CC BY
16
«ЛЕГЕНДА О ЛИХАНОВЕ» В СБОРНИКАХ А.А. МИСЮРЕВА: МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ ОБРАЗА НАРОДНОГО ЗАСТУПНИКА
И.К. Феоктистова
Ключевые слова: образ, мифологический мотив, народный
мститель.
Keywords: an image, a mythological motif, a national avenger.
Александр Александрович Мисюрев вошел в историю отечественной фольклористики как автор-составитель сборников народной несказочной прозы [Легенды и были, 1938, 1940; Предания и сказы, 1954; Сибирские сказы, 1959], вызвавших неподдельный интерес исследователей рабочего фольклора и исторических преданий в 19501970-е годы [Лозанова, 1955; Азбелев, 1965; Гельгардт, 1965; Соколова, 1970; Лазарев, 1970].
Собирательскую деятельность Мисюрев начал в 1930-е годы на территории, «носившей до революции название Алтайского (Колыва-но-Воскресенского) горнозаводского округа» [Мисюрев, 1959, с. 3], и проявил в основном интерес к устным прозаическим повествованиям, которые были практически неизвестны, «за исключением лишь немногих сюжетов», встречающихся «в кратком изложении в трудах этнографов и краеведов XIX века» [Мисюрев, 1959, с. 3].
В 1940-50-х годах Мисюрев записывал в Западной Сибири устную прозу от жителей населенных пунктов, расположенных вдоль «большого Сибирского (Московско-Иркутского) тракта» [Мисюрев, 1959, с. 4]. Поскольку этот материал получен от потомков ямщиков, а не горнорабочих, он был практически обойден вниманием ученых.
Восполняя данный пробел, в представленной статье на основе системного анализа мотивов впервые целостно рассматривается цикл повествований о «заступнике ямщицкой бедноты Лиханове», при этом внимание в большей степени уделено мифологическим мотивам образа героя.
Опубликованные при жизни собирателя издания имели существенные отличия за счет включения новых материалов, изъятия некоторых текстов и их перегруппировки. В каждой из книг были произведе-
ния о беглецах и/или иных народных мстителях. Автор-составитель называл эти повествования преданиями, сказами, легендами и сказаниями, подчас употребляя термины как полные синонимы, например: «предания о <...> чудесных беглецах-мстителях бергальских времен» (бергалы - горнорабочие. - И.Ф.), «темы и образы <...> бергальских сказов» [Мисюрев, 1959, с. 3-4], «возникновение сказаний», «легенда сложилась» и т.п. [Предания и сказы, 1954, с. 24].
Такое свободное обращение с научной терминологией обусловлено слабой разработанностью теории в области несказочной прозы на момент формирования и публикации сборников. Следует также учитывать, что они были предназначены для широкого круга читателей, то есть носили популярный характер, хотя тексты не подвергались литературной обработке, записаны и опубликованы «без изменения содержания, с сохранением лексики и синтаксиса» [Мисюрев, 1959, с. 7].
Вопрос жанровой принадлежности этих произведений требует специального анализа и в данной статье рассматриваться не будет. Повествования о народных мстителях (разбойниках, «благородных разбойниках») мы будем, вслед за В.К. Соколовой, Н.А. Криничной и другими исследователями, именовать преданиями [Соколова, 1970; Криничная, 1987].
Цикл повествований под заголовком «Легенда о Лиханове» впервые опубликован в сборнике 1954 году. Формирование данной тематической группы обусловлено событиями истории Томской губернии 1870-х годов. По словам мемуариста В.М. Флоринского, цитируемых Мисюревым, Лиханова боялись по всей Томской губернии и даже в Томске, потому что он грабил «купцов и чиновников». Томская городская дума назначила вознаграждение в размере 300 рублей тому, «кто доставит Лиханова в Томск, живого или мертвого» [Предания и сказы, 1954, с. 25]. Таким образом, наш герой - лицо историческое (в местных масштабах), но мы рассмотрим только то, что сохранила народная память, как повествует о нем устная традиция.
