CC BY
71
18. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: в 2 т. - М., 1980. - Т. 2.
19. Семенков, В.Е. Об оптимальных условиях производства и трансляции философского знания // Кредо: теоретический журнал. - СПб.,
2007. - № 1 (49).
20. Доватур, А. Платон об Аристотеле // Вопросы античной литературы и классической философии. - М., 1966.
21. Философия и литература: проблемы взаимоотношений (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 2009. - № 9.
22. Кузин, И.В. Маски субъекта: стратегии социальной идентификации. - СПб., 2004.
23. Эпштейн, М. Синявский как мыслитель (отрывки) // Синтаксис. - 1995. - № 36.
Bibliography
1. Khayjdegger, M. Razgovor na proselochnoyj doroge. Izbrannihe statji pozdnego tvorchestva. - M., 1991.
2. Koshut, Dzh. Iskusstvo posle filosofii // Iskusstvovedenie. - 2001. - № 1.
3. Perov, Yu.V. Problematichnostj metafizicheskikh osnovaniyj filosofii istorii [Eh/r]. - R/d: http://anthropology.ru/ru/texts/perov_y/metares02_01.html \
4. Gubin, V D. Ontologiya. Problemih bihtiya v sovremennoyj evropeyjskoyj filosofii. - M., 1998.
5. Khayjdegger, M. Chto takoe filosofiya // Putj v filosofiyu. Antologiya. - M., 2001.
6. Semushkin, A.V. U istokov evropeyjskoyj racionaljnosti (nachalo drevnegrecheskoyj filosofii). - M., 1996.
7. Yaspers, K. Vsemirnaya istoriya filosofii. Vvedenie. - SPb., 2000.
8. Ado, P. Chto takoe antichnaya filosofiya? - M., 1999.
9. Mazaeva, O.G. Filosofiya. Ob ehtimologicheskom osnovanii prevratnosteyj sudjbih // Na puti k novoyj racionaljnosti. Metodologiya nauki. Metodologiya dopolniteljnosti: sintez racionaljnihkh i vneracionaljnihkh metodov i priemov issledovaniya. - Tomsk, 2003. - Vihp. VI.
10. Khayjdegger, M. Vremya kartinih mira / Khayjdegger M. Vremya i bihtie. Statji i vihstupleniya / per. s nem. - M., 1993.
11. Fuko, M. Germenevtika subjhekta. Kurs lekciyj, prochitannihkh v Kolledzhe de Frans v 1981-1982 uchebnom godu / per. s fr. A. G. Pogonyayjlo.
- SPb., 2007.
12. Tarnas, R. Istoriya zapadnogo mihshleniya / per. s angl. T. Azerkovich. - M., 1995.
13. Behkon, F. Sochineniya: v 2 t. - M., 1977. - T. 1.
14. Dekart, R. Sochineniya: v 2 t. - M., 1989. - T.1.
15. Kant, I. Logika / Kant I. Traktatih i pisjma. - M., 1980.
16. Mnogoobrazie zhanrov filosofskogo diskursa: kollektiv. monografiya / pod obth. red. d-ra fil. nauk V.I. Plotnikova. - Ekaterinburg, 2001.
17. Ortega-i-Gasset, Kh. Vosstanie mass / Ortega-i-Gasset Kh.Ehstetika. Filosofiya i kuljtura. - M., 1991.
18. Nicshe, F. Po tu storonu dobra i zla // Soch.: v 2 t. - M., 1980. - T. 2.
19. Semenkov, V.E. Ob optimaljnihkh usloviyakh proizvodstva i translyacii filosofskogo znaniya // Kredo: teoreticheskiyj zhurnal. - SPb., 2007. -№ 1 (49).
20. Dovatur, A. Platon ob Aristotele // Voprosih antichnoyj literaturih i klassicheskoyj filosofii. - M., 1966.
21. Filosofiya i literatura: problemih vzaimootnosheniyj (materialih «kruglogo stola») // Voprosih filosofii. - 2009. - № 9.
