CC BY
49
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ
УДК 111:27-1 ББК 87.3(2)61-07
Л.П. КАРСАВИН И ТРАДИЦИЯ МИСТИЧЕСКОГО ПАНТЕИЗМА В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ1
ИИ. ЕВЛАМПИЕВ
Санкт-Петербургский государственный университет, Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: yevlampiev@mail.ru
Рассматривается универсальная метафизическая модель отношения Бога к миру и человеку, разрабатываемая в трудах Л.П. Карсавина, которую уместно называть мистическим пантеизмом. Согласно этой модели, мир и человек являются ограниченным воплощением Бога в сфере ничто, которая спонтанно возникает в самом Боге. Показано, что эта модель лежит в основе философского учения Николая Кузанского. Проведен анализ христианского гностического трактата II века «Евангелие Истины», который показал, что в нем содержится самая ранняя версия указанной метафизической модели. Дан анализ образа Иисуса Христа в концепции мистического пантеизма, выражающего универсальное устремление всех личностей и всего мира обратно в полноту божественного бытия. Подобная трактовка образа Иисуса Христа обнаруживается в рукописном наброске Ф.М. Достоевского 1864 г., что свидетельствует о том, что в своей философии Достоевский также развивал модель мистического пантеизма.
Ключевые слова: метафизическая модель Л.П. Карсавина, мистический пантеизм, учение Николая Кузанского, Евангелие Истины, философия Ф.М. Достоевского, гностическое христианство
L.P. KARSAVIN AND THE TRADITION OF MYSTICAL PANTEISM IN EUROPEAN PHILOSOPHY
I.I. EVLAMPIEV
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: yevlampiev@mail.ru
The article considers the universal metaphysical model of the relation of God to the world and man which L.P. Karsavin developed in all his works and which can be quite reasonably called mystical pantheism.
According to this model, the world and man are the limited embodiment of God in the realm of Nothing, which spontaneously arises in God himself. It is shown that this model underlies the philosophical doctrine of Nicholas of Cusa. Analysis of the Christian gnostic treatise of the II century "Gospel of Truth " shows that it contains the earliest version of the mentioned metaphysical model. The article analyses the image of Jesus Christ in the concept of mystical pantheism expressing the universal aspiration of all personalities and the whole world back to the fullness of divine being. It is in this way
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту № 18-011-90003.
that Jesus Christ is understood in F.M. Dostoevsky's handwritten sketch of 1864, which suggests that in his philosophy Dostoevsky also developed a model of mystical pantheism.
Key words: L.P. Karsavin s metaphysical model, mystical pantheism, teaching of Nicholas of Cusa, Gospel of Truth, F.M. Dostoevsky's philosophy, Gnostic Christianity.
Философское творчество Льва Карсавина начинается с работы, имеющей весьма вычурное название «Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах»2, это сочинение было стилизовано под средневековый анонимный трактат. Выбор такой формы, конечно, был неслучайным, наиболее прямо он объясняется тем фактом, что профессией Карсавина была медиевистика, и в этом сочинении он соединял свои занятия средневековой культурой с новым для него увлечением философией. Однако у нарочитой игры в анонимность есть еще одна причина, которая связана с очень важной мыслью, выраженной в самом начале работы. Обращаясь к читателю, Карсавин пишет: «Ты мало найдешь здесь моего - и хотелось бы, чтобы ничего моего здесь не было, - но зато прочтешь ты много заимствованного у мудрейших и благочестивейших из писавших о Боге, тебе, вероятно, или совсем неизвестных или известных только понаслышке» [2, с. 90].
Эту мысль нельзя рассматривать просто как риторический прием, Карсавин, действительно, считал, что он формулирует такую метафизическую модель понимания Бога и его отношений с миром и человеком, которая является не просто одной из возможных, но единственно возможной при строгом и последовательном философском подходе к важнейшим метафизическим проблемам. Это означает, по его убеждению, что все глубокие мыслители в истории европейской философии неизбежно должны были приходить именно к этой модели, в ее различных вариантах. Сопоставляя в ХХ веке все эти варианты, Карсавин и пытается сформулировать указанную модель в наиболее общем и универсальном виде. Хотя в последующих трудах он будет дополнять ее чрезвычайно выразительными деталями, никаких существенных изменений в нее вноситься не будет, поэтому ее первая и самая лаконичная формулировка оказывается наиболее удобной для анализа.
Исходным тезисом указанной модели является признание Бога всеединством всего существующего: «Бог, как существо высочайшее, должен быть всем, всеединством. Иначе можно помыслить нечто высшее, чем противостоящий тварному Бог, т. е. - помыслить всеединство Бога и твари, которое тогда и будет истинным Божеством. Бог безусловен, а следовательно, рядом с Ним нет и не может быть твари или: тварь - полное ничто» [1, с. 25]. Это означает, что всё, что не является в полной мере Богом (тварь), все-таки входит в Бога, имманентно ему. Здесь Карсавин воспроизводит логику Ф.В.Й. Шеллинга,
2 См.: Карсавин Л.П. Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1993. С. 24 [1].
