CC BY
80
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
УДК 27-1
ББК 86.371:87.3-361
ОТВЕТ НА КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ В АДРЕС АВТОРА МОНОГРАФИИ «НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ПЕРВОИСТОЧНИКИ»
ИИ. ЕВЛАМПИЕВ
Санкт-Петербургский государственный университет, Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: yevlampiev@mail.ru
Рассматриваются критические возражения, высказанные М.И. Ненашевым против концепции о сущности раннего христианства, сформулированной в монографии И.И. Евлампиева «Неискаженное христианство и его первоисточники». Доказывается, что в традиции мистического пантеизма, к которой принадлежали выдающиеся представители европейской философии, отношения Бога и человека понимались в соответствии с принципом «часть равна целому», это оправдывает утверждение о потенциальном тождестве Бога и человека. Такую концепцию защищали Майстер Экхарт, Николай Кузанский, Шеллинг, Фихте, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев и др. Подчеркивается невозможность делать выводы о религиозных взглядах Вл. Соловьева на основании его позднего труда «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в котором Соловьев отказывается от самых главных идей своего предшествующего творчества. Доказывается, что в традиции мистического пантеизма идея бессмертия означает относительность смерти: смерть -это не прерывание земной жизни, а ее трансформация из одной формы в другую. Указывается, что современные исследования по раннему христианству подтверждают гипотезу о том, что Евангелие Маркиона является ранней версией Евангелия от Луки, а не его искаженным вариантом, как считалось в церковной традиции.
Ключевые слова: мистический пантеизм, истинное христианство, тождество Бога и человека, идея бессмертия, относительность смерти
RESPONSE TO CRITICAL REMARKS TO ADDRESS AUTHOR MONOGRAPHY «UNDISTORTED CHRISTIANITY AND ITS SOURCES»
I.I. EVLAMPIEV
St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: yevlampiev@mail.ru
The paper analyzes the critical objections expressed by M.I. Nenashev against the concept of the essence of early Christianity formulated in I.I. Evlampiev 's monograph «Undistorted Christianity and its primary sources». It is proved that in the tradition of mystical pantheism, to which the eminent representatives of European philosophy belonged, the relationship between God and man was understood in accordance with the principle «the part is equal to the whole», which justifies the statement about the potential identity of God and man. This concept was defended by Meister Eckhart, Nicholas of Cusa, Schelling, Fichte, F. Dostoevsky, L. Tolstoy, Vl. Solovyov et al. It is underlined that it is impossible to draw conclusions about Vl. Solovyov 's religious views based on his late work «Three conversations about war, progress and the end of world history», in which Solovyov refuses from the most important ideas of his previous works. It is proved that in the tradition of mystical pantheism the idea of immortality meant
the relativity of death: death is not an interruption of earthly life, but its transformation from one form to another. It is indicated that modern studies of early Christianity confirm the hypothesis that the Gospel of Marcion is an early version of the Gospel of Luke and not its distorted version as was believed in the church tradition.
Key words: mystical pantheism, true Christianity, identity of God and man, idea of immortality, relativity of death.
Прежде всего, хотелось бы поблагодарить коллег, написавших рецензии на мою монографию (они опубликованы в № 2 журнала «Соловьевские исследования»); высказанные ими критические замечания, как и указания на положительные стороны моего труда, несомненно, помогут более глубокому пониманию затронутых в монографии проблем.
Наиболее серьезные возражения содержатся в рецензии проф. М.И. Ненашева. Прежде всего рецензент возражает против моего описания пантеизма, которое взято из философских рассуждений Шеллинга, чтобы показать философскую некорректность традиционного понимания пантеизма как «тождества Бога и мира». Вслед за Шеллингом я признаю правильно понятый пантеизм наиболее естественной формой описания отношения Бога и мира и утверждаю, что первоначальное, неискаженное христианство прямо вело к такого рода философскому пантеизму и только гораздо позднее было подменено искусственной дуалистической концепцией одномоментного творения мира Богом, характерной для церковного учения. М.И. Ненашев утверждает, что, когда я привожу тезис Шеллинга о том, что мир имманентен Богу, в то время как Бог трансцендентен миру, и затем добавляю от себя, что по отношению к человеку нужно говорить по-другому: человек имманентен Богу, но одновременно Бог имманентен человеку, - я поступаю некорректно и для последнего утверждения нет никаких оснований, даже если принять правоту Шеллинга.
