЖЕ бесконечности, но с другой стороны» (2, с. 28). Эта ситуация исключает несовпадение «быть» христианином и «называться» им. Обретенное чувство братства с первохристианами, уверенность в том, что «мы действительно - одно», Флоренский обещает «все время знать и помнить» (2, с. 28). Текст посвящения «Столпа...» в рассматриваемом смысловом аспекте может быть прочитан как исполнение данного обещания.
Далее, выбор имени «Девы и Матери», именующего и Богородицу, и Церковь, в качестве посвящения предстает как свидетельство верности Флоренского православной традиции почитания Богородицы. В богословии литургическом Она именуется Преблагой и Всене-порочной Девой, Девой Пресвятой и Преблагословенной, Благоутробной Господа Матерью, Богоизбранной Отроковицей, Девой Неискусобрачной. В акафисте Пресвятой Богородице в честь иконы "Всех скорбящих радость" Богородица именуется столпом девства, чистоты и целомудрия сосудом (3, с. 178).
Начиная с Имени Богородицы православную теодицею, Флоренский обращается к Той, которая по вере своей стала соисточием земной жизни Иисуса Христа, т.е. Боговоплощения как действия любви Бога к человеку. Именованием имени Богородицы открывается повествование о столпе и утверждении Истины потому, что божествен-ное-в-посюстороннем начинается с Богоматери. Рождая Спасителя, Она соединяет небесное и земное, претворяя небесное в оплотнен-ность и упругость земного, а земное преображая светом небесного. К сочетанию этих же начал предназначена и Церковь, и София-Пре-мудрость Божия; поэтому их имена при обращении к тексту «Столпа...» прочитываются как взаимосвязанные. Авторское посвящение, продиктованное пониманием особой субстанциальности богородичного начала, несет в себе упование на целительную силу Богородицы и ее Имени. Указание на особую благоуханность и чистоту, воспринимаемые чувственно и сверхчувственно одновременно, прочитывается как признание автором святости плоти и священности ее.
В избранном Флоренским наименовании Церкви присутствует еще один смысловой акцент, и связан он с проблемой антиномии, проблемой, получившей многоаспектную разработку в творчестве
Павла Александровича. В имени Церкви «Дева-Мать», «Матерь-Дева» соприсутствует то, что в плоскости рассудочного мышления разводится по закону строгой дизъюнкции: либо дева, либо мать, либо носительница девственности и чистоты, либо лишенная их. Совмещение того, что не совместимо для рассудка, поднимает церковное сознание над областью последнего, закрепляет открытое церковному сознанию знание, путеводительное во всех отраслях человеческого познания.
Посвящение «Столпа...», сочетающее в себе указания на противоположные модусы бытия, прочитывается как антиномия и конкретный пример «формулы», развернутой в шестом письме "Противоречие». В соответствии с ней «истина есть антиномия, и не может не быть таковой»(4, с. 147).
Внимание к феномену имени наглядно проявляет себя в третьем письме теодицеи»Триединство», и связано оно со следующими аспектами тринитарных споров: соотношение сущности и ипостасей; противостояние принципа «единосущия» и принципа «подобосущия» в истории догматического самоопределения христианства.
В качестве одного из аргументов против единосущия Отца, Сына и Святого Духа выдвигался факт отсутствия одного общего имени, объединявшего три ипостаси в Единицу. Так, для разновидности ари-ан, кампенсов, недостаточно было признания единства ипостасей в области смысла. «Они, - цитирует Флоренский Блаженного Иеронима Стридонского, - требуют единства в самом имени» (4, с. 634). Иероним недоумевает по поводу центрировании внимания на имени Единицы («не знаю, что за яд может заключаться в звуках»). Он хочет определиться, «должно ли умалчивать об ипостасях или именовать их» (4, с. 635). За стремлением кампенсов Иероним усматривает опасность ереси, при этом им имплицитно фиксируются ее истоки: потребность человеческого разума передать в словах-названи-ях таинство, по природе сверхразумное и потому не называемое. Сама по себе эта потребность порождена стремлением перевести в плоскость понимания и тем самым сделать доступным, т.е. включить в пределы досягаемого, запредельное. Отношение Иеронима к имени выглядит двойственным: то он склонен сводить имя лишь к звукам, то опасается его силы, поскольку именование каждой ипостаси представляется ему несущим угрозу разъятия троичного единосущия, т.е. превращения его в несущее.