который доказывал, что универсальная и единственно возможная философская модель отношений Бога и тварного мира - это последовательный пантеизм, который определялся Шеллингом как система, в которой всё существующее признается имманентным Богу3.
Карсавин чуть дальше в своей работе критикует пантеизм и утверждает, что та метафизическая модель, которую он излагает, не является пантеизмом. Но его возражения выглядят очень формальными и даже непонятными по своей сути. Создается впечатление, что это чисто «игровое» возражение, обусловленное выбранной формой изложения: пантеизм в Средние века выступал в качестве злостной ереси и был тяжелым обвинением для любого мыслителя, поэтому нужно было, несмотря ни на что, отрицать свою причастность к нему. Понятый как «ересь», пантеизм определялся как «тождество Бога и мира (твари)»; можно уверенно утверждать, что эта концепция существовала главным образом в умах борцов с ересями, ни один серьезный мыслитель в истории не придерживался столь нелепого представления. Как разъясняет Шеллинг, подлинный, строгий философский пантеизм признает вещи и весь мир имманентными Богу, но Бога - трансцендентным по отношению к вещам и ко всей их совокупности: «...все единичные вещи, взятые в своей совокупности, не могут, как обычно предполагается, составить Бога, ибо нет такого соединения, посредством которого то, что по своей природе производно, способно перейти в то, что по своей природе изначально, так же как единичные точки окружности, взятые в своей совокупности, не могут составить окружность, поскольку она как целое необходимо предшествует им по своему понятию» [2, с. 92].
Таким образом, не может быть сомнений, что та универсальная метафизическая модель, которую описывает Карсавин, является пантеизмом в его строгом понимании, данном Шеллингом. При этом нужно добавить, что это мистический пантеизм, поскольку и сущность Бога, и отношение Бога к человеку в этой модели не поддаются рациональному описанию, хотя и являются принципиально важными для всех форм существования человека.
Продолжая уточнять смысл этой модели, Карсавин утверждает, что наряду с тезисом «всё есть Бог», или «всё существующее имманентно Богу», необходимо принять и тезис «есть нечто, противостоящее Богу»: «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами, как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто» [1, с. 31]. Далее Карсавин уточняет, что упомянутое «нечто» («тварь»), которое существует в противостоянии Богу, само при его истинном познании оказывается «теофанией», явлением Бога, и с «удалением» от него Бога обращается в чистое ничто. Это означает, что существование указанного «нечто», указанной
3 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М., 1987-1989. Т. 2. С. 90 [2].
«теофании», возможно только как «повторение» Богом своего существования в сфере ничто, которая порождена самим Богом и существует в нем самом как его самоограничение. Вот как это описывает Карсавин: «В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или Ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, пpoявляeт или становит Себя путем излияния Себя в ничто, которое тем самым созидается или творится Богом, как нечто, отрицающее Его и не перестающее быть ничто» [1, с. 34].
Кажется, что при таком понимании твари ей не удается приписать ничего самобытного, поскольку по своему содержанию всё существующее есть Бог и только Бог. Но Карсавин находит выход с помощью «динамического» понимания Бога-Всеединства. Если Бог может каким-то образом явиться в «несобственной» форме, в форме тварной «теофании», у него нет иного способа сохранить свою целостность и абсолютность, не допустить ничего самостоятельного наряду с собой, как только принудить указанную тварную «теофанию» к возвращению в его полноту через «снятие» ее ограниченности. Если представить себе появление «теофании» и ее возвращение в полноту Бога в качестве бесконечно быстрого процесса, эту «теофанию» нельзя будет признать реальным «нечто», противостоящим Богу в нем самом, как это утверждается во втором тезисе Карсавина. Такую условную «теофанию» и даже бесконечный ряд таких «теофаний» мы можем предполагать в Боге без того, чтобы как-то умалить его полноту; это и означает понимать его «динамически». В таком случае появление реальной противостоящей Богу твари, ограниченной «теофании» в нем самом, можно понять как внезапно произошедшее в некоторой сфере «замедление» бесконечно быстрого процесса появления «теофании» и ее растворения в полноте Бога; это «замедление» приводит к тому, что «теофания», тварное «нечто», появившись из Бога, длится, получает временное протяжение своего существования: оно, хотя и стремится к растворению в полноте Бога, не достигает этой цели мгновенно.