Рассматривая вопросы происхождения и структуры народной исторической прозы, Н.А. Криничная отмечала единую основу образов мифических существ, аборигенов, первопоселенцев, внешних врагов, беглых и разбойников [Криничная, 1987, с. 175], коренящуюся в представлениях об ином (чужом) мире и подвергающуюся постепенной трансформации: «По мере развития образа идеализируемого героя в его структуре исчезают мифологические элементы и возрастает роль реалистических» [Криничная, 1987, с. 177]. Данный процесс, как установлено в ряде исследований, не имеет конечной фазы, поскольку «де-
мифологизация всегда бывает неполной, относительной», а некоторые черты мифологического мышления «сохраняются в массовом сознании» и в современности [Мелетинский, 1998, с. 419-421], что нашло отражение в рассматриваемой прозе.
В тексте «Из сиротства», открывающем подборку, рассказывается о происхождении Лиханова:
«Он воспитанник был у богатого ямщика в Минайловой. Тот его из сиротства взял. А кто говорит - был девичий сын».
В комментарии Мисюрев поясняет, что девичий сын, то есть рожденный вне официального брака, не мог наследовать имущество отца, поэтому «зачастую должен был стать батраком или же оказывался за пределами общества, в мире отверженных. Легенда отразила эти социально-бытовые явления своего времени, но в нее мог также проникнуть отголосок древнейших мифов о чудесном рождении героя от девы» [Предания и сказы, 1954, с. 25]. Предположение автора сборника о наличии мифологического мотива в тексте повествования вызывает уважение и заслуживает особого рассмотрения. Мотив рождения от девы, то есть чудесного зачатия, вводит текст в круг произведений христианской тематики. Иначе говоря, составитель в завуалированной форме намечает в образе Лиханова мотивы народного заступника, спасителя.
На наш взгляд, более важным здесь является мотив сиротства, также имеющий мифологическую основу. Еще в 1926 году В.Г. Богораз-Тан отмечал его архаику на материале мифов и ритуалов народов Сибири [Богораз-Тан, 1926, с. 67-76], позднее Е.М. Мелетинский детально исследовал генезис мотивов сироты, падчерицы, привлекая в ряде случаев работы Богораза-Тана [Мелетинский, 1958].
Обобщение накопленных знаний о значении сиротства можно отыскать в новейших энциклопедиях и словарях. Так, Е.Е. Левкиевская отмечает, что сирота - «социально и ритуально маргинальное лицо, имеющее статус посредника между людьми и Богом»; подобно нищему, сирота считался «лишенным доли», а русские пословицы отражают особое Божественное покровительство сиротам, например: «Дал Господь сиротинке роток - даст и хлеба кусок» [Славянские древности, 2009, т. 4, с. 641-642]. Е.В. Харитонова подчеркивает, что «в онтологическом плане сиротство соотносится с одиночеством, безродностью и бесприютностью. В плане социальной семантики сиротство понимается как бессемейность, обездоленность и социальная незащищенность» [Харитонова, 2007, с. 368-370]. Таким образом, мотивы девичий сын и сирота являются в данном случае тождественными по значению.
В некоторых текстах героя называют не Лихановым, а Алиханом, Алиханчиком, иногда даже в пределах одного произведения: «Алихан-чик на крыльцо вышел.
- Вот я - Лиханов. Коль надо - берите» («Беднота не выдавала») [Предания и сказы, 1954, с. 28]. В одном из комментариев Мисюрев в связи с вариативностью именования главного героя поясняет, что это «идет от томских татар, переиначивших по-своему русскую фамилию» [Предания и сказы, 1954, с. 26]. Здесь возникает вопрос об этимологии: возможно, фамилия персонажа восходит к имени Али-хана, то есть имеет татарское происхождение. Если фамилия русская, то сам факт усвоения традицией татарского имени обнаруживает наличие мотива чужого в образе народного мстителя. В обоих случаях в образе Лиха-нова изначально имеются мотивы чужого, обусловленные не только его разбойничьими действиями, но и предположительно иной этнической принадлежностью.
Носители устной традиции постоянно подчеркивают, что «он бедных не обижал, он богатых обижал». В тексте «Наборная уздечка» об этом рассказывается так: «Был Мразовский - из ссыльных поляков, у него была узда наборная. Алиханчик взял - узда понадобилась, сам уехал богатеньких обирать», однако через какое-то время он вещь возвращает; «Пришел Лиханов. Узду несет Мразовскому. - Вот, говорит,
- твоя узда. Ты что думал, не отдам?» [Предания и сказы, 1954, с. 2526].