Флоренский эксплицирует терминологический аспект тринитарной проблематики, «единосущее» он рассматривает как термин, которым обозначается конкретное единство трех ипостасей, единство реальное, а не номинальное. Поэтому термин «ипостась» и термин "сущность" характеризуются им как не имеющие самостоятельного логического положения - их денотативная определенность требует их соотносительного рассмотрения и употребления. При малейшем
отклонении от денотативной определенности терминов при работе с ними возникает опасность уклонения в ересь: либо трехбожия, либо однобожия.
Разнообразие богословских позиций в эпоху соборов Флоренский связывает с тремя вариантами соотнесения ипостасной множественности и единства: абсолютизация единства; абсолютизация множественности ипостасей; признание равновесной значимости и единства, и множественности. Последняя позиция требует мужества сверхлогичного умозрения, рассудок же не в силах охватить единство, поскольку он по самой структуре своей и функциональной заданное™ НЕМИНУЕМО разлагает это единство на противо-полагаю-щиеся термины. Рассудок обречен действовать в парадигме «либо -либо», и поэтому им или устраняется один из терминов в пользу другого, или они берутся рядоположенно (4, с. 59).
Примечательно, что в рамках одной страницы текста автор называет СЛОВОМ, когда фиксируется ситуация речения, говорения; ТЕРМИНОМ, когда фиксируется отношение выражения им антино-мичного зерна христианского жизнепонимания; единым ИМЕНЕМ ТРЕХ ИПОСТАСЕЙ, когда приводится крещальная формула «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Крещальная формула несет в себе:
- одно имя Троицы, которым именуется Бог в трех Лицах, «един Бог, едино имя, едино божество, едино величие», - цитирует автор «Столпа...» учителя Августина (4, с. 637);
- устремленность к Троице, которая не арифметическая сумма трех единиц, а «Троица в Единице», как поется в православном песнопении;
- самоотречение через преодоление иллюзии самодостаточности рассудка, преодоление, которое невозможно без веры.
Путь к бездрожному сердцу непреложной истины, о котором тосковал Парменид, не минует гефсиманского подвига веры, утверждает автор (4, с. 60). Это подвиг, который помогает преодолеть дьявольскую гордыню: суть последней - желание выдать себя за Бога, присвоить себе имя Творца и стать самозванцем в итоге своего самоволия и самовластия (4, с. 65).
Письмо четвертое, названное «Свет Истины», предстает в содержательном отношении весьма многоплановым, что определяет поливариантность контекстов его прочтения. Тематически направленный поиск отчасти проясняет истоки полифонического звучания текста четвертого письма: оно прочитывается как попытка развернуть богооправдательный поиск в духе катафатического богословия и представить в качестве главного Имени Бога имя «Любовь». «Бог есть любовь» (точнее - «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и совершенно» (4, с. 71). - утверждает Флоренский, опираясь на Первое Соборное послание св. Апостола Иоанна Богослова: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к
нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него». (1 Ио 4, 8-9); "Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ио
4, 16).
Ряд смысловых акцентов намечается в подобном именовании Бога:
во-первых, Бог предстает как абсолютная любовь: Он и акт любви, и субстанция любви - «субстанциальный акт любви, акт-субстан-ция» (4, с. 71); любовь - не только присущее Богу промыслительное Его отношение к тварному, т.е. условному миру, но собственная природа Бога;
во-вторых, реальное вхождение в недра Божественного Триединства оказывается возможным только через стяжание любви как Божественной сущности;
в-третьих, действительное познание Истины возможно лишь в любви и обнаруживает себя только любовью; при этом речь не может идти о причинно-следственном отношении: «и то, и другое лишь стороны одного и того же таинственного факта, - вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину» (4, с. 74).
в-четвертых, «любовь»в качестве имени используется для именования и Бога, и человека, и того общения, в котором происходит откровение самой Триипостасной Истины, что задает новый контекст понимания человека, его деятельности и, прежде всего, деятельности познавательной;
в-пятых, богопознание, эксплицируемое в пределах возможностей философии, развертывается через сопряжение субстанциального и энергийного дискурсов.