Таким образом, через придание Богу динамического характера (т.е. за счет приписывания ему бесконечно быстрого движения из себя в конечное «нечто» и обратно в себя) в метафизической модели, формулируемой Карсавиным, конституируется время, которое оказывается «замедленной» формой бесконечно быстрого движения Бога. Точно таким же образом можно конституировать пространство. В Боге всё его многообразное содержание, все его отдельные элементы находятся в слитности и взаимной растворенности друг в друге; при «динамическом» понимании Бога можно предположить, что в нем происходит процесс мгновенного разделения и обособления этих элементов, который мгновенно компенсируется процессом их нового слияния, растворения друг в друге. При замедленном «исхождении» Бога из себя эти элементы реально разделяются и обретают обособленность друг от друга, которая не устраняется процессом мгновенного слияния; это конституирует
пространство тварного мира. Как пишет Карсавин, «всё тварное есть подобное Богу движение Богом, в Боге и к Богу, но движение относительное, т. е. не бесконечно быстрое и, следовательно, не сверхвременное, а временное. В тварном становит Себя Бог, но становит не в полноте Своей, относительным не вместимой, не в сверхвременности и сверхпространственности Своей, а во временной и пространственной внеположности всего Им творимого, могущего вместить Божество даже участненно, лишь развернув Его бесконечное многообразие в пространстве и времени» [1, с. 41-42].
Такое понимание отличия твари от Бога позволяет обосновать ее самостоятельность и свободу: все бытийное в сотворенном мире есть Бог и определяется Богом, твари принадлежит только сама замедленность движения к Богу, возвращения в его полноту (а иной цели у всего сотворенного не может быть); «замедленность движения есть неполнота самой тварной жизни, недостаточность бытия твари, не отзывающейся на зов Творца ее. <...> По вине нашей лениво и медленно, но верно и неизбежно движемся мы в Бога, выполняя свое назначение, и будем в движении, доколе не превозможем нашей косности и не будет Бог всяческим во всяческом, когда станет движение наше бесконечно быстрым, т. е. совершенным покоем» [1, с. 44-45].
В отделенности от полноты Бога каждый человек является «повторением» Бога в сфере ничто, в форме конечности, и это повторение является (и не может не быть!) адекватным, т.е. вся полнота Бога присутствует в нем, хотя и в «несобственной» форме. Поэтому даже в своей конечности и отделенности человеческое «я» пытается быть подобным «настоящему» Богу в его полноте - т.е. быть всем, и это реализуется в неуклонном, постоянном стремлении вобрать всё существующее в себя, растворить в себе. В исходной полноте Бога, где «до-мирно» пребывало каждое «я», это стремление мгновенно удовлетворялось во всей полноте и одновременно совпадало с обратным стремлением, также удовлетворяемым мгновенно, - стремлением отдать себя всему существующему (в Боге): «В Божественной жизни "я" стремилось к наслаждению Богом и другими "я", их собою услаждая. Не зная границ и меры, ибо нет их в Боге, оно всё изливалось во всё, растекалось во Всеединстве, себя не теряя, но во всём себя находя. Всем оно наслаждалось, во всём пребывая и всем в себе обладая; и всё оно услаждало, ибо всё в нем пребывало и всяческое обладало им» [1, с. 46-47].
Внутри тварного мира указанные два противоположных устремления уже не совпадают и, кроме того, не могут быть удовлетворены - не то что мгновенно, но даже с относительной полнотой. Тем более что второе стремление вообще затемняется для тварного «я» (Карсавин называет его также «вторым я»), поскольку все другие «я» теперь отделены от него пространством и временем. В результате «я» неуклонно стремится растворить в себе всё существующее, покорить всё себе и не может достичь в этом стремлении даже того относительного успеха, который дал бы ему успокоение: «...стремление к растечению, как основное стремление твари, осталось в нем даже после
отъединения. Но оно не может быть растечением во всё, потому что "второе я" утратило, отстав от Бога, необходимую для этого связь со всем. И неизбежным стало ограничение растечения пределами того, что осталось еще во "втором я"» [1, с. 47]. В тварном мире каждое «я» преследует только свои эгоистические интересы и цели, готово весь мир подчинить им, но не готово само служить интересам и целям других.
Это рассуждение помогает Карсавину объяснить склонность человека к грехам и ко злу (вспомним название трактата, которое определяет его главную цель): в них в искаженной форме отражено верное и неустранимое стремление каждого человека к тому, чтобы снова стать Богом в его полноте, а не в той форме ограниченности и конечности, в какой он является Богом сейчас, в мире. Этот результат ведет к парадоксальной этике Карсавина, согласно которой зло и грехи не имеют собственной сущности, всё, что мы называем так, есть только «ослабленные» и разъединенные формы божественной полноты. Поэтому устранить их из нашей жизни можно не путем отрицания, а, наоборот, путем более полной реализации соответствующих устремлений, которые в этом случае должны сопровождаться реализацией противоположных устремлений: стремление поглотить и подчинить себе иное бытие должно сопровождаться стремлением отдать себя ему и растворить себя в нем. Это ведет к весьма необычной этике Карсавина, которая вызывала и вызывает непонимание и резкую критику, но которая является вполне логичным следствием принятой метафизической модели отношения Бога и мира.