22. Kuzin, I.V. Maski subjhekta: strategii socialjnoyj identifikacii. - SPb., 2004.
23. Ehpshteyjn, M. Sinyavskiyj kak mihslitelj (otrihvki) // Sintaksis. - 1995. - № 36.
Статья поступила в редакцию 09.03.12
УДК 316.648.2
Lisina E.A. LATIN AMERICAN “TRACE”: TO A QUESTION OF CULTURAL INFLUENCE ONTOLOGY. The article is devoted to the question of ritual psychological and ontological sense of Latin American social dances in modern Russia. The adaptive role of rituality in the present is claimed, it appears, much more than in the ancient times. The society which has departed from rituals of tradition, needs a holiday and carnavality, in rest and a role-playing game. All these functions were actually incurred by mass culture. Notable to modern Russian culture, such mass movement, as social dances became the appreciable phenomenon of last decade. Thus, at all distinctions of mentality, there are certain deep ontological factors of social dances of the Latin American format distribution in Russia. Russian society which has appeared (literally speaking) on an existential threshold, can be in many aspects comparable to the Latin American condition of the culture suffering from ontologic incompleteness of cultural self-identification. Hence, experience of Latin America in the field of the ritually-celebratory statement of completeness of life can be of good use in process of harmonization of public relations and in modern Russia.
Key words: social dances, salsa, mass culture, ritual, ethnos.
Е.А. Лисина, канд. филос. наук, генеральный директор ООО «АНАЛИТИКА РОДИС», г. E-mail:
lisina.elena. 81@gmail.com
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКИЙ «СЛЕД»: К ВОПРОСУ ОНТОЛОГИИ КУЛЬТУРНЫХ ВЛИЯНИЙ
Статья посвящена вопросам ритуально-психологического и онтологического содержания латиноамериканских социальных танцев в современной России. Адаптивная роль ритуальности в современности востребована, думается, значительно больше, чем в древности. Общество, отошедшее от ритуалов традиции, нуждается в празднике и карнавальности, в отдыхе и ролевой игре. Все эти функции взяла на себя фактически массовая культура. Заметным явлением последнего десятилетия стало распространение в современной российской культуре такого массового движения, как социальные танцы. Российский социум, оказавшийся буквально на экзистенциальном пороге, может быть во многом сопоставим с латиноамериканским состоянием культуры, страдающей от онтологической неполноты культурной самоидентификации. Следовательно, опыт Латинской Америки в области ритуально-праздничного утверждения полноты бытия может сослужить хорошую службу в деле гармонизации общественного состояния и в современной России.
Ключевые слова: социальные танцы, сальса, массовая культура, ритуал, этнос.
Ритуал, несомненно, занимает определяющее место в со- ство неспециалистов считать, что в его чистом виде ритуал про-
циальной практике дописьменных культур, в традиционных об- является только в культурах такого типа: мнение, что в них риту-
ществах. Это заставляет часть ученых и подавляющее большин- ал находится в своем первозданном, незамутненном виде, яв-
ляется ошибочным. Действительно, для этих культур более свойственны разделение мира на сакральное и профанное; ритуа-лизация каждой области быта; однако выявленные черты ритуала подтверждают его универсальность, и, согласно распространяющемуся мнению, «ритуал в современном обществе играет не менее важную роль, чем в традиционных культурах» [1].
Значимость ритуальных форм для современной культуры утверждается многими исследователями сути обрядовых действий, как зарубежными, так и отечественными. Так, К. Гирц, подчеркивая универсальную социальную значимость ритуала, пишет о том, что «ритуал является не только смысловой моделью, это и форма социального взаимодействия» [2]. М. Уилсон пишет, что в изучении ритуала ему видится ключ к пониманию главного в строении человеческого общества [3]. В.Д. Шинкаренко замечает: «ритуал характерен всем типам культуры, а не только колыбельным, которые не подвергались влиянию западной цивилизации и остались в неизменном виде» [1].
Адаптивная роль ритуальности в современности востребована, думается, значительно больше, чем в древности. В отличие от архаичных обществ, в социальном смысле разделенных на страты (касты), не подверженные социальной мобильности, современное общество предстает многослойным сочетанием взаимоналагающихся социальных групп (например, семья, соседи, учеба, работа и др.). По замечанию В.Д. Шинкаренко, «в каждой социальной группе существует свое внутреннее поведение <...> и поэтому, чтобы быть «своим», необходимо овладеть таким ритуальным поведением» [1].