В результатае познавательный процесс предстает бытийствен-ным актом, в котором становится единым целым реальное выхож-дение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающего. Познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое общение личностей, из которых каждый служит и объектом, и субъектом. В собственном смысле познаваема «только личность и личностью» (4, с. 74). Познавательный процесс - это не только развертывание ресурсов разума; понимаемого Флоренским как «орган человека, его живая деятельность, его реальная сила,» (4, с. 73). Разум сопряжен с актом веры в религиозном смысле, без которого субъект не является живой личностью, способной на истинное восхождение.
Высшей формой познавательного процесса предстает в тексте письма богопознание как приобщение к самой Истине: и потому, что в нем происходит реальное вхождение в недра Божественного Триединства, и потому, что оно возможно лишь через одновременно происходящее обожение человека, т.е. приобщение к Божественной сущ-
ности, которая есть Любовь.
Таким образом, Любовь в «Свете Истины»- это сопряжение субстанции и силы. Обозначая термином «онтологизм» подобное понимание любви, автор, с одной стороны, возводит корни его к древнему реалистическому жизнепониманию, духом которого пронизан текст
о. Павла «Общечеловеческие корни идеализма» (1908). С другой стороны, онтологически акцентированное понимание любви противопоставляется отцом Павлом нововременному варианту, базирующемуся на психологическом ее истолковании. Последнее истолкование не исключается онтологическим, но оценивается автором как слишком бедное по сравнению с ним, как уводящее жизнепонимание с пути реализма на обочину иллюзионизма.
Симптоматично, что критику иллюзионистического варианта понимания жизни Флоренский начинает с имени Лейбница, поскольку в его монадологии, построенной на принципе самозамкнутости монады, нет основания для преодоления эгоизма, а значит, нет любви, не сводимой к вожделению. В психологически ориентированном понимании любви последняя «лишается своей значимости как ценность» (4, с. 77), а личность и любящего, и любимого (любимого - в особенности!) подвергается опасности отождествления с вещью. «Ведь любовь, - отмечает отец Павел, - возможна к лицу, а вожделение - к вещи» (4, с. 78).
Если в письме «Свет Истины» повествуется о Любви как едином Имени Триединого Бога, Имени, сказуемым в трех именах: Отец, Сын, Дух Святой, то в пятом письме, названном «Утешитель», на первый план выходит именование третьей ипостаси Троицы. Мотивированность подобного интереса может быть реконструирована при внимательном прочтении текста письма:
- Дух Святой есть Дух Истины, свидетельствующий об единосу-щии и потому направляющий человека к духовному просвещению, а через него - к обожению. Он дарует «едино сердце и єдину душу верным» и потому помогает «уклониться сердцам от словес лукавствия» (3, с. 251, 257);
- в силу «незаурядности умственных встреч с Духом Святым» (4, с. 115) наблюдается неотстоенность человеческого разумения Святого Духа и отсутствие кристально прозрачных формул, раскрывающих природу третьей ипостаси Троицы;
- используемые при именовании третьей ипостаси Троицы имена отличаются не только многообразием, но и отсутствием однозначности денотативного плана: такие имена, как «Душе Святый», «Царь Истины», «Утешител» используются в богослужении и при обращении к Христу, второй ипостаси Троицы; согласно Григорию Нисскому, имя «Утешитель» в Писании - общее имя для Отца, Сына и Духа Святого, ибо Отец, «совершая дела Утешителя, не отвергает и имени, принадлежащего делу» (4, с. 681);
- неразработанность учения о Духе Святом использовалась и используется адептами «нового религиозного сознания» для насаждения антицерковного и антихристова духа.