Формулируя в своем первом трактате универсальную метафизическую модель, модель мистического пантеизма, Карсавин явно имеет в виду, что она имеет очень давние философские источники. Сам он намекает на средневековую философию, но на деле наиболее прямо его построения соотносятся с философским учением великого философа эпохи Возрождения Николая Кузанского.
Если внимательно присмотреться к концепции творения, которую Кузанец излагает в книге «Об ученом незнании»4, то, прежде всего, удивляет неоднократно повторяемое утверждение о случайности конкретной формы, которую приобрел мир в результате акта творения (что, конечно, противоречит догматической концепции творения): «Кто сможет понять это - что все вещи суть образ единой бесконечной формы и разнообразны только оттого, что так их определил случай, как если бы творение было неполным (осса8Юпа1;ш) Богом <...>? Сама по себе бесконечная форма воспринимается только конечным образом, так что всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог, существующий наилучшим возможным образом, как если бы Творец сказал: "Да будет", - и, поскольку не мог возникнуть Бог, который есть
4 См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1979-1980. С. 102 [3].
сама вечность, получилось, что возникнуть смогло нечто наиболее подобное Богу» (курсив наш. - И.Е.).
Мы видим здесь именно ту метафизическую модель, которую воспроизводит Карсавин: тварный мир есть некое ограниченное «повторение» Бога в чуждой ему «среде»; именно эта «среда» вносит элемент случайности в тот результат, который возникает в акте творения. В другом месте своего трактата Николай Кузанский уточняет, что это за «среда», ею оказывается онтологическое начало ничто: «Кто способен, соединив в творении абсолютную необходимость, от которой оно происходит, со случайностью, без которой его нет, понять его бытие? Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: "Бог - противоположность ничто через опосредование сущего"» [3, с. 100] (цитирует изречение Гермеса Трисмегиста). В еще одном высказывании модель, о которой мы говорим, описана особенно ясно: «...множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения - и останется ничто» [3, с. 105]. Нетрудно видеть, что здесь высказана мысль, точно совпадающая с тем, что пишет Карсавин: содержанием любого тварного сущего является Бог и только Бог, тварное сущее отлично от Бога только тем, что это есть Бог, «вошедший» в ничто и приобретший из-за этого ограниченную форму.
Самая большая проблема в данном случае - понять, как и «где» существует ничто, в которое «входит» Бог в акте Творения. Ответ на этот вопрос можно получить, учитывая еще одну идею Кузанца, которая также совпадает с одним из воспроизведенных выше тезисов Карсавина. Он утверждает, что каждая вещь существует одновременно в двух модусах - в Боге, как совершенная в своем бытии, и в мире, как несовершенная: «...все существующее мировым образом находится в мире, а немировым - в Боге, так как там все божественно»5. Это означает, что сфера ничто и весь тварный мир после своего возникновения продолжают существовать в Боге, акт творения не выводит вещи, обретающие конечную форму, за пределы Бога - это некоторая «внутренняя» трансформация божественного бытия. Суть этой трансформации Николай Кузанский объясняет с помощью определения Бога как возможности-бытия (possest).
Во всех тварных вещах их реальное бытие отличается от совокупности возможностей, т.е. от того, чем бы эти вещи могли быть при определенных условиях. Но наличие возможностей, которые не являются реальностью, свидетельствует о несовершенстве вещей. Для вещи, пребывающей в Боге, это невозможно, она должна быть совершенной, т.е. все ее возможности должны одновременно быть реальными; это Николай и фиксирует в понятии «возможность-бытие», которое описывает Бога и все содержащиеся в нем вещи. Акт творения заключается в том, что вещь, существовавшая только в Боге,
5 См.: Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 178 [4].
приобретает особый «мировой» модус своего существования, в котором бытием обладает только одна ее возможность, а все остальные лишаются своего бытия и становятся «чистыми» возможностями. Эта модель творения отличается от «динамической» модели Карсавина, однако ее наиболее очевидным следствием является, как и в модели Карсавина, конституирование времени в тварном мире. Действительно, утратив всю полноту своего (божественного) бытия, которое оказалось редуцированным к бытию одной-единственной возможности, вещь пытается восстановить эту полноту (вернуться в модус бытия в Боге), это происходит за счет того, что от одной возможности, обладающей бытием, она переходит к другим, сменяющим друг друга в качестве бытийных. Это и определяет течение времени в тварном мире.