В то же время в отношении современности мы можем акцентировать чрезвычайно значимый аспект ритуальности как таковой, выделенный К. Леви-Строссом. Ритуал - это попытка существа выйти из границ определений и структур, противопоставлений и бинарных оппозиций, свойственных, в частности, мифологическому мышлению - а для современного состояния можно привести в пример как научное мышление, так и исполненное противопоставлений обыденное мировосприятие. Лими-нальность, составляющая центральное состояние ритуала, в этом отношении - попытка выхода в состояние «вне», в мир магической непрерывности, где границы растекаются перед осознанием онтологического единства мира. Это состояние неопределенности насколько нехарактерно для длительных периодов жизни человека, настолько и необходимо при любой смене -социальной роли, к примеру, или «переоценке ценностей», или смене мировоззрения. Попытка включить возможные варианты бытия (те же бинарные оппозиции) в единую картину мира насколько способствует созданию ощущения цельности, настолько и не может быть завершена из-за принципиальной незавершенности дискретной картины мира, наплыва новых потоков информации, которые требуется в нее включить.
По всей видимости, если брать в количественном аспекте, наиболее влиятельной культурной тенденцией современности является масс-культура. Книжные прилавки, киноафиши и телепрограмма являют собой достаточно яркую иллюстрацию распространенности массовой культуры в современном обществе. В подавляющем большинстве искусствоведы отказываются исследовать этот пласт (пара)культуры из-за ее «низкой художественной ценности».
Однако, по справедливому замечанию М. Черняк, внимание к произведениям «второго ряда» не только расширяет культурный горизонт, но радикально меняет способы научного исследования этого материала, так как «установка на массовое потребление заставляет литературу использовать специфические средства художественной изобразительности, особый эстетический код, который также требует изучения» [4]. С точки зрения культуролого-антропологического подхода, масс-культура является ценнейшим источником исследования процесса формирования и развития мировоззрения социума.
Касаясь нашей темы, отметим, что масс-культура в современности фактически заняла ниши фольклора и религиозной жизни: народный театр (мистерии) заменены кинематографом и рок-концертами; сказки и агиография - романами: детективными, любовными, фэнтези; медитация является в образе психотерапевтических «самоучителей», и так далее, и так далее. Напомним, речь идет не о всеобъемлющем влиянии масс-культуры, но о ее существенном превалировании.
Несомненно, что поход в кинотеатр, в кафе, просмотр телесериала, дискотека являются мощными тенденциями ритуализированного времяпровождения, обусловленного катарсической
функцией искусства. Каков же содержательный посыл, скрывающийся за этими формами культуры, наиболее соответствующими ожиданиям потребителя культурного продукта (в отличие от «неудобного» артхауса)?
Масс-культура (забегая вперед, заметим: в отличие от «высокой» культуры и подобно ритуальному действию) есть доминанта повторяемости, а не новизны. В массовой литературе это объясняется тем, что, «подобно фольклорной сказке развлекательное повествование для масс обретает залог своей продуктивности в постоянном обращении к коллекции драматических ситуаций и к готовому к употреблению резервуару нарративных стереотипов» [5]. Таким образом, подобно вновь и вновь воспроизводимому действию или вновь и вновь выслушиваемой сказке, жанры массовой культуры апеллируют к глубоким архе-типическим слоям личности: детектив - к архетипу культурного героя, повергающего зло, любовный роман - к архетипу священного брака после испытаний, анекдот - к архетипу трикстера, и т.д. Отметим здесь, что активизация массовой культуры совпадает с периодами наиболее тяжелых в социально-экономическом отношении эпох: так, комиксы о Супермене стали популярны в Америке 30-х, то есть в эпоху Великой депрессии, а расцвет массовой литературы в России пришелся на конец XX века, то есть время реформ, тяжело сказавшихся на социальном, экономическом и психологическом состоянии социума.
Общество, отошедшее от ритуалов традиции, нуждается в празднике и карнавальности, в отдыхе и ролевой игре. Все эти функции взяла на себя фактически массовая культура.
Примеры. Заметным явлением последнего десятилетия стало распространение в современной российской культуре такого массового движения, как социальные танцы. Социальные танцы - это «общедоступные», «народные» парные танцы, целью которых в отличие от бальных является не победа в конкурсах или выступления, а общение, знакомства, ощущение праздника. Это прежде всего латиноамериканские танцы сальса, ба-чата, меренге, ча-ча-ча, сальса де руэда; реггитон и ему подобные; вариации танго; хастл и свинг.
