CC BY
69
принадлежности их к одной и той же лингвистической категории - русскому языку». См.: Флоринский Т. Малорусский язык и «украинсько-руський» литературный сепаратизм. СПб., 1900. С. 34, 27.
3. Струве П.Б. Общерусская культура и украинский партикуляризм // Русская мысль. 1912. № 1. С. 86.
4. Потебня А. Мысль и язык. Язык и народность. О национализме. Харьков, 1913.
5. По данным «Объяснительной записки» к предложению 37 членов Государственной думы о пользовании малорусским языком в начальных школах Малороссии ( анализ данных переписи 1897 г. ) процент грамотности всего населения России - 21,2%, в некоторых великорусских губерниях - 36%, в малорусских же он понижался, иногда до 9 %. ( См.: Объяснительная записка... Стб. 1231 ).
6. О языке преподавания в начальных школах местностей с малорусским населением // Приложения к стенографическим отчетам Государственной думы. Созыв 3, сессия 1. 1907-1908. СПб., 1908. Стб. 1230.
7. Грушевский М.С. Освобождение России и украинский вопрос. СПб., 1907. С. 90-91.
8. Объяснительная записка к предложению 37 депутатов Государственной думы о пользовании малорусским языком в начальных школах местностей с малорусским населением // Приложения к стенографическим отчетам... Стб. 1231-1232.
9. ГАРФ. Ф. 579. Оп. 1. Д. 1853. Л. 1.
10. Там же. Д. 1855. Л. 5.
11.См.: Грушевский М.С. Украинские дебаты // Литературно-научный вестник. 1913. №7-8. С. 154.
Л.ТИХОМИРОВ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ И САМОДЕРЖАВНОГО ГОСУДАРСТВА (1892-1905 ГГ.) Милевский О.А.
Взаимоотношения православной церкви и государственных структур во все периоды отечественной истории являлись краеугольным камнем в фундаменте построения русской государственности. Поиски церковно-государственной симфонии, наиболее гармонично соответствующей запросам русской духовной жизни, легли в основу большинства крупных религиозно-философских разработок прошлого.
Они продолжаются и сейчас. Более того, в период безвременья и смуты в умах россиян, именно органичный союз церкви и государства представляется тем спасительным кругом, за который ещё может ухватиться вконец дезориентированное русское общество.
Однако, прежде чем искать ответы на этот вопрос в настоящем представляется целесообразным опереться на опыт предшественников. И в этом плане очень интересной представляется разработка церковно-государственнной проблематики в трудах крупного публициста и общественного деятеля конца XIX - начала XX вв. Л.Тихомирова. Его поиски в этом направлении увенчались созданием обширного историософского полотна "Монархическая государственность", увидевшего свет в 1905 г. и имевшего успех в консервативном лагере.
Отметим, что исследовать эти проблемы Л.Тихомиров начал практически сразу по возвращении в Россию из эмиграции и разрыва с русскими революционерами, обусловленного выходом в свет его нашумевшей брошюры "Почему я перестал быть революционером" (1888 г.). Уже в ней он ставил вопрос о незыблемости самодержавной власти в России, под эгидой монарха и в союзе с православной церковью.
Вернувшись в Россию в 1889 г. Л.Тихомиров сразу начинает активное сотрудничество в общественно-политических изданиях правого толка. Особое место в его публицистической деятельности занимали "Московские ведомости" и журнал "Русское обозрение". Именно в "Русском обозрении" начиная с 1891 г. появляются его основные работы, посвященные церковно-государственной тематике и приведшие его к созданию целостной теории "монархической государственности".
Первостепенное значение при выработке теории "идеальной монархии" Л.Тихомиров придавал роли православной церкви , причем за основу он брал именно каноническое православие, незыблемость которого отстаивал в многочисленных статьях, направленных против попыток его модернизации, предпринимавшихся некоторыми религиозными философами. Особенно ярко это проявилось в творчестве Л.Тихомирова в начале 90-х г. И объяснялось тем, что 80-90-е гг. XIX в. были расцветом русской религиозно-философской мысли. Причем ее формирование шло как бы в двух плоскостях: канонической, ориентированной на традиционные православные ценности (К.Леонтьев, К.Победоносцев, представители церковной иерархии) - направление, к которому склонялся и Л.Тихомиров, и оригинальные философские разработки, оценивающие православие с учетом изменившихся социально-политических и нравственных реалий (В.Соловьев, В.Розанов). Особняком стоял Л.Толстой с его еретическими для традиционного православия идеями. Л.Тихомиров, видевший в каноническом православии нравственную связь между народом и верховной властью, вступает в полемику с религиозными философами, подрывающими, по его мнению, эту связь. Особенно беспокоила его
проповедь Л.Толстого, которая, по мнению Л.Тихомирова, подрывала устои церкви и бросала вызов самой верховной власти своим призывом "непротивления злу насилием", выражавшимся в отказе от выполнения православных церковных обрядов и государственных повинностей (выплаты податей, несения воинской службы и т.д.). Л.Тихомиров называет толстовство "единственным настоящим анархизмом", ибо оно вносило в общество "не острые кризисы, не оживляющую борьбу, а безнадежное мертвое гниение". Эти опасения Л.Тихомирова разделял и К.Победоносцев. К.Победоносцев помог Л.Тихомирову и материалами по этой теме.