Могу согласиться, что утверждение об имманентности Бога человеку не следует из приведенных в монографии рассуждений Шеллинга. Однако одновременно должен заметить, что несколько утверждений Шеллинга были приведены лишь в качестве наиболее наглядного выражения главного тезиса пантеизма об имманентности всех вещей и мира в целом Богу. Правильно понятый пантеизм не сводится только к этому тезису; если мы хотим увидеть его самый важный смысл, связанный с описанием отношения человека к Богу, мы должны рассмотреть другие фрагменты философии Шеллинга или других представителей той же философской традиции. В данном случае более наглядной является концепция позднего Фихте, которая в главных положениях совпадает с концепцией Шеллинга. В своей концепции Фихте решительно подчеркивает идею тождества Бога и человека или, что то же самое, идею их взаимной имманентности. Именно в выражении этой идеи он видит главный смысл учения и жизни Иисуса Христа: «Иисус из Назарета, без всякого сомнения, обладал наивысшим и заключающим в себе основание всех прочих истин знанием об абсолютном тождестве человечества с Божеством в отношении
подлинно реального в человечестве»1. Именно это, согласно Фихте, составляет основу идейного содержания Евангелия от Иоанна: «Не Иисус был для него <Иоанна> Богом, ибо самостоятельно сущего Иисуса он не признавал, но Бог был Иисусом и являлся как Иисус»2.
Такое понимание отношений Бога и человека характерно не только для двух упомянутых немецких философов, его можно найти у большинства представителей той традиции неискаженного христианства, истоки которой анализируются в монографии. А ведь к этой традиции принадлежат самые известные мыслители европейской философии! Одним из первых в этом ряду стоит великий немецкий мистик Мейстер Экхарт; в его сочинениях присутствует множество суждений, которые выражают идею тождества и взаимной имманентности Бога и человека. Одно из них приведено на последних страницах монографии3, но можно добавить еще одно, не менее выразительное утверждение (показательно, что Экхарт обсуждает учение, выраженное в Евангелии от Иоанна): «Все через Него было, говорит ... святой Иоанн. Под этим понимать надо душу, ибо душа есть все. Она все, так как она - подобие Бога. Как таковое она также - Царство Божие. И как Бог есть в Себе Сущий без начала, так в царстве души Он есть Сущий без конца. Потому Бог в душе, говорит один учитель, что все Его богобытие покоится на ней. Это есть высшее состояние, когда Бог - в душе, выше того, чем когда душа - в Боге: что она - в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна от того, что Бог в ней. Верьте: Бог - Сам блажен в душе!»4 Похожие утверждения мы находим у мыслителей той же традиции, более близких к нам по времени. В качестве примера можно привести яркие высказывания Ф. Достоевского и Л. Толстого. В одном из рукописных набросков к «Дневнику писателя» за 1877 г. Достоевский дает такое определение христианству: «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть»5. В поздних дневниках Л. Толстого постоянно встречаются утверждения о том, что человек должен осознать себя формой «явления» Бога в нашем пространственно-временном мире: «Какое заблуждение и какое обычное: думать и говорить: я живу. Не я живу, а Бог живет во мне»6.
Во второй части своей рецензии Ненашев еще раз останавливается на проблеме понимания отношения Бога и человека и на этот раз критикует мои рассуждения, посвященные Евангелию от Иоанна, в которых я пытаюсь показать,
1 См.: Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 162 [1].
2 Там же. С. 165.
3 См.: Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники // Соловьевские исследования. 2017. Вып. 4. С. 187 [2].
4 См.: Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С 192 [3].
5 См.: Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год (январь-август) // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 25. Л., 1972-1990. С. 228 [4].
6 См.: Толстой Л.Н. Дневники и записные книжки 1904-1906 // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 55. М.: Худож. лит., 1937. С. 6 [5].