Поклонники социальных танцев не образуют замкнутых сообществ (которые, подобно различным альтернативным движениям типа панков или готов, выполняют отчетливо инициатичес-кую функцию), их объединение - это скорее клуб по интересам, объединяющий людей не по социальному или идеологическому признаку, но по совместному переживанию праздника - на регулярно проводимых вечеринках, фестивалях, семинарах.
Нужно отметить, что социальные танцы, в отличие от многих других явлений современной масс-культуры, имеют не североамериканское, а по преимуществу латиноамериканское происхождение: это карибские, кубинские, бразильские и пр. ритмы, связываемые имплицитно с революционным духом (часто воспроизводимые образы Че Гевары, Кубы) и традициями карнавала, то есть праздничного ритуального действа, имеющего транскультурный генезис.
Думается, эта латиноамериканская струя в масс-культуре заслуживает нескольких аналитических замечаний, позволяющих определить ее отношение к ритуализированным практикам современности.
Исследователи-культурологи давно обратились к особым свойствам латиноамериканского праздника как явления культуры. Создание латиноамериканского праздника, по словам Я.Г. Шемякина, «символизирует классическую ситуацию рождения космоса из Хаоса именно в силу того, что он не столько воспроизводит (подобно архаическим праздникам) таинство ритуала перетворения, сколько моделирует реальный процесс формирования новой культуры и сам выступает как один из наиболее ярких проявлений этого процесса» [6]. При этом понятие Хаоса имеет четко определяемые специфические культурные коннотации: ужас перед хаосом «трактуется в Латинской Америке как боязнь столкновения качественно различных культурных традиций, порожденная идеей отрицания чужого опыта иного человеческого мира» [7]. Такая трактовка образа Хаоса (и объекта ритуального преодоления) неслучайна. Как замечал известный латиноамериканский писатель А. Карпентьер, «земля Америки стала театром самой сенсационной встречи разных этносов из всех отмеченных в анналах мировой истории: то была встреча индейца, негра и европейца . мы были уже самобытными ... гораздо раньше, чем идея самобытности предстала перед нами как наша цель» [8]. Историческая память сохранила межэтнический конфликт как наиболее грозное проявление агрессии.
Таким образом, имплицитная цель латиноамериканского праздника, или преодоление хаоса, есть мирное сосуществование всех культурных пластов, составляющих наследие этой самобытной цивилизации. Такой симбиоз, требующий принятия взаимоисключающих действий/верований/убеждений (таких, скажем, как целомудрие католицизма и мифолого-сексуальный образ женщины-самки в индейской культуре; роль жертвоприношения в христианстве и культуре майя и ацтеков), действительно достигается наиболее полно в дионисийской среде праздника, позволяющей оксюмороны и инверсии. «Дело . не сводится к синтезу. Латиноамериканский праздник являет собой картинку переплетения, противостояния, симбиоза и синтеза» [6] -культур, традиций, ритмов, образов и мифов.
Сложность этнического/культурного самоопределения становится для человека данной культуры фактором экзистенциальной неудовлетворенности, требующей разрешения в праздничном действе. По замечанию исследователя, «Латинская Америка относится к культурам, где потребность в празднике становится аналогична потребности в других жизненно важных состояниях» [7].
Только в празднике, являющемся «паузой в культуре» (Н. Хренов), возможно преодоление онтологической неполноты самоощущения культуры, так как происходит снятие запретов, выход из-под контроля сомнений и самоограничений. Однако если в других культурах дионисийские формы праздника могут быть определены как временные отступления от аполлоничес-кой культурной обязательности, то латиноамериканская культура, включающая праздник в число регулярных отправлений социальной жизни, имеет несколько специфические мотивации, в том числе трактовку преодолеваемого (в праздничном ритуале) хаоса в социокультурном смысле.