Ответом на толстовскую проповедь была серия статей Л.Тихомирова в "Московских ведомостях" в 1894 г., изданных сразу же брошюрой "Борьба века". В ней Л.Тихомиров прямо заявлял: "Вся наша борьба века в сущности имеет религиозную подкладку. Это эпоха религиозного отступничества, бунта против Бога в душе человека. Колыхания мира социального составляют лишь отражение этого возмущения. С умиротворения души начинается оздоровление социального мира"1.
В "Русском обозрении "- первой крупной работой по вопросам православия и его трактовки в современных условиях была статья Л.Тихомирова "Духовенство и общество в современном религиозном движении" (№9,1892 г). Отмечая в ней заметное оживление религиозного чувства в слоях образованного русского общества и, особенно, указывая на работы В.Соловьева, он заявлял, что "религиозное движение общества... больше похоже на "брожение", результат которого еще очень и очень подлежит сомнению". Обличая "вольных пророков", у которых учится религии общество, Л.Тихомиров с грустью отмечал малую активность и самих церковных пастырей, замечая, что в этом движении крайне мало религиозного элемента и что оно "по преимуществу движение умственное, ищущее бога не для того, чтобы стать тем, что указывает Бог, а лишь для того, чтобы закрепить и усилить свои желания, свои требования от жизни"2, что, по его мнению, ведет лишь к упадку духовной природы людей. Признавая это религиозное движение вредным, антигосударственным, гак как оно направлено лишь на решение социальных вопросов, разлагает народный дух, Л.Тихомиров видел выход в "скромном, бесхитростном подчинении авторитету церкви", так как только "церковь вообще и духовенство в частности действительно обладают истиной, действительно могут ее дать"3.
Статья вызвала ожесточенные дискуссии среди представителей как консервативного, так и либерального лагеря. В нее были втянуты почти все наиболее значимые органы печати. Представители "правого" лагеря оценивали статью неоднозначно. В качестве примера можно привести реакцию известного славянофила-теолога Н.Аксакова в статье "Духа не угашайте!", где он не преминул заметить, что Л.Тихомиров сжег все, чему поклонялся и поклонился всему, что сжигал. "Мы вовсе не отрицаем возможности такого переворота, - заключал он,- но для чего же из одной крайности непременно бросаться в другую. Впрочем, и это понятно - крайности, как известно, сходятся"4. Не соглашаясь с призывом Л.Тихомирова полностью подчиняться авторитету церкви, Н.Аксаков упрекал последнего за то, что он не верно понимает роль и значение духовенства, выступая за полное подчинение мирян авторитету церковной паствы. Этим самым он разрушает церковность, то есть нравственный союз между богом и народом. По мнению Н.Аксакова, "православная церковь не только допускала, но и требовала даже от верующих тщательного рассмотрения предлагаемого ею учения, не только не делала обязательным полное подчинение учащей иерархии, но и одобряла не только право неверия ей, но даже и открытое обличение ее"5. Н.Аксаков считал, что точка зрения Л.Тихомирова отражала только официальную линию православия, проводимую церковными иерархами, уверовавшими в свою непогрешимость, не учитывавшими современных реалий, что является такой же крайностью, как и материализм.
Хотя в защиту Л.Тихомирова высказались церковные круги во главе с К.Победоносцевым и официальным органом Синода "Церковными ведомостями"6, успех проповеди Л.Тихомирова можно считать сомнительным. Несколько сильных ударов по идеологии официальной церковности Л.Тихомирова нанес и В.Соловьев в дискуссии , развернувшейся на страницах общественно-политических изданий "Русского обозрения" и "Московских ведомостей", с одной стороны, и "Вестника Европы", с другой, в 1892-1894 гг. Поводом для нее также послужила статья Л.Тихомирова "Духовенство и общество в современном религиозном движении". Начатая спорами по вопросу догмата веры, дискуссия плавно переросла в область свободы личности и свободы вероисповедания. Отметим, что в этом споре Л.Тихомиров отстаивал свой тезис о том, что Россию нельзя мерить "общей меркой прав", то есть по сути ставил этические нормы, связывающие монарха и народ посредством божественных уз, выше правовых, выше "общественного договора", заключенного между властью и народом в Западной Европе. Он указывал, что сила России именно в том, что "один и тот же народ, создавший с одной стороны государство, составляет с другой Церковь. Следовательно Церковь и Государство существуют в естественном союзе"7. Теории В.Соловьева, содержавшие вселенскую идею богочеловечества с ее отказом от русской исключительности и призывом к изменению вероисповедной политики, которая по мнению В.Соловьева проводилась в духе "национального эгоизма" и в ущерб другим народам страны,
Л.Тихомиров противопоставил утверждение, что разрыв союза между государством и церковью, путем отделения церкви от государства ведет к созданию государства атеистического и лишает его духовной опоры.