что учение, изложенное в этом Евангелии, предполагает потенциальное тождество Иисуса Христа, как человека, выявившего в себе Бога, с любым другим человеком, который еще не достиг этой цели, но может достигнуть, если воспримет учение Христа и исполнит его в своей жизни. Автор уличает меня в том, что из тех предпосылок, которые берется из Евангелия, нельзя сделать «логического заключения» о единстве (тождестве) Христа с учениками и с любым человеком. Контекст рассуждений рецензента явно показывает, что он имеет в виду вывод по законам формальной логики; вместо ответа на это замечание я могу задать ему встречный вопрос: неужели рецензент думает, что утверждения, подобные тезису о тождестве Бога и человека, можно вывести или опровергнуть с помощью формальной логики? Сам дух Евангелия от Иоанна, безусловно, ведет к интуитивному убеждению в таком тождестве; как мы только что видели, и Майстер Экхарт, и Фихте именно в этом духе понимали Евангелие от Иоанна. Можно добавить, что Николай Кузанский, величайший представитель традиции мистического пантеизма, посвятил специальный трактат «О богосыновстве» Евангелию от Иоанна; понятие богосыновства он интерпретирует именно в смысле возможности для человека достичь состояния обожения, полного слияния с Христом, а через него и с Богом: «... Бог не будет по отношению к самому этому духу <человеку, достигшему состояния богосыновства> другим, разнящимся или отличным, и не будут другими ни божественный смысл, ни божественное Слово, ни божественный Дух: всякие инаковости и различия много ниже богосыновства»7.
Нужно иметь в виду, что при всей парадоксальности утверждения о том, что человек, в телесном аспекте являющийся частью мира, может в определенном смысле быть тождественным источнику этого мира - Богу, оно не является внутренне противоречивым, наш разум вполне способен конструировать такого рода отношения даже в сфере научного познания. Когда в начале ХХ века была создана абстрактная теория множеств, оказалось, что одним из ее объектов, вводимых вполне непротиворечивым образом, является множество, включающее все возможные множества («множество всех множеств»). По самому своему определению, этот математический объект охватывает все возможные математические множества и, значит, сам является элементом построенного множества, т. е. своим собственным элементом. В этом случае часть целого тождественна самому целому. Впрочем, в области математики такого рода отношения в конечном счете ведут к противоречиям. Именно из рассмотрения множеств указанного типа (содержащих себя в качестве элемента) Бертран Рассел вывел парадокс, который поставил под сомнение всю математику как непротиворечивую науку. Но в области философии такого рода отношения не должны восприниматься как что-то необычное, они встречаются в самых разных системах с самого зарождения философии. Глубочайший смысл
7 См.: Николай Кузанский. О богосыновстве // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1979-1980. С. 311 [6].
первоначального, неискаженного христианства и заключается в доказательстве того, что только таким образом нужно понимать отношение Бога и человека.
Отдельно нужно сказать о попытке Ненашева прибегнуть к авторитету Вл. Соловьева для опровержения моего утверждения о единстве (тождестве) Бога и человека и возможности приписать человеку качества Бога. Здесь я должен с сожалением констатировать недобросовестность моего критика-рецензента. Он правильно утверждает, что монография о христианстве тесно связана с моими предшествующими работами, посвященными русской философии, и во многом вытекает из этих работ. В них Соловьев является центральной и самой характерной фигурой, выражающей самые главные интенции русской мысли. Если бы Ненашев был прав и работы Соловьева действительно свидетельствовали бы против главного тезиса моей новой монографии, мои дела были бы, конечно, весьма плохи. Но на самом деле рецензент существенно искажает ситуацию. В своих трудах по истории русской философии я неоднократно обращался к главным трудам Соловьева и, как мне кажется, показал, что они ведут именно к тому пониманию христианства, которое раскрывается в опубликованной монографии. Ненашев же использует для своих контраргументов только одно произведение Соловьева - поздний трактат «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории». Он не может не знать, что в этом трактате Соловьев существенно изменил свои взгляды и отказался от важнейших положений своей прежней философской системы, сблизившись по своим религиозным воззрениям с церковным учением. Могу напомнить рецензенту, что интерпретации этой поздней работы Соловьева я посвятил специальную главу в книге «Русская философия в европейском контексте» (СПб., 2017). Скорее всего, Ненашев не согласится со сделанным здесь выводом о том, что «Три разговора» Соловьева являются кризисным и противоречивым произведением и мы не должны придавать ему такого же большого значения, как другим сочинениям Соловьева. Но в любом случае, как профессиональный исследователь истории русской философии, рецензент не должен делать вид, что между «Тремя разговорами» и другими произведениями Соловьева нет никакого противоречия или даже расхождения и не должен утверждать, что мнение, высказанное Соловьевым в «Трех разговорах», это и есть точное выражение религиозной позиции, свойственной ему на всем протяжении его творчества. Здесь рецензент сам нарушает элементарные законы формальной логики: частное мнение, характерное для одной работы Соловьева, не может подменять общее убеждение, присущее всем предшествующим работам философа.