Наконец, приведенный выше вывод Карсавина о том, что каждое отдельное сущее - прежде всего, конечно, человек - в тварном мире имеет тенденцию к тому, чтобы всё существующее подчинить себе и «растворить» в себе, присутствует и в логике рассуждений Николая Кузанского. Обосновывает этот вывод он точно так же, как Карсавин: каждый человек есть явление Бога в ничто, поэтому в себе самом он пытается в ограниченной форме реализовать то, что является главной характеристикой Бога-Всеединства, - включить всё существующее в себя. В трактате «О видении Бога»6 этот вывод формулируется Николаем в форме прямого обращения к Богу, который всегда непосредственно присутствует в человеке, даруя ему бытие: «Ты так же присутствуешь во всем и в каждом, как во всем и в каждом присутствует бытие, без которого ничего не может быть, причем Ты, абсолютное бытие всего, присутствуешь в каждом так, словно ни о ком другом у Тебя и заботы нет. Из-за этого и выходит, что нет вещи, которая не предпочитала бы своего бытия другим и свой образ существования -образам существования всех других, настолько опекая это свое бытие, что скорее даст пойти в погибель всякому другому бытию, чем собственному: это Ты, Господи, так смотришь за каждым существованием, что ни по чему в своем бытии оно и представить не может, чтобы у тебя была еще какая-то забота, кроме одного лишь его наибольшего благополучия, будучи уверено, что всё существующее только для того и существует, чтобы служить наивысшему благу его, единственного, раз Ты за ним смотришь» [5, с.39-40].
Таким образом, та метафизическая модель, которую формулирует Карсавин, является достаточно точным воспроизведением соответствующей модели, характерной для учения Николай Кузанского. Поскольку Кузанский в значительной степени определил развитие всей последующей европейской метафизики всеединства, найти эту модель в трудах последующих мыслителей не составляет труда (она с очевидностью присутствует в философии Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Бергсона и др.). Гораздо более сложным и дискуссионным является усмотрение истоков этой модели в предшествующей
6 См.: Николай Кузанский. О видении Бога // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1979-1980. С. 33-94 [5].
философии. Обычно эти истоки видят в неоплатонизме и характеризуют учение Кузанца как «возрожденческий неоплатонизм»7. Но неоплатоническая модель эманации - это существенно иное представление о «проистекании» всего существующего из Бога (Единого), чем модель, которую мы нашли у Кузанца и Карсавина. На деле эта модель является раннехристианской, возникшей на полтора столетия раньше неоплатонизма (в начале II века), но только не в ортодоксальном учении церкви, а в учении христианских гностиков, которые на деле являлись верными наследниками Иисуса Христа. Современные историки безропотно повторяют то представление о формировании и развитии христианства, которое на протяжении столетий пропагандировала церковь и которое ничего общего не имеет с действительной историей. Церковь утверждает, что ее учение прямо продолжает учение Иисуса Христа, но в реальности оно возникло только в середине II века и является радикальным искажением учения Христа. Истинное первоначальное христианство церковь преследовала на протяжении всей истории под видом гностической ереси8. Благодаря находке в 1945 г. библиотеки древних рукописей в египетском селении Наг-Хаммади, мы ныне знаем, каким на самом деле было раннее христианство. Оно было гораздо оригинальнее, чем ортодоксальное, церковное учение, весьма примитивное по своим религиозно-философским идеям, в основном просто повторяющее основные положения иудейской религии.
Для наших целей особенно важным является та из рукописей, найденных в Наг-Хаммади, которая имеет название «Евангелие Истины». В этом памятнике изложена модель возникновения мира из Бога, которая прямо предвосхищает модель творения в учении Николая Кузанского. Бог здесь понимается апофатически, как исток всего существующего, абсолютно непостижимый для всех тех существ, которые вышли из него; он лишен каких бы то ни было определений, в частности не является личностью, поскольку любое определение есть ограничение, а Бог абсолютен и бесконечен. Бог не обладает даже существованием, поскольку предикат бытия также является определением и, значит, ограничением. Находясь за гранью существования, он определяет к существованию все вещи и явления земного мира, однако акт «рождения» этого мира и всего его содержания в «Евангелии Истины» изображается как спонтанный и немотивированный. О самом мире сказано так: «Поскольку всё искало Того, из Кого оно вышло, и всё было внутри Него, непостижимого, немыслимого, превосходящего всякую мысль, незнание Отца стало испугом и страхом. Испуг же стал плотным, как туман, чтобы никто не смог увидеть. Поэтому оно обрело силу, заблуждение, оно потрудилось над своим веществом в пустоте. Не зная истины, оно появилось в творении, готовя в силе (и) в красоте замену истине. / И это не было уничижением для Него, непостижимого,
7 См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 316-317 [6].
8 См.: Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники. Гл. 1 // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 4. С. 66-134 [7].
немыслимого, ибо это было ничто - испуг, и забвение, и творение лжи, а постоянная истина неизменна, невозмутима, неприкрасима» [8, с. 95].