Источником веротерпимости в России может быть лишь само государство, находящееся под влиянием православной церкви. "Тут нет выбора: либо влияние религии на государство, либо подчинение религии соображениям государства", - заключал Л.Тихомиров8. Однако, его аргументы не всегда попадали в цель. Даже А.Киреев, его близкий друг, в письме не мог не признать некоторой слабости доводов Л.Тихомирова, слишком идеализировавшего церковные отношения. "Снаряды В.Соловьева и К0 попадают в вас потому, что вы защищаете иногда незащитимые вещи", - писал А.Киреев, указывая дальше, что затягиванием спора Л.Тихомиров "наносит ущерб не только себе, но и всему русскому делу"9. В конце концов в 1894 г. полемика была прекращена. В письме А.Волынскому (обозревателю "Северного вестника") Л.Тихомиров указывал : "Я должен был прекратить полемику. По-видимому она не должна заходить слишком далеко"10.
Однако отметим, что в высказанных Л.Тихомировым в этой дискуссии положениях закладывался фундамент его теории монархической государственности. В них особо подчёркивалась связь верховной власти (в лице монарха) и православной церкви, отстаивалось их право на естественный органический союз под знаменем православной религии, покоящийся не на "правовых", а на этических нормах.
Болезнь и смерть Александра III в 1894 г. способствовала тому, что в это время Л.Тихомиров полностью концентрирует свою литературную деятельность на вопросах обоснования незыблемости самодержавной власти для России и выработки в доказательство этого целостной государственно-правовой теории. В конце 1894 г. в "Московских ведомостях" и "Русском обозрении" вышли наиболее сильные его статьи на эту тему "Великий пример" и "Носитель идеала". В них автор с благоговением отзывался о царствовании Александра III.
Особый резонанс в среде консервативного лагеря вызвала статья "Носитель идеала". В ней, подводя итоги предыдущего царствования, Л.Тихомиров указывал: "В царствование Александра III России и всему миру дано было пережить исторический момент, всю важность которого еще не сознают. Император Александр III не был только выразитель идей. Он был истинный подвижник, носитель идеала"". Обосновывая идею божественности неограниченной царской власти, Л.Тихомиров заключал, что будучи властью правды монархия не возможна без религии. Вне религии единоличная власть дает только диктатуру или абсолютизм, но не монархию. Только как орудие воли божьей самодержец имеет свою единоличную и неограниченную власть.
В этих статьях Л.Тихомиров дал четкое разграничение самодержавной монархии, базирующейся на мощной религиозной идее, от абсолютизма, в который, по мнению Л.Тихомирова, могла выродиться самодержавная монархия, утратившая свой православный идеал и создавшая бюрократическую элиту, являвшую собою средостенье между монархом и народом. Это утверждение было впоследствии одним из центральных звеньев теории монархической государственности, создаваемой Л.Тихомировым.
Очень хвалили работы Л.Тихомирова, особенно статью "Носитель идеала", такие корреспонденты К.Победоносцева, как С.Рачинский и архиепископ Амвросий12. Изданные в качестве отдельной брошюры, статьи были отмечены в Зимнем дворце. В письме Л.Тихомирову А.Киреев прямо писал: "Статья "Носитель идеала" сделала автору настоящую карьеру. Ее прочел государь и очень умилился"13. Многие представители консервативно мыслящей творческой интеллигенции выразили свое восхищение этой публикацией Л.Тихомирова, например, В.Васнецов; а А.Майков в письме Л.Тихомирову не мог скрыть восторженных чувств: "Чудесная статья, никто не выражал так полно, ясно и невинно идею русского Царя"14.
Обосновывая монархический образ правления, Л.Тихомиров ратовал за союз государства и церкви, в котором государству бы принадлежала ведущая роль, но вместе с тем отношения государства и церкви не должны были строиться на подчинённом положении последней. Союз государства и церкви, по мнению Л.Тихомирова, требовал от правительства такого же неукоснительного исполнения своих обязанностей перед церковью, как и церкви перед государством.
Эти идеи нашли отражение в его работе "Единоличная власть как принцип государственного строения", в которой в общих чертах была изложена теория монархической государственности15. По суги, это был краткий конспект его будущей большой работы "Монархическая государственность", изданной в 1905г.