Пожалуй, наиболее принципиальное возражение Ненашева касается изложенной в монографии интерпретации христианской идеи бессмертия. Впрочем, должен признать, что не до конца улавливаю логику тех рассуждений, который выстраивает рецензент. Для меня очевидно, что он просто не уловил во всей полноте смысл учения о бессмертии, суть которого излагается в монографии. Поэтому, прежде всего, уточню, что я не изобретаю никакого нового учения на эту тему: то, что я излагаю, является достаточно стандартной
и многократно повторенной в истории европейской философии концепцией. В ясной форме мы находим её уже в философии Дж. Бруно, который утверждал, что человек, умерший в нашем земном мире, продолжает существование в ином мире, подобном нашему, но находящемуся около одной из звезд, которые мы видим на небосклоне. Бруно даже утверждал, что он помнит, что было в его предшествовавшей жизни. В системе Г. Лейбница смерть также интерпретируется как переход личности (монады) от одной формы несовершенного (земного) бытия к другой; для понимания бессмертия как перехода в «рай» или в Царствие Небесное, как утверждает церковное учение, в его философии нет никаких оснований. Когда И. Кант в «Критике практического разума» дает обоснование идеи бессмертия, он в качестве предпосылки использует идею бесконечного совершенствования человеческой личности, что, конечно, предполагает переход после смерти в мир, столь же подчиненный времени, как и наш земной мир8. Но особенно подробно соответствующую концепцию бессмертия в западной философии развивал Фихте; видимо, именно от него ее приняли известнейшие русские мыслители - В. Одоевский, В. Достоевский, Л. Толстой и др. Детальному анализу всех особенностей этой концепции бессмертия в трудах указанных мыслителей я посвятил множество своих работ. Хотя Ненашев намекает на хорошее знакомство с моими сочинениями по истории русской философии, видимо, это важное их слагаемое прошло мимо его внимания. В данном случае для иллюстрации приведу только два характерных примера из творчества Достоевского и Толстого. Достоевский в рассказе «Сон смешного человека», показывая возможное грядущее совершенное состояние человека и человечества, подчеркивает, что совершенные люди не только будут уверены в своем бессмертии и не только будут знать, что их ждет после смерти, но и сохранят земную связь с умершими: «Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию»9. Очевидно, это означает существование умерших в таком же земном бытии, как и живущих. Толстой неоднократно утверждает в своих религиозно-философских трактатах и в дневниках, что наша земная жизнь - только одна из форм бесконечной и вечной жизни личности и смерть - лишь переход от одной из этих форм к другой:
8 Как констатирует Кант, совершенство недостижимо за конечное время, отведенное человеку в эмпирическом мире. «А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность ... . Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)» (см.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 455 [7]).
9 См.: Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год (январь-август). С. 114.
«...жизнь моя может проявляться не в одной этой форме, она проявляется в бесчисленном количестве форм. Мне видна только эта»10.
Таким образом, концепция бессмертия, характерная для неискаженного христианства, развивалась величайшими представителями европейской философии, в связи с этим попытка Ненашева превратить ее в карикатуру и изобразить, используя слова С. Булгакова, как «нечто тошнотворное и мистически отвратительное, как имеющее сродство с некромантией»11, выглядит не очень красиво. Ошибка рецензента в том, что он не может помыслить смерть как переход от одной формы жизни к другой, ему обязательно нужно, чтобы смерть прерывала жизнь и, значит, между одной жизнью и другой была некая «не-жизнь», нечто ужасное и отвратительное. Но в том-то и дело, что идея относительности смерти по отношению к абсолютности жизни исключает такую возможность. Если Достоевский, как упоминает Ненашев, и изображает отвратительные картины посмертного бытия (в рассказе «Бобок» и в идее Свидригайлова о вечности как «бане с пауками»), то это означает, что он признает возможность для самой жизни быть и совершенной, «блаженной», и глубоко несовершенной, абсурдной, даже отвратительной по меркам нашей нынешней жизни. Какая из этих возможностей постигнет личность в ее посмертном бытии, определяется ее нынешней жизнью, ее усилиями по достижению совершенства, по выявлению Бога в себе, что и означает следование по пути Христа, т. е. исполнение его подлинного учения, в котором Голгофа вовсе не имеет центрального значения.