С учетом этих моментов можно обозначить и главную цель исследования, предпринятого в данном письме, - систематизировать опыт жизни с Духом Святым с тем, чтобы найти наименование третьей ипостаси. Путь к этой цели прокладывается истолкованием текстов: Евангелия, трудов Отцов Церкви, прочтением имени «Христос» как содержащего в себе учение о Святой Троице и о каждом лице Ее; в этом имени, цитирует о. Павел Григория Нисского: «познаем мы и Помазавшего, и Помазанного, и Того, через Кого помазаны» (4, с. 138). И тогда Дух Святой получает именования: «Помазание Царства», «Сан Царственный». Дух Святой - не призрак, не атрибут, а «Личность, имеющая безусловной деятельностью Своей... - быть Царством Отца и Помазанием Сына» (4, с. 139).
Вместе с тем характер деятельности Святого Духа остается в той же мере не проясненным, в какой остается непостижимым, во-пер-вых, различие между «рождением» и «исхождением», во-вторых, со-пребывание ипостасей в Троице. Поэтому и в начале XXI века можно повторить слова Флоренского о том, что «около Духа Святого сгущаются все недоумения, затруднения и муки нашей жизни» (4, с. 139).
Далее лексема «имя» встречается в седьмом письме, названном «Грех». Тема, открывающая письмо, - тема двух путей в самой жизни, её понимании, построении и устроении. Один путь - путь к Истине, другой - в направлении прямо противоположном. Первый путь - путь святости, поскольку Истина есть Бог. Второй путь - путь греха, поскольку он - не от Истины, не от Жизни; он несет не свет истины, а ложь, обрекающую живущего на смерть при жизни, поскольку максимально дистанцированными становятся модусы бытия «я-живой"» и «я-живущий».
В изложении темы двух путей в жизни у Флоренского явственно звучит мотив, с одной стороны, неприятия раз-единенности, раз-ятия, а с другой - утверждение абсолютного приоритета любви как силы, соединяющей разделенное, остающееся без любви к другому обездоленным. Материалом, который и усиливает звучание авторской интенции, и подтверждает ее, оказывается текст Зенд-Авесты, Ветхого Завета, "откровения" офитов и последователей Каббалы и, конечно, "Пир" Платона. Все эти источники говорят об изначальной цельности человека в первобытийственном его состоянии. Нарушение этого состояния - результат отпадения от Бога и самоутверждение, через которое человек неизбежно самообожествляется. Итог присвоения имени Творца - утрата: и собственного имени, и любви, а значит, и силы, уберегающей от греха.
Флоренский фиксирует парадоксальную ситуацию: отпавшие от Бога предпочитают безличные формы самоконстатации, т.е. вместо
«я делаю» - «со мной делается» и т.п. (4, с. 174). Этой ситуации дается объяснение: пребывающий в самоупоре самости, без отношения к другому утрачивает реальность собственного «я», лишаясь целомудрия. Путь греха начинается с утраты синкретики, он торится отвержением целомудрия и потому это - путь распада, встав на который личность утрачивает «лицо», оставаясь со множеством личин, становясь их сомножеством.
Чтение письма «Грех» возвращает к переживаниям, описанным в письме «Сомнение», и обнаруживается сопредельность сомнения и греховного раздвоения души, чреватого распылением ее, а затем - растлением, нечистотой. Характерно, что именно при описании нечистоты как лжеединства, Флоренский прибегает к лексеме «имя», приводя рассказ Евангелиста Марка об исцелении Иисусом Христом гадаринского бесноватого (Мк. 5, 1-13). Чтобы исцелить одержимого нечистым духом, т.е. воздействовать на последнего, вывести его из человека, Христос спрашивает его: «Как тебе имя?» - и в ответ устами одержимого нечистый дух отвечает: «Легион имя мне, потому что нас - много». Подробно воспроизведя сюжет из Евангелия, в разрядку выделяя в смысловом плане важные моменты, Флоренский подчеркивает особую значимость вопроса об имени:
- спросить об имени - значит спросить о сущности, причем о сущности сокровенной;
- спросить об имени - значит побудить к само-определению спрашиваемого и через знание имени воздействовать на него;
- спросить об имени - значит обнаружить основание единства духа спрашиваемого: нечисть - лжеедина, поскольку она множественна;
- спросить имя и обнаружить при этом суть спрашиваемого может лишь Богочеловек: «нечисть, - утверждает Флоренский, - едина, пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с нее личина единства» (4, с. 183).