Начало XX вв., знаменующего собой взрыв революционного насилия в России, и все большее увлечение молодежи антиправославным учением Л.Толстого и далекими от канонического православия религиозными идеями В.Розанова, Н.Энгельгардта, заставляет Л. Тихомирова вновь обратиться к вопросам внутрицерковной политики, в ее изменении искать выход из кризисного состояния, в котором оказалась русская православная церковь в начале XX вв.
Первоначально такая постановка вопроса прозвучала в его отклике на доклад Стаховича в "Орловском миссионерском обществе". Упрекая его в "абсолютном легкомысленном невнимании к истинам веры и полнейшем незнании их" и заявляя, что Стахович "судит о делах Церкви с гражданских и политических позиций...,и стращая служителей Церкви деспотизмом государства..., предлагает для русского государства разрыв с Церковью"16, Л. Тихомиров приходит к выводу, что вероисповедные проблемы необходимо решать, четко выделив роль института церкви в системе самодержавной России.
В письме к Н.Барсукову Л.Тихомиров писал по поводу церковного управления в России: "Это к сожалению весьма запущенная у нас болезнь, так, что уже не думают об ее лечении. Между тем в ней источник слабости церковного воздействия на народный дух. Отсюда большие опасности для государства...Нужно быть на высоте идеалов и своей правды, если мы не хотим дождаться, чтобы народ стал искать правду там, где слово не расходится с делом"17. В этих строках, пожалуй, содержится центральный пункт его программы видоизменения всей церковной политики в стране.
Исследование внутрицерковных проблем в 1900-1903 гг. все больше привлекает Л. Тихомирова. Так, в самом конце 1901 г. на страницах "Московских ведомостей" выходит цикл статей Л. Тихомирова "Вероисповедный состав России". В них он со скрупулезной статистической точностью дает оценку всех религиозных верований Российской империи, сделав акцент на лидирующем положении православия и перспективах его развития и укрепления на окраинах России. Эта серия статей была как бы прологом для его следующей работы, вышедшей отдельной брошюрой в 1902 г. - "Запросы жизни и наше церковное управление". В брошюре Л.Тихомиров наиболее полно выразил свой взгляд на необходимость реформы внутрицерковного управления, заявляя, что "наше церковное управление во всех важнейших запросах жизни обнаруживает слишком часто, как недостаток своеобразной в них осведомленности, так и недостаток средств к их разрешению"18. Основную причину ненормальности построения церковного управления Л.Тихомиров видел во "вмешательстве случайного принципа коллегиальности, который перепутал действия законных правил церковного управления", что выразилось при Петре I в упразднении патриаршества и создании Святейшего Синода во главе с Обер-прокурором. Выходом же из создавшегося положения, которое Л.Тихомиров вовсе не считал таким уж трагическим, по его мнению, было возвращение к единоличной управительной власти церкви в виде восстановления патриаршества, закрепленного с древнейших времен и в канонах православной церкви, находящегося в непосредственной близости от государственной верховной власти, что было необходимо для удобства непрерывного общения власти церковной и власти государственной.
Более конкретно реформу церковного управления Л.Тихомиров представлял в следующем виде: необходимо возобновить созыв Поместных Соборов, особых от Святейшего Синода, которому они не подчиняются и которые Синод не может заменить; в самом Святейшем Синоде произвести разделение функций, ошибочно слитых воедино по вине идеи коллегиальности:
- функции управленческие единолично должен получить в свои руки первоприсутствующий член Синода, то есть митрополит резиденции государя императора, то есть права патриаршие, права главного епископа русской церкви;
- остальной состав Синода сохранит совещательные функции;
- обер-прокуратуре должны быть возвращены функции государственного надзора за делами церковного управления.
Сношения Святейшего Синода с верховной властью должны осуществляться первоприставленным митрополитом или патриархом19.
Появление брошюры не осталось незамеченным и привлекло внимание представителей правого лагеря. Так, из переписки Л.Тихомирова явствует, что положения его брошюры заинтересовали представителей аристократического кружка, собиравшихся на квартире братьев Н. и А.Барсуковых в Санкт-Петербурге. На ре1улярно проводящихся собраниях этого кружка обсуждались различные религиозные и морально-этические проблемы.
Обеспокоенность установлением правильных отношений между государством и церковью, недовольство развитием церковной жизни в России не оставляет Л.Тихомирова в это время. Развивая свою мысль о реорганизации внутрицерковной жизни, он большое внимание уделяет разработке приходского вопроса, как краеугольного камня в переустройстве всей церковной жизни. Выводы его неутешительны: "Наш церковный приход утратил свое истинное значение первичной ячейки Церкви, а это подрывает Церковь вообще. Разрешить же приходской вопрос по-христиански, по православному нельзя иначе, как путем общецерковного действия, а это уже требует реформы всей церковной политики"20.