Вторая из опубликованных рецензий, написанная А.Л. Рычковым, ценна тем, что ее автор хорошо знает и историю философии, и состояние современной библеистики, по отношению к которой автор монографии не может считать себя достаточно осведомленным. В этом смысле я должен признать правоту рецензента, когда он утверждает, что я не учел многие современные исследования по истории раннего христианства. Тем ценнее выглядит очень важная констатация, содержащаяся в рецензии, что главный вектор моих рассуждений относительно Евангелия Маркиона совпадает с самыми новыми и текстологически выверенными выводами библеистики, согласно которым Евангелие Маркиона является более ранним вариантом канонического Евангелия от Луки. Поскольку этот тезис является одним из важнейших аргументов в пользу концепции «неискаженного христианства», выстроенной в монографии, я могу только поблагодарить Рычкова за весьма значимую
10 См.: Толстой Л.Н. Дневники и записные книжки 1895-1899 // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 53. М.; Л., 1928-1958. С. 74 [8]. Интересно проследить, как Толстой продолжает эту мысль, при этом в нем художник побеждает философа: «Хорошо бы написать историю того, что переживает в этой жизни тот, кто убил себя в предшествующей: как он, натыкаясь на те же требования, кот[орые] ему предлагались в той, приходит к сознанию, что надо исполнить. И в этой жизни понятливее других, помня данный урок» (там же. С. 79).
11 См.: Ненашев М.И. «Умерев, они возвращаются...», или критические заметки к монографии И.И. Евлампиева // Соловьевские исследования. 2018. Вып. 2. С. 174 [9].
поддержку моего исследования. Все конкретные замечания рецензента, справедливость которых я признаю, будут учтены при издании монографии в виде отдельной книги.
Список литературы
1. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997. 400 с.
2. Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники // Соловьевские исследования. 2017. Вып. 4(52). С. 66-134.
3. Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. 192 с.
4. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год (январь-август) // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 25. Л.: Наука, 1972-1990. 471 с.
5. Толстой Л.Н. Дневники и записные книжки 1904-1906 // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 55. М.: Худож. лит., 1937. 636 с.
6. Николай Кузанский. О богосыновстве // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979-1980. С. 303-320.
7. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 4(1). М.: Мысль, 1965. С. 311-504.
8. Толстой Л.Н. Дневники и записные книжки 1895-1899 // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Т. 53. М.; Л., 1928-1958. 563 с.
9. Ненашев М.И. «Умерев, они возвращаются...», или критические заметки к монографии И.И. Евлампиева // Соловьевские исследования. 2018. Вып. 2. С. 169-181.
Referenses
1. Fikhte, I.G. Nastavlenie k blazhennoy zhizni [The Way Towards the Blessed Life]. Moscow: Kanon+, 1997. 400 p.
2. Evlampiev, I.I. Neiskazhennoe khristianstvo i ego pervoistochniki [Undistorted Christianity and its sources], in Solov'evskie issledovaniya, 2016, issue 4(52), pp. 66-134.
3. Mayster Ekkhart. Dukhovnyepropovedi i rassuzhdeniya [Spiritual preaching and reasoning]. Moscow: Politizdat, 1991. 192 p.
4. Dostoevskiy, F.M. Dnevnik pisatelya za 1877 god (yanvar'-avgust) [A Writer's Diary, 1877 (January-August)], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 25 [Complete works in 30 vol., vol. 25]. Leningrad: Nauka, 1972-1990. 471 p.
5. Tolstoy, L.N. Dnevniki i zapisnye knizhki 1904-1906 [Diaries and notebooks of 1904-1906], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy v 90 t., t. 55 [Complete works in 90 vol., vol. 55]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1937. 636 p.
6. Nikolay Kuzanskiy. O bogosynovstve [On Divine Sonship], in Nikolay Kuzanskiy. Sochineniya v 2 t., t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow: Mysl', 1979-1980, pp. 303-320.
7. Kant, I. Kritika prakticheskogo razuma [Critique of Practical Reason], in Kant, I. Sobranie sochineniy v 61., t. 4(1) [Collected Works in 6 vol., vol. 4(1)]. Moscow: Mysl', 1965, pp. 311-504.
8. Tolstoy, L.N. Dnevniki i zapisnye knizhki 1895-1899 [Diaries and notebooks of 1895-1899], in Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochineniy v 90 t., t. 53 [Complete works in 90 vol., vol. 53], Moscow, Leningrad, 1928-1958. 563 p.
9. Nenashev, M.I. «Umerev, oni vozvrashchayutsya...», ili kriticheskie zametki k monografii I.I. Evlampieva [«When they die, they return...», or critical notes to I.I. Evlampiev's monograph], in Solov'evskie issledovaniya, 2018, issue 2(54), pp. 169-181.