Танец, одно из вполне дионисийских искусств, стал неотъемлемой чертой латиноамериканского праздника. Если в европейской традиции, маркировавшей в целом телесное как низшее, танец был допущен только «на площадь», но не в собор, то в инкской традиции, например, танец был в центре ритуала, становясь во многих случаях кульминацией праздника и актом высшего служения божественным силам [7]. Приведем цитату, исчерпывающе комментирующую культурологическую суть латиноамериканского танца: «Импульсивный, жесткий и одновременно мягкий, плавный характер танцев во время многих латиноамериканских праздников подтверждает сущностное ядро данной культуры: мифоритуальное единство иберийской, индейской и негритянской культур. Танец символически возвращает латиноамериканца к его истокам, ко времени встречи различных этносов» [7].
Являясь одной из наиболее архаичных форм ритуальносимволического, вневербального, телесно ориентированного познания и выражения опыта, танец связан и с утверждением сексуальности, подавляемой в христианской культуре. При этом если европейская традиция противопоставляет любовь духовную и телесную, то латиноамериканская - объединяет их в мифологическом символизме.
Мифологичность и утопичность, стремление к ощущению избытка бытия, бессмертия и всемогущества, или, говоря словами Ницше, избавление от тяжести индивидуального бытия - вот главные черты латиноамериканского праздника как неотъемле-
Библиографический список
мой потребности культуры; все эти цели в имплицитном виде представлены и в танце Латинской Америки, в том числе в приобретающих все большую популярность социальных танцах.
Что касается сальсы и ее социальной роли, то приведем показательную цитату музыканта и знатока сальсы К. Ипатова: «Чем мне нравится сальса, так это тем, что она понятна как людям из картонных коробок, так и людям в бриллиантах и на кадиллаках. Эта музыка объединяет в Латинской Америке все слои общества: без музыки они давно бы убили друг друга. Музыка держит общество в какой-то позитивной форме, несмотря на негативные моменты жизни» [9]. Мысль о нарушении социальных границ на танцполе, о праздничном единстве, достигаемом на сальса-дискотеках, варьируется в самых различных отзывах о сальсе в русскоязычном интернете и СМИ.
Таким образом, при всех различиях менталитета, есть определенные глубокие онтологические факторы распространения социальных танцев латиноамериканского формата в России. Что касается численных показателей распространения сальсы, то можно назвать следующие впечатляющие цифры: если в 2001 году на юге России был один сальса-клуб (Ростов-на-Дону), то сегодня функционирует 11, четыре из которых в Ростове, пять в Краснодарском крае и два в Волгограде [10]; наибольшее количество школ и вечеринок можно найти в обеих столицах, являющихся источником распространения сальсы (как и других видов социальных танцев).
Таким образом, в условиях драматического, а порой трагического конфликта культур и культурных влияний глобализационного века местом битвы выступает ментальное пространство современного мира, в том числе российское общество, где данные конфликты уже не первое десятилетие усугубляются радикальными переменами в социальной, экономической, идеологической сторонах жизни. Думается, что в таком состоянии российский социум, оказавшийся буквально на экзистенциальном пороге, может быть во многом сопоставим с латиноамериканским состоянием культуры, страдающей от онтологической неполноты культурной самоидентификации. Следовательно, опыт Латинской Америки в области ритуально-праздничного утверждения полноты бытия может сослужить хорошую службу в деле гармонизации общественного состояния и в современной России. Вероятно, именно этой причиной в итоге следует объяснять повальное увлечение современной молодежи социальными танцами, прямо коренящимися в традициях латиноамериканского праздника, карнавала.
Думается, следующее утверждение исследователя можно трактовать в расширительном смысле, в отношении не только латиноамериканской, но и других (ритуалистически-празднич-ных) культурных традиций: «праздник оказался внутренне анти-номичен: с одной стороны, он сопричастен миру утопии, идеала, утверждает принцип гармонии, с другой - восполняет роль важного элемента существующего механизма господства, выступает как стабилизирующий фактор наличествующей системы власти» [6]. Я.Г. Шемякин четко выделяет утешительную и политическую роль ритуала, а говоря шире, гармонизирующую и трансформирующую его функцию. В празднике - организованном, массовом ритуальном действе - мир становится должным и даже сверх того, несмотря на все тягостные веяния времени и растущий груз экзистенциальных забот.
1. Шинкаренко, В.Д. Смысловая структура социокультурного пространства. Игра, ритуал, магия. - М., 2009.
2. Гирц, К. Интерпретация культур. - М., 2004.