Весь ход безыскусного повествования показывает, что питать надежды на возвращение вряд ли стоило: уздечка была особого вида и качества, а владел ею человек совершенно бесправный (ссыльный поляк). Алиханчик просто взял понадобившуюся вещь, он берет плату и с приемного отца за пропуск его обозов по тракту, как со всех остальных богатеев, хотя подобный поступок идет вразрез и с народной традицией почитания родителей, и с христианскими заповедями («Из сиротства») [Предания и сказы, 1954, с. 25]. Таким образом, герой, несмотря на усыновление, продолжает осознавать себя одиноким, бессемейным и самостоятельно пытается получить свою долю, не доставшуюся от рождения.
Мотив помощи бедным есть в нескольких преданиях: герой раздает штаны «голопузым» ребятишкам («Ребятишек награждал»), многодетного ямщика снабжает деньгами на покупку лошади и коровы («На лошаденку, на коровенку»), отбирает деньги у пьяных купеческих сынков и все их сразу же раздает бедноте: «Он так давал; если коровы
нет - дает на корову, только смотри, не пропей, а то несдобровать» («Беднота не выдавала») [Предания и сказы, 1954, с. 26-28].
Большой интерес вызывает предание «Лиханов и старуха». Открывает текст сообщение, что «Лиханов на рыжем коне ездил. Его невидимкой считали. У купцов отбирал, жертвовал бедноте», однако сами действия народного заступника поначалу выглядят довольно странно: он догоняет на тракте дряхлую старуху, которую везет «конь еле живой, кожа да кости, ободранный, весь в парше». Лиханов заставляет старуху обмазать коня сметаной, предназначенной для продажи, а в ответ на ее слезы и сетования отвечает:
«- Ох ты, старуха! Не реви, на триста рублей!
Сунул ей деньги, сам ускакал. Старуха зажила хорошо, и денег ей до смерти хватило, и лошадь поправилась: от парши сметана-то помогла» [Предания и сказы, 1954, с. 29].
Финальная часть повествования органично сопрягается со вступительной: мотив невидимости героя предполагает наличие и других магических способностей, поэтому он способен излечить еле живого, кожа да кости коня обычной сметаной. Хотелось бы отметить, что в данном случае Лиханов стремится, в первую очередь, спасти именно эту несчастную клячу, в обращении к старухе чувствуется упрек: «Эх ты, бабка! До чего со своей клячей дожила!», деньги же дает позже, чтобы возместить потерю сметаны. Видимо, в заботе о коне сказывается связь героя с ямщицкой средой.
У самого Лиханова конь рыжий, то есть красный. Аналогичный мотив есть и в повествовании о беглецах Третьяковых, записанном в горнозаводской среде [Легенды и были, 1940, № 18]. По материалам Е.Е. Левкиевской, в народной культуре «считалось, что в хозяйстве хорошо вестить может лишь скот определенной масти. Обычно полагали, что масть скота должна совпадать с цветом волос хозяина...» [Славянские древности, 2004, т. 3, с. 199].
Рассказчики ничего не сообщают о внешнем виде Лиханова (портретные характеристики, рост, фигура, одежда и прочее остаются неизвестными), в то же время устойчивым элементом облика разбойника в народной традиции является красная рубаха, о чем свидетельствуют описания внешнего вида актеров в народных драмах: «Атаман, грозного вида, в красной рубашке, черной поддевке <...>» («Лодка») [Народный театр, 1991, с. 65]; «Атаман Черный Ворон <...> Его костюм: красная кумачовая рубашка, синяя или черная суконная поддевка, черные брюки с красными лампасами <...>» («Черный Ворон») [Народный театр, 1991, с. 73] и т.д. Наличие красной рубахи не случайно,
потому что красный - цвет крови, а разбою всегда сопутствует кровопролитие.
Черный, белый, красный цвета характерны при описании облика мифологических персонажей, наличие подобных мотивов в образе героя преданий (исторического лица) лишний раз подчеркивает мировоззренческое единство всех жанров народной несказочной прозы, в частности преданий и суеверных рассказов [Феоктистова, 1999, с. 6-8]. Некоторые цвета в традиции имеют синонимичное значение, например черный и синий (см. выше), также красный, рыжий, желтый, золотой.