Всё существующее возникает в Боге (Отце) за счет умаления его бесконечности, полноты и совершенства; поскольку совершенство в «Евангелии Истины» тождественно знанию, всё существующее имеет в качестве главного негативного качества заблуждение, незнание Отца («чего же было лишено всё, если не знания об Отце?»9), именно благодаря этому качеству мир существует, не совпадая с Богом. Возможность появления в Боге сферы, в которой господствует незнание, точнее, не полное знание о Боге, является загадкой, не подлежащей объяснению: «Это великое чудо, что пребывая в Отце, они не знали Его и <не> могли выйти сами, поскольку они не смогли постичь Его и узнать Того, в ком они пребывали» [8, с. 98]. Тем не менее какое-то основание для появления этой сферы находится в самой сущности Бога: «Изъян вещества не возник из бесконечности Отца, приходящего дать время изъяну, хотя никто не смог сказать, что Он придет так, Нетленный. Но она умножилась, глубина Отца, и она не была с Ним, мысль заблуждения, дело слабости, которое легко исправить обретением пришедшего к Тому, Кто возвратит его, ибо возвращение называют покаянием» [8, с. 104].
Возникнув спонтанным и необъяснимым образом из глубины Бога, мир и все его явления обрели форму пространства и времени; пространство в «Евангелии Истины» рассматривается как воплощенная в конечной форме воля Отца: «Все пространства - отпрыски Его. Они узнали Его, ибо они вышли из Него, как дети, которые во взрослом человеке» [8, с. 100]. Именно через пространство Отец продолжает творить сущее в нашем мире, давая ему образ (пространство) и имя (божественную сущность): «Если Он пожелает, Он являет то, чего Он желает, давая ему образ и давая ему имя» [8, с. 100]. Через имя рожденное Отцом сущее остается связанным с Ним и понимает, что его цель - в движении обратно в полноту Отца; поэтому имя одновременно понимается как призыв: «Так что некто, если он знает, он свыше. Если он призван, он слышит, он отвечает, и он обращается к призвавшему его, он восходит к Нему, и он понимает, как он призван. Зная, он творит волю призвавшего его, он хочет делать угодное Ему, он получает покой. Имя его дается ему. Итак, тот, кто узнает, понимает, откуда он вышел и куда идет» [8, с. 98].
Возвращение в полноту Отца является единственной и общей целью всего возникшего в земном мире; когда это произойдет, мир из его разделенности, определенной пространством, которое придает всем вещам и явлениям конечную форму (их образ и облик), вернется в Единство, которое есть полнота божественности, полнота Отца: «Как тьма исчезает, когда появляется свет, так и изъян исчезает в полноте, и облик уже не будет явлен, но исчезнет в согласии Единства, ведь ныне их труды оставлены им рассыпанными. Во время, когда
9 См.: Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. Ростов н/Д., 2008. С. 96 [8].
Единство восполнит пространства, в Единстве каждый получит себя, знанием он очистится от многообразия в единство, поглощая вещество в себе, как огнем, и тьму светом, и смерть жизнью» [8, с. 99].
Как видно, общее представление о возникновении мира из Бога и о его стремлении к возвращению в Бога в «Евангелии Истины» достаточно точно совпадает с метафизической моделью, сформулированной Карсавиным. Но Карсавин в своем сочинении ничего не говорит о роли Иисуса Христа в процессе возвращения мира в Бога, в древнем христианском памятнике эта тема является достаточно важной. Христос понимается здесь как Имя Отца, явленное в тварном мире, т.е. как предельно возможное в мире знание об Отце. Поскольку незнание Отца является главной причиной несовершенства мира, Христос, несущий знание о Нем, является главным источником движения всего существующего к совершенству, к слиянию с полнотой Отца. Как сказано здесь, Христом «были просвещены пребывающие во тьме забвения. Он просветил их, Он дал (им) путь; путь же - это истина, о которой Он наставил их»10. Не голгофская жертва Христа, а его учение, знание об Отце, которое он несет, является здесь главным, в этом сама суть прихода Христа в мир. Его смерть на кресте объясняется только как следствие этой его главной миссии, как месть заблуждения, главной негативной силы мира: «Поэтому оно разъярилось на Него, заблуждение, оно преследовало Его, оно мучило Его, оно обессилело. Он был распят на древе»11.
В «Евангелии Истины» роль Христа как пути возвращения человека и всего существующего в полноту Бога описана достаточно лаконично, тем не менее она изложена достаточно ясно, так что можно увидеть ее совпадение с христологией Николая Кузанского, изложенной в трактате «Об ученом незнании». Человек в учении Кузанского есть вершина творения и связующее звено между всем земным бытием и Богом, в человеке Бог присутствует с наибольшей возможной полнотой из всего сотворенного бытия. Соответственно Христос, как полнота («максимальность») самой человечности, есть связь всех людей и всей твари с исходной, абсолютной полнотой Бога. Поэтому, являясь по своей видимости таким же ограниченным, как любой человек, Христос по своей сути является универсальным человеком, охватывающим всех живущих, умерших и еще не родившихся людей, и выражающим их предельное, божественное содержание: «...поскольку его человечность - максимальная, она охватывает в себе потенцию человеческого вида целиком, сохраняя такое равенство бытию любого человека, что связана с каждым намного теснее, чем брат или ближайший друг. Благодаря максимальности своей человеческой природы Христос совершеннейшим образом соединяется с каждым человеком, прилепившемся к нему любящей верой, и становится самим этим человеком с
10 См.: Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. С. 96.