3. Wilson, M. Neakyusa Ritual and Symbolism // American Antropologist. - 1954. - Vol. 56. - № 2.
4. Черняк, М.А. Феномен массовой литературы XX века: проблемы генезиса и поэтики: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. - СПб., 2005.
5. Козлов, Е.В. К вопросу о повторяемых структурах в художественном тексте массовой коммуникации [Э/р]. - Р/д: http://www.ruthenia.ru/ folklore/kozlov1 .htm
6. Шемякин, Я.Г. Латиноамериканский праздник как предмет цивилизационного исследования // Iberica America: праздник в ибероамериканской культуре. - М., 2002.
7. Чистюхина, А.П. Латиноамериканский праздник: игровая грань дионисийства // Ночь: ритуалы, искусство, развлечения. Глубины темноты. - М., 2009.
8. Писатели Латинской Америки о литературе. - М., 1982.
9. Ахматова, Л. Сальса [Э/р]. - Р/д: http://www.idance.ru/show.php?id_a=161
10. Южнороссийская сальса [Э/р]. - Р/д: http://www.coronel.ru/salsa/
Bibliography
1. Shinkarenko, V.D. Smihslovaya struktura sociokuljturnogo prostranstva. Igra, ritual, magiya. - M., 2009.
2. Girc, K. Interpretaciya kuljtur. - M., 2004.
3. Wilson, M. Neakyusa Ritual and Symbolism // American Antropologist. - 1954. - Vol. 56. - № 2.
4. Chernyak, M.A. Fenomen massovoyj literaturih XX veka: problemih genezisa i poehtiki: avtoref. dis. ... d-ra filol. nauk. - SPb., 2005.
5. Kozlov, E.V. K voprosu o povtoryaemihkh strukturakh v khudozhestvennom tekste massovoyj kommunikacii [Eh/r]. - R/d: http://www.ruthenia.ru/ folklore/kozlov1 .htm
6. Shemyakin, Ya.G. Latinoamerikanskiyj prazdnik kak predmet civilizacionnogo issledovaniya // Iberica America: prazdnik v iberoamerikanskoyj kuljture. - M., 2002.
7. Chistyukhina, A.P. Latinoamerikanskiyj prazdnik: igrovaya granj dionisiyjstva // Nochj: ritualih, iskusstvo, razvlecheniya. Glubinih temnotih. -M., 2009.
8. Pisateli Latinskoyj Ameriki o literature. - M., 1982.
9. Akhmatova, L. Saljsa [Eh/r]. - R/d: http://www.idance.ru/show.php?id_a=161
10. Yuzhnorossiyjskaya saljsa [Eh/r]. - R/d: http://www.coronel.ru/salsa/
Статья поступила в редакцию 05.03.12
УДК 1(091)(470)
Lytkin V.V. NATURAL-SCIENTIFIC BASIS OF FORMING “THE COSMIC PHILOSOPHY” BY K.E.TSIOLKOVSKY.
This article analyzes the natural-scientific views, outstanding scientist K.E.Tsiolkovsky, the founder of modern theoretical space and rocketry, creator of the original teachings of the Cosmic philosophy “. Traces the evolution of his cosmological and cosmogonic beliefs, the concept of monism. Discusses the scientist's views on the atomic structure of matter using mehanicism as the principal method of cognition.
Key words: Konstantin Tsiolkovsky, space philosophy, natural history sciences, Russian cosmism, cosmogony, cosmology, monism, atomism, mechanicism, eclectic.
В.В. Лыткин, канд. филос. наук, доц., зав. каф. Социальной антропологии и сервиса Института социальных отношений Калужского гос. университета им. К.Э. Циолковского, преподаватель Международного космического университета, г Страсбург, E-mail:lytkin@kaluga.ru;vlad-lytkin@yandex.ru
ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФОРМИРОВАНИЯ «КОСМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ» К.Э. ЦИОЛКОВСКОГО
В статье анализируются естественно-научные взгляды К.Э. Циолковского, выдающегося ученого, основоположника современной теоретической космонавтики и ракетостроения, создателя оригинального учения «Космическая философия». Прослеживается эволюция его космологических и космогонических представлений, концепция монизма. Рассматриваются взгляды ученого по проблемам атомарного строения вещества, использование им механицизма как основного метода познания.