Как отмечал В.Я. Пропп, золотой цвет связан с представлением о другом мире - «все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою принадлежность к иному царству» [Пропп, 1986, с. 285]. Обобщая материалы славянского фольклора, О.В. Белова пишет, что «символика красного цвета и его оттенков (от желтого до коричневого) -амбивалентна. Красный - цвет жизни, солнца, плодородия, здоровья и цвет потустороннего мира, хтонических и демонических персонажей» [Славянские древности, 1999, т. 2, с. 647]. Следовательно, мотив рыжей (красной) масти коня соответствует образу народного мстителя, разбойника.
Образ коня в ямщицких преданиях заслуживает специального анализа, поскольку в нем можно обнаружить былинные и сказочные мотивы. На это обратил внимание сам Мисюрев, рассматривая параллели с эпосом в преданиях о Третьяковых и Криволуцком: кони беглецов «геройские», передвигаются с огромной быстротой и легко преодолевают препятствия, понимают приказы хозяина с полуслова [Ми-сюрев, 1940, с. 34-35].
В предании «У губернатора» также гиперболизируется скорость передвижения всадника. Лиханов, за поимку которого назначена награда, лично является к губернатору, обещая поймать злодея: «Ну, он деньги берет и говорит:
- А ведь я и есть Лиханов.
Губернатор глаза выпучил, руками развел. Лиханов - сразу на коня, и был таков» [Предания и сказы, 1954, с. 26].
Восьмой текст цикла специально посвящен описанию коня героя:
«Алиханчик едет - топоток не слыхать, и как с неба пал - вот те здравствуй! Мужик встретится - он дорогу спросит. Этот укажет, а он вынимает и дает за спрос сто рублей, а то - двести. Вырастил коня под собой, вскормил пшеницей. Лончаком, сосунком его взял. Один старичок ему сказывал:
- Ты никуда на нем не езди, покуль с три аршина заплот задней ногой не заденет, подкову не оставит, тогда - езжай.
Так и вышло. Конь заплот подковой заследил, тогда он на нем поехал.
Красивый жеребчик был, грива до ноги, в три кольца. Через Томь прыжки давал - вот какой конь» [Предания и сказы, 1954, с. 29-30].
В комментарии автор сборника пояснил, что «заплот» - это забор и отметил в наказе старичка «отражение ямщицких обычаев испытания зрелости молодых коней» [Предания и сказы, 1954, с. 29-30]. Хотелось бы подчеркнуть, что мотивы взять сосунком, лично вскормить пшеницей, совет старичка взрастить коня до определенной поры, испытание коня, его красота (большая грива в три кольца), необыкновенные возможности (прыжки через реку) также имеют явную связь с волшебной сказкой и русским героическим эпосом. По справедливому замечанию В.Я. Проппа, «выкармливание коня - частный случай выкармливания чудесных или волшебных животных», исследователь указывал на «тотемическое происхождение этого мотива». Жеребенка кормят самым дорогим зерном - «пшеницей белояровой», в результате чего он «превращается в того огненного и сильного красавца, который нужен герою» [Пропп, 1986, с. 171].
В некоторых вариантах былины об исцелении Ильи Муромца повествуется о том, как герой выбирает и растит жеребенка, чтобы тот стал богатырским конем. А.М. Астахова и В.Я. Пропп подчеркивали, что в форме сказки этот сюжет распространен гораздо шире, чем в песенной, а стих былины «явно содержит следы своего прозаического происхождения» [Пропп, 1999, с. 241]. Высота заплота в три аршина превышает два метра (аршин равен 0,71 м.), поэтому преодолеть подобное препятствие, даже слегка задев его (оставить подкову), может только особенный конь, сродни богатырскому.
Таким образом, мотив выкармливания коня в предании восходит в большей мере к волшебной сказке, а гиперболизация его качеств характерна и для сказки, и для героического эпоса.