Пытаясь хоть как-то воздействовать на общество, особенно на молодёжь, Л.Тихомиров пытается вернуть заблудших к религиозно-нравственным идеалам православия, базирующимся на ортодоксальном трактовании канонов православной веры. Этому посвящается цикл его брошюр: "Государственность и религия" (1903), "Личность, общество и Церковь" (1903), "Альтруизм и христианская любовь"(1905). Эти
работы объединяет мысль о том, что идея христианская, православная в действительности выше идеи социальной как по своему содержанию, так и по мировому значению, и "что затирание церковной идеи общественной идеей составляет явление крайне вредное и опасное для личности и человечества"21. Во главе религиозно-нравственной концепции Л.Тихомирова стояла идея духовной выработки личности на основе канонов православной церкви. Религиозно-философским взглядам тех мыслителей, которые гипертрофировали значение социальной жизни и пытались слить её с жизнью церковной на основе переноса духовных стремлений человека в область социально-политическую, что, по мнению Л.Тихомирова, принижало значение церкви; Л.Тихомиров противопоставлял выработку христианского типа личности на основе нравственного закона, который может дать только церковь с её всеобщностью, основанной на соборном начале, с единым духовным центром - богом. "Социальная среда, - по его мнению,- является лишь низшим этапом для выработки личности, так как социальный строй составляют только личности юридические и он всегда остаётся только "ассоциацией отдельных особей". "А в Церкви отдельные личности представляют части одного целого - Тела Христова. В их коллективности обитает одна личность - Христос, чего нет и по существу не может быть в социальной среде", - заключал Л.Тихомиров22. Именно таким образом выработанный христианский тип личности и нужен для здоровой жизни общества и государства, и дать его может только церковь, считал он. Однако, Л.Тихомиров обращал внимание и на тот факт, что "сила Церкви в настоящее время подвергнута сомнению".
Неверующим сторонникам прогресса, считавшим основной задачей культурного развития материальное благосостояние, подменявшим, по мненшо Л.Тихомирова, личность учреждениями, "доходящими в социализме до превращения человека в безличное колесо чисто механического, экономического строя", Л.Тихомиров противопоставлял духовную выработку личности, основанную на любви к человеку, не к человечеству вообще, а к данному конкретному человеку, так как "желая взрастить в себе семя любви христианин восходит к Богу и божественному отражению в личности ближнего"23.
Таким образом, во главу угла своей религиозной концепции Л.Тихомиров ставил духовно-нравственную выработку личности. Нельзя не согласиться с утверждением исследователей, что именно православное, христианское вероисповедание, по мнению Л.Тихомирова, было призвано разорвать порочный круг реакции и революции24. Православная религия должна была дать молодёжи не только новое миросозерцание, но л привести ее к созданию нового нравственного идеала, базирующегося на религиозно-этических нормах, уводящих людей от разрушительных революционных идей. И правильная постановка отношений между церковью и государством призвана была играть главную роль в выработке такого христианского типа личности.
Революционные события 1905 г., приведшие к изменению общественно-политической ситуации в стране, не могли не выдвинуть вопроса о судьбах православия в России и о той роли, которую играла церковь в социально-политической жизни страны.
Манифест 17 октября 1905 г., составленный С.Витте и знаменовавший собой реформу государственного устройства, повлек за собой проект реформы церкви. В начале января 1905 г. в Комитете министров под председательством С.Витте, где заслушивался вопрос о веротерпимости, выступил митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) и высказал недовольство "слишком бдительным контролем светской власти", то есть Святейшего Синода и его обер-прокурора К.Победоносцева. Был поставлен вопрос о возрождении роли прихода и о созыве Собора церковников и мирян. Это дало возможность С.Витте обратиться к царю с докладом "О современном положении Православной Церкви." По воспоминаниям митрополита Евлогия, записка С.Витте была знаменательным событием. Он внес ее на рассмотрение особого комитета под председательством Санкт-Петербургского митрополита Антония. Совещанию предлагалось обсудить преобразования в церковном управлении, а также вопрос о созыве Церковного Собора и о патриаршестве25. Все эти мероприятия вызвали резкое недовольство К.Победоносцева, старавшегося повлиять на Николая II, и назвавшего записку С.Вигге "угрожающей великой опасностью церкви и государству" и привели к тому, что 17 марта 1905 г. "Церковные ведомости" (орган Санкт-Петербургской духовной академии) опубликовали "письмо 32-х" иерархов о необходимости перемен в церковном управлении. Иерархи писали о желательности восстановления института патриаршества, о необходимости соборности и возрождении истинного авторитета церкви26.