11 Там же.
сохранением индивидуальности каждого. <...> Поскольку вся полнота - у него, мы достигаем всего в нем, если его имеем» [3, с. 161].
В понимании значения смерти и воскресения Христа Николай Кузанский идет гораздо дальше упомянутого раннехристианского памятника. Для Кузанца смерть Христа была необходима, чтобы через уничтожение конечной, смертной природы человека сделать саму человечность бесконечной и неуничтожимой. Этой идеи мы не найдем в «Евангелии Истины», однако нельзя сказать, что она полностью отсутствовала в раннем, гностическом христианстве. В другом известнейшем памятнике, в Евангелии от Филиппа, такое понимание роли Христа, его смерти и воскресения прочитывается достаточно явно. Более того, здесь появляется мысль о том, что при воплощении Бога в конечной, тварной форме происходит обогащение его содержания по отношению к тому, что в нем было до акта воплощения12. Вероятно, здесь находится самый древний христианский исток философской концепции «развивающегося» Бога, которая была характерна для многих мыслителей XIX - начала ХХ века, от Гегеля до Бергсона. Эта тенденция без труда обнаруживается и в философии Карсавина, но выражена она в более поздних его работах, прежде всего в его главном трактате «О личности» (1929 г.).
Карсавин в своих работах указывает на идеи Ф. Достоевского как на важный источник своих построений. Это помогает увидеть принадлежность Достоевского к той же традиции мистического пантеизма. Не претендуя на полное описание этой проблемы, приведем только наиболее парадоксальное свидетельство причастности писателя к этой традиции - необычное понимание образа Иисуса Христа, появляющееся в известном рукописном наброске 1864 г., написанном Достоевским под впечатлением от смерти его первой жены Марьи Дмитриевны (в литературоведении принято обозначать его по первым словам: «Маша лежит на столе»). Здесь Христос представлен в качестве «идеала человека во плоти», суть этого идеала - в реализации предельно любовных отношений между людьми, когда каждый человек живет не для себя, а для других, жертвует собой ради блага других. Когда это произойдет, человечество преобразуется в «рай Христов»13; это будет означать бытие людей в какой-то новой, «синтетической» форме, которую Достоевский описывает как мистическое соединение каждого «я», каждой личности со всеми другими личностями и с мировым целым: «Это слитие полного я, то есть знания и синтеза со всем»14. Одновременно это будет означать возвращение всех «я» и всего земного бытия в Бога, поскольку Бог в этом фрагменте определяется по
12 См.: Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники. Глава 3 // Соловьев-ские исследования. 2017. № 4. С. 155-186 [9].
13 См.: Достоевский Ф.М. Записки публицистического и литературно-критического характера из записных книжек и тетрадей 1860-1865 гг. // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 20. Л., 1980. С. 172 [10].
14 Там же. С. 174.
модели Всеединства, как «общий Синтез» и как «полный синтез всего бытия» [10, с. 174].
Но если Христа в этом контексте Достоевский мыслит как универсальную силу единения, синтеза всех людей и всего бытия, то его бессмертное, совершенное состояние, достигаемое после воскресения, уже нельзя представлять как возвращение в ту личную, отдельную форму, в которой существует каждый человек и в которой существовал сам Христос до своей смерти и воскресения. Христос должен воскресать к абсолютному, синтетическому состоянию, т.е. к состоянию «растворенности» во всем и слитности со всем. Воскресая таким образом, Христос решительным образом направляет человечество и весь мир на путь окончательного «синтеза», т.е. воссоединения с Богом и воссоздания Бога в мироздании. Именно это и утверждает Достоевский: «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит Христос есть отражение Бога на земле)» [10, с. 174].
Это представление, совершенно не соответствующее церковному учению о воскресении, кажется новаторским, не имеющим прецедентов в истории христианства. Однако, как мы видели, его прообраз можно найти в христологии Николая Кузанского (некоторые основания для него есть и в раннехристианских, гностических памятниках). Кузанец, пытаясь избежать явного конфликта с церковными представлениями, мыслит воскресшего Христа одновременно и как отдельную личность, и как силу универсальной человечности, охватывающую и пронизывающую каждого человека. Но при более детальном описании бытия воскресшего Христа Кузанский делает акцент на втором моменте, на «всеприсутствии» Христа, на его пребывании во всех «я» и даже во всех элементах земного бытия: «Как Бог он есть всё во всем; и он царит в духовных небесах как сама истина; и восседает, если говорить в пространственном смысле, скорее в центре, чем на окружности, как жизнь всех разумных душ и тем самым их центр» [3, с. 168]. Воскресение и бессмертие всех людей достигается только через Христа, через его синтетическую натуру, охватывающую всех: «...в Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей, какие существовали во времени до Христа и будут существовать после него» [3, с. 165].