Не стоит замалчивать, что пленение Лиханова или его гибель обусловлены действиями обычных людей. В предании «Сошниковы панцири» рассказывается, как на мирском сходе выбирали обязанных (тех, кому предназначено на определенное время идти в церковь трапезником, тушить таежные пожары и т.д.). Родион Евдокимович Евстигнеев всегда отказывался становиться обязанным под тем предлогом, что когда-то он, в отличие от других, «Лиханова ловил», причем не закрывал грудь сошником: «Стары люди - они Лиханова шибко боя-
лись, из сошников ладили панцири себе. Без панцирей им его не взять никак.
А убит он на речке Киргизке. Охотник один застрелил его. И будто медной пуговицей» [Предания и сказы, 1954, с. 30].
Это единственный текст, где подчеркивается страх людей перед Лихановым. По материалам русского фольклора, В.К. Соколова отмечала, что большая часть преданий о разбойниках (социальных мстителях) рассказывает «о случаях расправы с жестоким барином или управляющим и о помощи беднякам» [Соколова, 1970, с. 153]. В «Легенде о Лиханове» акцентируется помощь беднякам, о расправе, убийствах прямо не говорится, исполнители ни разу не называют Ли-ханова разбойником, что является специфической особенностью произведений данного цикла.
В повествовании «Обманули» рассказчик передает историю своего деда, услышанную от отца: дед смог захватить Лиханова, потому что у того «ружье подмокло» и дало осечку. Мужчина действовал по приказу властей, но был заинтересован в успехе, поскольку в случае поимки «подать никакую платить не будет до смерти». Власти, конечно же, своего обещания не выполнили:
«Лиханов стрелил - хлоп, осечка. Тогда говорит:
- Ну, - говорит, - Денисов, бери меня.
А с податью обманули. Все равно дед платил и платил. Бывало, рукой махнет и скажет:
- Лучше бы я его и не брал, Лиханова!..» [Предания и сказы, 1954, с. 30].
Данный текст лишен какой-либо мистики и отличается подчеркнутой обыденностью: Денисов был старшиной, наряду с другими участвовал в облаве, увидел прячущегося Лиханова и его подмокшее оружие, поэтому сумел осуществить захват.
Очевидно, что местные жители не имитировали облаву, а всерьез охотились за этим человеком, беспрекословно выполняя приказ «взять его в живности». То же самое мы видим в предании «Беднота не выдавала», начинающемся примечательными словами: «Его ловить двести человек были собраны, ловили под Басандайкой», далее следует рассказ о том, как народный мститель обирал богатых и раздавал награбленное бедным, и завершает повествование довольно неожиданный финал: «Его беднота не выдавала, прятали его - он и жил, не тужил. Пуля не брала. Потом уж пастух его застрелил медной пуговкой» [Предания и сказы, 1954, с. 28].
Мотив застрелить медной пуговкой устойчив, вариативность внутри цикла обнаруживается в том, кто именно осуществил действие: охотник или пастух. В любом случае, как ни парадоксально, это один из тех, чьи интересы Лиханов защищал.
Таким образом, налицо двойственное отношение простых людей к защитнику, заступнику бедноты. Денисов, как явствует из текста, сожалел о своем поступке только потому, что не получил обещанного освобождения от подати. Очевидно, что народное сочувствие имеет свои жесткие рамки и в значительной степени обусловлено личными интересами, поэтому не случаен в предшествующем повествовании мотив неподдельного страха перед Лихановым.
Эта двойственность не акцентировалась ни автором-составителем сборника, ни исследователями, обращавшимися к анализу данного материала. Наибольший интерес вызывал мотив смертоносной медной пуговицы. Еще во вступительной статье к сборнику 1940 года, включающему только фольклор горнорабочих, Мисюрев объяснял: «Медь -самый древний металл. В бергальских легендах звучат отголоски древнейших представлений о чудодейственной силе этого металла. Старожилы западносибирских деревень верят в то, что при помощи меди можно уничтожать нечистую силу (оборотней, ведьм)» [Мисюрев, 1940, с. 31].