Рассматривая основу подлинного единства - целомудрие духовное - автор в этом же письме использует лексему «имя», чтобы установить связь именования и памятования (поминания, памяти), без которых невозможно сохранение единства рода человеческого, единства единственной жизни под знаком вечности.
Развертывание этой смысловой линии осуществляется автором в письме «София». В контексте рассуждения о Премудрости в твари как единстве деятельности и субстанции, ее отличии от Истинной Премудрости, автор воспроизводит описание Афанасием Великим твари в образе города, построенного сыном-царевичем по поручению отца. На каждом здании этого города было начертано имя сына с целью, во-первых, обезопасить построенное авторитетом царя и, во-вторых, оставить память об отце и сыне. Флоренский подчеркивает, что этот обычай, как и обычай вавилонских царей отмечать печа-
тью с именем каждый кирпич строения, обнаруживает древнее представление об имени как о реальной силе-идее, формующей вещь и таинственно управляющей ею (4, с. 347).
В рамках софиологического изыскания автор рассматривает возможность именования и словом, и красками, констатируя при этом факт их несовпадения. Прояснение идеи Софии автор связывает, прежде всего, с данными иконописи, а не с текстами, поскольку «именуемое «Софией» у святых отцов не всегда совпадает с содержанием этого имени в иконописи, и наоборот, иконописная «София» вовсе не всегда обсуждается у святых отцов под этим же самым именем» (4, с. 371). В тексте, относящемся к осени 1918 года, Флоренский назовет икону осуществленным в красках именем (5, с. 361-362). В свете этого утверждения развернутый им анализ иконографии Софии предстает постижением имени «София», имени, несущим искомую идею Софии. В тексте «Имена», оформленном в середине 20-х гг., Флоренский даст развернутое описание именного типа «София» (7, с. 253-259).
Библиографический список
1. Флоренский П.A. Pro et contra. СПб., 1996.
2. Переписка П.А. Флоренского с Андреем Белым // КОНТЕКСТ. Литературно-теоретические исследования. М., 1991.
3. Акафестник. Изд-во Задонского Богородицкого монастыря. 1996.
4. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах священника Павла Флоренского // Флоренский П.А. Соч.: в 2 т. М., 1990.
5. Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Священник Павел Флоренский. Соч. в 4 т. М., 1995. Т. 2.
6. Священник Павел Флоренский. Философия культа. М., 2004.
7. Флоренский П.А. Имена // Священник Павел Флоренский. Соч. в 4 т. М., 1999. Т. 3 (2).
88
УДК 304.444 А-46
Алексаньян Наталья Константиновна
соискатель кафедры философии и социологии Краснодарского университета МВД России г. Краснодар, ул. Лермонтова д. 20, тел. (918) 147-65-64
Трансформация роли средств массовой информации в современном российском обществе
В данной статье рассматривается период становления средств массовой информации, подробно описаны этапы трансформации. Особое внимание уделено проблемам давления на СМИ.
Ключевые слова: средства массовой информации, общество, информационные технологии, трансформация, общественное мнение.
Средства массовой информации являются одним из мощнейших инструментов формирования социального пространства в современном мире. Структура повседневных знаний во многом задается именно массмедиа, хотя знания, получаемые с их помощью, так же мимолетны и призрачны, как призрачны образы, проступающие на экране. Через прессу, радио, телевидение приходит знание фактов действительности, которое вызывает активность человеческой мысли, создает предпосылки для усвоения теоретического мировоззрения и закрепления его с помощью новых фактов. Массовая коммуникация дополняет непосредственный жизненный опыт людей. Сегодня, когда качество информационных технологий и их использования все в большей степени определяют характер жизни общества, вопрос о взаимоотношении общества и СМИ приобретает особое значение.
С развитием информатизации российского общества средства массовой коммуникации начинают оказывать все более ощутимое воздействие на различные сферы жизни социума, в частности, на политическое сознание и поведение населения.
Средства массовой коммуникации играют в политической жизни общества существенную роль, имея самое непосредственное отношение к его жизнедеятельности и выполняя репродуктивную (отображают политику через радио, телевидение и прессу) и креативную (творящую) функции. Проникновение СМК в политическую жизнь общества чрезвычайно многоаспектно. Средства массовой информа-