Таким образом, размышления Достоевского о Христе, выраженные в рукописном наброске 1864 г., не являются абсолютно новыми, в них отражен очень важный аспект единой метафизической традиции, которая проходит через всю историю европейской философии, зародившись в раннехристианских апокрифах. В сочинениях Карсавина указанный мотив в понимании Иисуса Христа также присутствует, но он является второстепенным. Тем не менее
Карсавину принадлежит несомненная заслуга в ясном выражении главных принципов указанной традиции.
Понимание универсального значения традиции мистического пантеизма в истории позволяет дать объективные и окончательные оценки разным течениям философской мысли: важным значением обладают только те из них, которые связаны с отмеченной традицией и выражают ее различные моменты. На этой же основе мы можем констатировать упадок философии в современном мире, можем признать подавляющее большинство модных ныне идейных направлений (постпозитивизм, постмодернизм, аналитическая философия, нейрофилософия и т.п.) только «симулякрами» подлинной философии, поскольку они ничего общего не имеют с выработанными историей подходами к решению главных проблем жизни и внедряют в наше сознание ложные ценности, следуя которым, мы постепенно опускаемся до животного существования, а не поднимаемся к полноте божественного бытия.
Список литературы
1. Карсавин Л.П. Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1993. С. 24-57.
2. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1987-1989. С. 86-158.
3. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1979-1980. С. 47-184.
4. Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1979-1980. С. 135-182.
5. Николай Кузанский. О видении Бога // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1979-1980. С. 33-94.
6. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. 623 с.
7. Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники. Гл. 1 // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 4. С. 66-134.
8. Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. Ростов н/Д., 2008. С. 95-108.
9. Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники. Гл. 3 // Соловьевские исследования. 2017. Вып. 4. С. 155-190.
10. Достоевский Ф.М. Записки публицистического и литературно-критического характера из записных книжек и тетрадей 1860-1865 гг. // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 20. Л., 1980. С. 152-205.
References
1. Karsavin, L.P. Saligia, ili ves'ma kratkoe i dushepoleznoe razmyshlenie o Boge, mire, cheloveke, zle i semi smertnykh grekhakh [Saligia, or very short and edifying reflection on God, the world, man, evil and the seven deadly sins], in Karsavin, L.P. Malye sochineniya [Small works]. Saint-Petersburg, 1993, pp. 24-57.
2. Shelling, F.V.Y. Filosofskie issledovaniya o sushchnosti chelovecheskoy svobody i svyazannykh s ney predmetakh [Philosophical studies on the essence of human freedom and related
subjects], in Shelling, F.V.Y Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow, 1987-1989, pp. 86-158.
3. Kuzanskiy, N. Ob uchenom neznanii [On Learned Ignorance], in Kuzanskiy, N. Sochineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow, 1979-1980, pp. 47-184.
4. Kuzanskiy, N. O vozmozhnosti-bytii [On Actualized Possibility], in Kuzanskiy, N. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow, 1979-1980, pp. 135-182.
5. Kuzanskiy, N. O videnii Boga [On the Vision of God], in Kuzanskiy, N. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow, 1979-1980, pp. 33-94.
6. Losev, A.F. Estetika Vozrozhdeniya [Aesthetics of the Renaissance]. Moscow, 1980. 623 p.
7. Evlampiev, I.I. Neiskazhennoe khristianstvo i ego pervoistochniki. Glava 1 [Uncorrupted Christianity and its sources. Chapter 1], in Solov'evskie issledovaniya, 2016, issue 4, pp. 66-134.
8. Evangelie Istiny. Dvenadtsat' perevodov khristianskikh gnosticheskikh pisaniy [Gospel of Truth. Twelve translations of Christian gnostic scriptures]. Rostov-on-Don, 2008, pp. 95-108.
9. Evlampiev, I.I. Neiskazhennoe khristianstvo i ego pervoistochniki. Glava 3 [Uncorrupted Christianity and its sources. Chapter 3], in Solov'evskie issledovaniya, 2017, issue 4, pp. 155-190.
10. Dostoevskiy, F.M. Zapiski publitsisticheskogo i literaturno-kriticheskogo kharaktera iz zapisnykh knizhek i tetradey 1860-1865 gg. [Notes of journalistic and literary-critical nature from notebooks of 1860-1865], in Dostoevskiy, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 20 [Complete collection of works in 30 vol., vol. 20]. Leningrad, 1980, pp. 152-205.