В издании 1954 года пояснение дается в комментарии к названному выше преданию. Здесь Мисюрев подчеркивал широкое распространение подобного мотива в русских легендах о бунтарях, например о Степане Разине, «которого убивают медным крестом. Медный предмет, употребленный вместо пули, приобретает значение эмблемы власти церкви и помещичьего государства, совместно карающих колдуна-бунтаря» [Предания и сказы, 1954, с. 28], далее автор развивал мысль о том, что народное суеверие о меди «было, по-видимому, использовано врагами освободительных движений в целях пропаганды против бунтарей. О них распространялась молва, что они поддерживают сношения с нечистой силой, являются колдунами. Это делалось для того, чтобы оттолкнуть от бунтарей народные массы» [Предания и сказы, 1954, с. 29].
С горечью приходится констатировать усиление цензурного гнета в 1950-е годы: Мисюрев, проявлявший интерес к архаичным верованиям, был вынужден сместить акценты в сторону атеистической пропаганды и доказывать, что «не все народно, что живет в народе» [Кравцов, Лазутин, 1983, с. 10].
Мотив «медной пуговицы» неоднократно отмечается исследователями в 1960-1970-е годы, установлена апотропеическая функция некоторых металлов: как подчеркивает В.К. Соколова, по народным верованиям, разбойника или «даже нечистую силу, самого черта» можно убить только серебряной или золотой пулей [Соколова, 1970, с. 168]. Подобный мотив дважды встречается в «Указателе сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах» С.Г. Айвазян: медной пуговицей можно убить лешего (А, I, 22в) [Айвазян, 1975, с. 169], черт боится медной (серебряной) пуговицы (В, I, 6г) [Айвазян, 1975, с. 178].
В этнолингвистическом словаре «Славянские древности» некоторые сведения о меди помещены в статье Е.Е. Левкиевской «Металлы»: металлы имеют высокий сакральный статус, соотнесены с потусторонним миром, используются «в апотропеической, медицинской и продуцирующей магии <.. .> для народной традиции релевантными являются железо, золото, серебро, медь, олово, ртуть (выделено Е.Е. Левкиев-ской - И.Ф.) <...> Обладая рядом общих свойств, металлы могут то противопоставляться друг другу, то выступать как синонимы. Например, золото, серебро и медь <...> благодаря своему цвету и блеску соотносятся со светом, небесными светилами, высшим божественным началом, часто являясь атрибутами Бога, Богородицы и святых, поэтому в ряде фольклорных текстов и обрядовых действий они образуют единый синонимический ряд или замещают друг друга» [Славянские древности, 2004, т. 3, с. 245].
Можно предположить, что для изготовления особой пули или другого предмета, способного обезвредить/убить человека, наделенного магической силой, необходимо использовать какой-либо из перечисленных выше металлов.
На юге Западной Сибири самым доступным металлом является медь, из нее изготавливали разные предметы быта, в том числе пуговицы. В случае необходимости пуговицу легко можно было оторвать и, зарядив ею ружье, защититься от разбойника. Именно так и поступают безыменные охотник либо пастух, убивая «заступника», хотя остается неизвестным, защищаются они либо сами охотятся на него. Народная традиция также наделяет охотников и пастухов сверхъестественными способностями, они знаются с нечистой силой и одновременно способны ей противостоять (по материалам Е.Е. Левкиевской и
А.А. Плотниковой) [Славянские древности, 2004, т. 3, с. 599-604, 637641].
В заключение необходимо отметить, что Мисюрев удачно скомпоновал тексты, выстроив устно-поэтическую биографию героя: происхождение, обретение коня, действия, гибель / пленение героя.
В.К. Соколова подчеркивала: «Рассказы о добрых разбойниках группировались вокруг лиц, особенно зарекомендовавших себя в роли защитников угнетенных <...> В совокупности эти предания давали биографию героя в ее наиболее существенных моментах; в нее входили иногда некоторые действительные факты, в целом же это типологическая биография «благородного» разбойника. Она распадается на три части: I - почему герой стал разбойником; II - описание действий разбойника; III - гибель его» [Соколова, 1970, с. 151-152].