В это же время в "Московских ведомостях" Л.Тихомиров поместил открытое письмо епископу Исидору, в котором от лица московских православных кругов высказывался за восстановление патриаршества и Соборов, но выражал протест против действий Санкт-Петербургских чиновников во главе с С.Витте, заявляя, что "все дело в том, что мы не желаем под видом церковного возрождения служить политиканам". Именно против бюрократического подхода к вопросу о преобразовании православной церкви и протестовал Л.Тихомиров. Он заявлял: "Мы желаем Собора и пусть он сам решит, что нужно делать. Достаточно насилия над Церковью. Пусть ее устраивает не С.Витте, не митрополит
Антоний со штатом, а Собор"27. В 1906 г. было собрано Предсоборное присутствие, в работе которого принимали участие не только представители церковной иерархии, но и светские эксперты в области православной веры. Был приглашен работать и Л.Тихомиров, где он и сотрудничал вплоть до 15 октября 1906 г.
Его деятельность в Предсоборном присутствии была сопряжена с выработкой приходского устава, которым занимался IV отдел Присутствия. Причем, Л.Тихомиров был во многом не согласен с проектом, разработанным в этом отделе, о чем печатно заявил в газете "Новое время" в статье "Приходской вопрос". В ней он выступал против агитации в пользу введения проекта устава до созыва Поместного Собора, усматривая в этом тенденцию к бюрократическому способу проведения церковной реформы Л.Тихомиров особенно высказывался против положения проекта, по которому "приходские избиратели -это поголовно весь народ, официально из Православной Церкви не изгнанный. Тут будут иметь место и гг. Аладьины и Родичевы и даже евреи, если им вздумается во время выборов присоединиться к Православной Церкви". Таким способом реформирование прихода, по мнению Л. Тихомирова, "могло бы создать орудие давления на решения Собора"28. Он высказывался за то, чтобы вопрос о приходе был выведен на обсуждение представителей самих приходов, приходских попечительств и вообще подлинных представителей церковной общественной жизни. Призывая отбросить "повадки деспотического бюрократизма", Л. Тихомиров предупреждал, что в противном случае это "может вызвать в Церкви большие смуты", и что приход, офасоненный по рецептам IV отдела Особого присутствия не станет опорой порядка, но наоборот "станет лишь новым и быть может самым опасным очагом смуты".
Квинтэссенцией взглядов Л.Тихомирова на роль православной церкви в судьбах российской государственности была его фундаментальная работа "Монархическая государственность". В ней Л.Тихомиров, опираясь на исторический опыт развития страны, отмечал, что Россия представляет собой страну с особо благоприятными условиями для формирования монархической формы власти, "Монархия, - считал Л.Тихомиров, - Верховная Власть нравственного идеала. Единоличная власть способна быть верховной только тогда, когда нация ставит некоторый всеобъемлющий нравственный идеал над своим политическим творчеством, то есть государством"29. Но сама по себе единоличная власть еще не гарантирует господство монархического принципа и легко может скатиться к деспотизму, то есть самовластию. Содержание же самодержавного монархического принципа заключается в действии через монарха некоторой высшей силы, то есть бога. Таким образом, без религиозной идеи, нравственно ограничивающей самодержавную власть, она легко может скатиться к деспотической диктатуре. В числе условий, необходимых для выработки идеального типа монархии, Л.Тихомиров главное место уделял религиозному принципу.
Решающее влияние на формирование самодержавной монархической власти в России, по его мнению, оказала Византия. Она привнесла в формирующееся русское общество христианские идеалы жизни. Таким образом, православный религиозный аспект играл в формировании самодержавной верховной власти первостепенное значение. Тем более, что семена церковно-византийского влияния падали на "младенческую почву зарождавшейся Руси сразу в наиболее сильных и созревших формах". То есть, с одной стороны, шло становление российской государственности по византийскому образцу, а с другой стороны, одновременно с этим, распространяющееся христианство вырабатывало общее миросозерцание народа на православно-церковной почве. Православие стало тем объединяющим началом, которое неразрывно связывало самодержавную верховную власть и народ. По мысли Л.Тихомирова, "народ отказался от собственного самодержавия в пользу Божьей воли, которая ставит царя, как представителя не народной, а Божественной власти"30. Таким образом, царь являлся проводником воли бога и ответственней только перед ним, а это выгодно отличало самодержавную монархию от диктатуры и цезаризма, когда государь получал от народа право выражать его волю. Однако, как отмечал Л.Тихомиров, с течением времени и особенно в петровскую эпоху идеал верховной власти как самодержавной монархии, опирающейся на прямую связь монарха с народом, начинает вырождаться в абсолютизм, то есть "власть никем не созданную, ни от чего кроме себя не зависящую, ничем кроме себя не обусловленную". На деле, считал Л.Тихомиров, это была идея, принесенная из Западной Европы и означавшая, что народ будет отдален от монарха чиновничье-бюрократической элитой. Однако, окончательному перерождению самодержавия в абсолютизм мешали идеократические поправки - влияние православного идеала. Самовластию бюрократии всегда мешало и присутствие дворянства, державшего под нравственным и хозяйственным контролем крестьянские миры. Реформа 1861г. нанесла сильнейший удар по дворянству как сословию, и бюрократия стала превращаться во всё более страшную антимонархическую силу. По мнению Л.Тихомирова, именно "с 1861 года Россия впервые представила тот тип бюрократического полицейского государства, который господствовал в доконституционной Европе 18 века"31.