Ключевые слова: Циолковский, космическая философия, естествознание, русский космизм, космология, космогония, монизм, атомизм, механицизм, эклектика.
«Космическая философия» К.Э. Циолковского по праву считается классическим вариантом космизма [1, с. 478]. Поэтому в основе нашего анализа социально-антропологических взглядов русского космизма лежит, прежде всего, анализ взглядов К.Э.Циолковского [2]. Нам, перешагнувшим в третье тысячелетие, многое в его взглядах и идеях может представляться наивным, а иногда и ошибочным. Но подобный подход едва ли можно считать оправданным и корректным. К.Э. Циолковский жил в совершенно иных исторических условиях, в ином социальном окружении, в иной нравственной и научной парадигме. Техническая революция была в самом своем начале, а современная техногенная и информационная цивилизация находились в самом зачаточном состоянии. Тем грандиознее представляется сделанное К.Э. Циолковским. Будучи ярким представителем эпохи естествознания, преимущественного господства естественных наук, их преобладания в приоритетах интеллигенции того времени, ученый на этих науках обосновывал и свои философские и мировоззренческие представления [3, с. 219]. Астрономия, физика, химия, биология - вот те дисциплины, которые лежат в фундаменте его исследований, открывают простор его фантазии, но и ограничивают ее, направляя в определенное русло, оставляя фантазию в рамках научного подхода к событиям действительности. В связи с этим, во всех исследованиях К.Э. Циолковского, во всех его самых смелых, пионерских научных трудах, он остается на позициях ученого-естествоиспытате-ля. Это характерно для всего творчества ученого. Это привело к тому, что К.Э. Циолковский смог заложить основы современной космонавтики, большинства научно - технических направлений, направленных на изучение и освоение космоса [4, с. 502].
В значительной степени это касается и его взглядов на вопросы космологии и космогонии. К.Э. Циолковский был глубоко убежден в том, что вся Вселенная, все процессы, происходящие в ней, подчинены единым, универсальным законам, большинство из которых еще предстоит познать. Основным методом исследования и главным инструментом познания у К.Э. Циолковского становится принцип материалистического монизма. Главное гносеологическое содержание этого принци-
па - идея единства бытия (продолжение развития идеи, всеединства, столь характерной для философии Вл. Соловьева, Н. Федорова, русского космизма вообще), единство законов развития материи и разума во вселенной [5, с. 74-79]. К.Э. Циолковский был убежден и всячески постоянно доказывал то, что в мире действуют единые законы развития, единые для эволюции живой и косной материи. По его мнению, по этим законам, в соответствии с ними, развивается и космос и Земля и человек, и человеческое общество [6, л.1об.]. С этой точки зрения Земля, как планета Солнечной системы, являясь частью космоса, так же подвержена действию всеобщих законов. В своем развитии она развивалась естественным путем, путем эволюции материи во вселенной. Эволюции Земли - это путь эволюции многих иных планет в нашей Галактике и во вселенной вообще. Этот путь в общем виде описывается Канто - Лапласовской небулярной теорией. Следуя за Кантом, К.Э. Циолковский так описывает этот процесс: «Далее туманность, под влиянием тяготения, сгущается все сильнее и образует более сложную материю, которая, конечно, образовалась из водорода, гелия и электронов. . Вращение ее, едва сперва заметное, по законам механики, ускоряется все более и более. . Из нее, с течением времени, формируются планеты со своими спутниками» [7, л. 21-22]. По мнению ученого, Земля возникла относительно недавно (по космическим меркам). По космическим масштабам наша солнечная система - достаточно молодое образование [8, л. 2 об.]. Естественным, поэтому было бы предположить, что определенное количество планет появилось раньше Земли, обогнав ее в своем эволюционном развитии: К.Э. Циолковский отмечал, что возраст Земли и человека незначителен [9, л. 2 об.]. Но это не должно быть поводом для наших огорчений, ведь впереди у нас еще долгий путь эволюции, а пройденная часть пути развития -лишь самое ее начало. Космологические представления достаточно близки нашим современным научным взглядам на эволюцию вселенной и процессы образования планет [10, с.28-30].
Размышляя в целом об эволюции вселенной, ее закономерностях и направленности, К.Э. Циолковский приходит к выводу, что путь развития, эволюция в природе представляет из себя