В цикле преданий о Лиханове мы можем выделить в первой части типологической биографии слабо обозначенные мифологические мотивы сироты, девичьего сына, чужого (иноэтнического). Во второй, кроме традиционных мотивов грабежа богатых и защиты бедных, есть мотивы магических качеств героя (способность быть невидимым, неуловимым, умение исцелять), а также сказочные и былинные мотивы, связанные с изображением коня, мотив рыжей масти коня подчеркивает разбойничью сущность героя и связь его образа с иным миром. Есть упоминание о том, что беднота какое-то время помогала Лихано-ву скрываться от преследования властей, поэтому отсутствует изображение мифологического пространства, где герой мог бы прятаться. С другой стороны, простые люди, которых он защищал, вынуждены были участвовать в облавах и откровенно боялись Лиханова. О его гибели или пленении (третья часть) говорится очень скупо, устойчивый мотив
- смерть от медной пуговицы, поскольку медь является действенным средством защиты от нечистой силы.
Анализ семантики мотивов подчеркивает сложность образа народного мстителя, обнаруживая сопряжение противоречивых качеств. Исторические реалии накладываются на издревле существующую мифологическую основу, мало что в ней меняя, лишь добавляя некоторые специфические черты. В советский период настоятельно требовалась, напротив, идеологическая чистота, однозначность образа такого героя, имеющая следствием его обеднение и натяжки в истолковании генезиса мотивов.
Сопроводительные авторские материалы к сборникам обнаруживают изменение взглядов Александра Мисюрева на рабочий фольклор, его специфику, генезис отдельных мотивов, обусловленное цензурой. Издание 1959 года, к которому обращались многие исследователи, включает весьма краткое вступительное слово составителя и самый
бедный в научном плане комментарий. Сборники, вышедшие в свет после смерти Мисюрева, базировались на издании 1959 года, имели популярный характер [Мисюрев, 1989].
После всплеска интереса к русской несказочной прозе юга Западной Сибири долгое время не было специальных публикаций по данной теме, только авторы учебников упоминали некоторые тексты в главах, посвященных изучению рабочего фольклора. В 2001 году В.П. Аникин актуализировал материалы Мисюрева и уделил им значительное внимание в главе «Устная проза» учебника для студентов университетов [Аникин, 2001, с. 284-287].
Считаем, что вклад сибирского собирателя в развитие отечественной фольклористики пока не оценен в полной мере. Повествования, записанные и опубликованные А.А. Мисюревым, должны быть исследованы с позиций современной науки. Эту задачу мы постараемся поэтапно решить в следующих публикациях.
Литература
Азбелев С.Н. О жанровом составе прозаического фольклора русских рабочих // Устная поэзия рабочих России. М.-Л., 1965.
Айвазян С.Г. Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах // Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
Аникин В.П. Русское устное народное творчество. М., 2001.
Богораз-Тан В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор. 1926. N° 1.
Гельгардт Р.Р. Фольклорно-лингвистические связи и параллели // Устная поэзия рабочих России. М.-Л., 1965.
Кравцов Н.И., Лазутин С.Г. Русское устное народное творчество. М., 1983.
Криничная Н.А. Русская народная историческая проза : Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.
Кругляшова В.П. Жанры несказочной прозы уральского горнозаводского фольклора. Свердловск, 1974.
Лазарев А.И. Предания рабочих Урала как художественное явление. Челябинск,
1970.
Легенды и были. Сказания алтайских мастеровых. Новосибирск, 1938.
Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири. Новосибирск, 1940.
Лозанова А.Н. Поэтическое творчество «работных людей» крепостной эпохи // Русское народное поэтическое творчество : в 2-х тт. Т. 2. Кн. 1. М.-Л., 1955.
Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958.
Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998.
Мисюрев А.А. Легенды Горной Колывани. Барнаул, 1989.
Мисюрев А.А. О горнозаводском и приисковом фольклоре // Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири. Новосибирск, 1940.
Мисюрев А.А. От собирателя // Сибирские сказы, предания, легенды. Новосибирск, 1959.
Народный театр. М., 1991.
Предания и сказы Западной Сибири. Новосибирск, 1954.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1999.
Сибирские сказы, предания, легенды. Новосибирск, 1959.
Славянские древности : в 5-ти тт. ТТ. 1-4. М., 1995-2009.
Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970.
Феоктистова И.К. Образ исчезнувших аборигенов в русских преданиях: система мифологических мотивов // Филологический ежегодник. Омск, 1999. Вып. 2.
Харитонова Е.В. Сироты, сиротство // Бажовская энциклопедия, Екатеринбург,
2007.