Превращению России в монархию абсолютистского типа способствовало и то, что в Санкт-Петербургской России церковная иерархия, которая в московский период создавала единение царя с
народом, теперь сама была отрезана от верховной власти и подчинена той же бюрократии, как и вся нация. "Таким образом, - заключал Л.Тихомиров, - эволюция государственности за 50 лет новейшего периода дает нечто весьма опасное"32. И хотя процесс ослабления государства был, по мнению Л.Тихомирова, задержан управленческими способностями Александра III, личное воздействие самого носителя верховной власти продолжалось крайне недолго и в области системы управления не успело ничего создать. Самодержавная монархия, оставаясь формой, утрачивала свое содержание, а это для нее могло окончиться крайне трагично.
Задачу своих работ Л.Тихомиров видел в том, чтобы попытаться создать теорию, которая бы могла повернуть верховную власть на правильный путь развития "самодержавной монархии".
Одним из важнейших моментов возвращения к истинной самодержавной системе правления была у Л.Тихомирова разумная вероисповедная политика, основанная на приоритетах православия, неразрывно связывающих самодержавного монарха и народ. Монархия высшего типа, то есть самодержавие, нуждается для своего сохранения в том, чтобы в нации существовал "абсолютный, нравственный, не подчиненный, не утилитарный, а верховный идеал". Этот верховный этический идеал должен быть связан с православным божеством и основан на нравственном союзе государства с церковью. По мнению Л.Тихомирова, церковь не должна сливаться с социальным строем, она является институтом надсоциальным. Для этого необходимо видоизменить государственно-церковные отношения, а именно: есть простые верующие (миряне), есть руководящий слой священников разных степеней, есть высший слой епископов, есть патриарх, но высшая власть должна принадлежать Собору. Таким образом, для возможности союза государства с церковью, монарх должен позаботиться о том, чтобы церковь "оставалась истинною коллективностью всего своего состава-иерархии, священства и мирян33.
Как видим, в размышлениях Л. Тихомирова о роли русской православной церкви в судьбах русских людей отчетливо сквозило убеждение в примате духовного над материальным, что разительно отличало, по его мнению, русских православных верующих от христиан в Западной Европе. Это мнение о нравственном превосходстве православия было вынесено Л. Тихомировым из его наблюдений за жизнью западноевропейских государств в бытность его пребывания в эмиграции.
И это было не только его убеждение. Большинство мыслителей консервативного лагеря придерживались точно таких же взглядов на роль и значение православия. В их религиозно-философских сочинениях сквозило убеждение не только нравственном превосходстве православной веры, но и в особой богоизбранности русского народа. Это было отражением не только православной ментальное™, обусловленной всем ходом исторического развития российской государственности, но и в некоторой степени даже каким-то православным "чванством", которое характеризовалось тем, что не желало мириться с реальным положением вещей в стране и законсервировалось во взглядах на православие и его роль в русском обществе на уровне ХУ-ХУ! вв. русской истории.
Этим же неприятием были проникнуты оценки Л.Тихомирова реформаторской церковной деятельности, проводящейся по линии С. Витте-Антония (Вадковского). В ней он усматривал не только подрыв всех норм внутрицерковной жизни, но и попытку внести раскол в церковно-государственный союз, что означало бы гибель всей исторической русской государственности. Поэтому, критикуя религиозные проекты С. Витте - митрополита Антония (Вадковского) в церковном вопросе, Л.Тихомиров примыкал к лагерю более правому, во главе с архиепископом Волынским Антонием (Храповицким), который также выступал за освобождение церкви от излишней опеки Святейшего Синода, но под лозунгом усиления власти епископата, с восстановлением власти патриаршества и с идеей примата власти духовной над светской.
По мысли Л.Тихомирова, эффективное функционирование церковно-государственного союза должно было обеспечиваться законодательным оформлением прав церкви, гарантирующих невозможность вторжения светской власти во внутрицерковную жизнь. "Государство , -по мнению Л.Тихомирова,- должно быть не господином, но покровителем Церкви, без посягательства на её духовно-нравственную сущность, самобытность и самостоятельный церковный строй"34.
1. Тихомиров Л.А. Борьба века// Русские философы. М. 1994. с. 223.
2. Тихомиров Л.А. Духовенство и общество в современном религиозном движении.М., с 4,14.
3. Там же. с. 17.
4. Аксаков Н.П. Духа не угашайте! Птб., с. 1.
5. Там же. с.35, 84.
6. Слово митрополита Филарета// Церковные ведомости. 1893. №52.
7. Тихомиров Л.А. Два объяснения// Русское обозрение. 1894. №5. с. 430.
8. Там же. с. 433.
9. Цит. по: Костылев В.Н. Выбор Л.Тихомирова// Вопросы истории. 1992. № 6-7. с.41. Ю.РГАЛИ. Ф.95. Оп.1. Д.837. Л.1.
11. Тихомиров Л.А. Знамение времени. Носитель идеала. М., 1895.С.8. 12.12.0РГБЛ. Ф.230. Картон.4415. Д.2. Л.114. 13.13.ГАРФ. Ф.634. Оп.1. Д.101. Л.42.
14.РГАЛИ. Ф. 311. Оп. 2. Д.21. Л.1.
15. Тихомиров Л.А. Единоличная власть, как принцип государственного строенияю М. 1897. 135с. ( Эта работа впервые увидела свет в журнале "Русское обозрение", №7-9,1897год).
16. Тихомиров Л.А. Христианские отклики на доклад г. Стаховича// Московские ведомости. 1901. 26-27 ноября.
17. РГАЛИ. Ф.87. ОП.1.Д.82. Л.175, 249,300,351, 493.
18. Тихомиров Л.А. Запросы жизни и наше церковное управление. М.,1902. с.4,33.
19. Там же. с.42-45.
20. См., например: Тихомиров Л.А.. По поводу приходского вопроса// Московские ведомости. 1902. 6 сентября. Церковный приход в России// Московские ведомости. 1902. 29 августа.
21. Тихомиров Л.А. Личность, общество и Церковь.М., 1903. с.11.
22. Там же. с.43.
23. Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь. Вышний Волочок., 1906. с. 13.
24. Сухотина Л.Г. Л.А.Тихомиров о взаимоотношении церкви и государства// Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. Томск. 1995. с. 131.
25. Митрополит Евлогий. Путь моей жизни. М., 1994. с. 154.
26. Рабкина Н.А. К.П.Победоносцев//Вопросы истории. 1995. №2. с.72.
27. Тихомиров Л.А. По поводу письма епископа Исидора// Московские ведомости. 1905. 6 апреля.
28. Тихомиров Л.А. Приходской вопрос// Новое время. 1906. 31 декабря.
29. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность.Спб., 1992. с. 468.
30. Там же. с. 251,
31. Там же. с. 395.
32. Там же. с. 394.
33. Там же . с. 480.
34. Тихомиров Л.А. Принципы вероисповедного законодательства// К реформе обновленной России. М., 1912. с.44.
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
ВОСПИТАНИЕ И ВОСПИТАТЕЛЬНАЯ РАБОТА В ГУМАНИТАРНОМ ОБРАЗОВАНИИ
Сысоева Л.С.
Поскольку в вузах часто ставится вопрос о воспитательной работе и предполагается, что она должна воспитывать такую личность, которую нам хотелось бы видеть - хорошую, добрую, позитивно активную, законопослушную, работоспособную, одним словом, высоконравственную, то возникает вопрос о том, как это сделать. Возможно ли это сделать при помощи воспитательной работы, в частности, в вузе, в педуниверситете?
Для того, чтобы посмотреть, за какую часть воспитания ответственен вуз, в том числе, педагогический, необходимо, хотя бы очень коротко рассмотреть феномен воспитания, образования, воспитательной работы. И не для того, чтобы уйти от ответственности и отказаться от задач воспитания, а для того, чтобы прояснить свои возможности в этих задачах.
ВОСПИТАНИЕ - это широкий общественный процесс, который обозначает развитие личности путем того питания, ценностями духовной и материальной культуры, которые создаются в социокультурном процессе человеческого существования. Из этого пояснения следует, что в воспитании участвует весь общественный айсберг культуры, а не только его надводная часть в виде воспитательной работы.
Воспитание по своему содержанию значительно шире и собственно педагогического процесса, потому что в него входят объективные факторы становления, формирования, социализации личности. Очень часто эти объективные социокультурные факторы воспитания значительно сильнее педагогических усилий, так что с ними не может справиться и «воспитательная» сила закона.
ОБРАЗОВАНИЕ в системе воспитания выступает двузначным фактором. Во-первых, оно создает внутренние ресурсы социокультурного процесса воспитания: оно дает возможность создавать и воспринимать культуру, а именно эти факторы и обеспечивают воссоздание личности. Во-вторых, образование, приобщая человека к тем или иным пластам культуры, давая эти пласты в качестве
