CC BY
70
Культура массовых коммуникаций*
Э Ф. Макаревич, О. И. Карпухин (Московский гуманитарный университет)* *
Culture of Mass-Media
E F. Makarevich, O.I. Karpukhin
(Moscow University for the Humanities)
УРОВЕНЬ ДУХОВНОГО ПОТРЕБЛЕНИЯ
Распространение духовных ценностей как информации, их восприятие человеком подчиняются известным психологическим закономерностям коммуникации. Эти закономерности связаны с проблемами внимания, мышления личности, влияния стереотипов на восприятие информации, проблемами обратной связи, психологической структуры установок личности и динамикой их изменений под влиянием распространяемой духовной информации, проблемами применения принципов внушения и убеждения в процессе воздействия на человека.
С другой стороны, процесс духовного потребления, который тоже является частью более общего процесса обработки людей людьми, ныне стал предметом анализа в научной литературе. Духовное потребление как удовлетворение духовных потребностей человека в виде идей, взглядов, художественных образов способствует формированию мировоззрения личности, раскрытию ее творческих сил. Духовное потребление, конечно, надо рассматривать не только как удовлетворение потребностей людей.
Наряду с этим потреблению придается в обществе определенная заданность, направленность.
Именно это позволяет управлять процессом формирования ценностных ориентаций личности, ее установок на духовные ценности. Духовное потребление непосредственно связано с процессом распространения духовных ценностей, что предполагает определенные институты, материальную базу, средства. Сюда входят все формы обучения человека, деятельность средств массовой информации, учреждений культуры, самодеятельных организаций.
А духовное потребление, в свою очередь, зависит от духовного производства. Насколько будет насыщенным это производство, настолько будет насыщенным духовное потребление. В современном обществе духовное производство — весомая и все более расширяющаяся часть общественного производства. Духовное производство связано с деятельностью средств массовой информации, с развитием средств связи, кинематографической и полиграфической промышленности, электронно-вычислительных комплексов, с деятельностью школ и вузов, культурно-просветительных учреждений и т. д.
Духовное производство сегодня требует больших материальных затрат. Развитие духовного производства, научно-технический прогресс порождают и новые формы духов-
* Окончание. Начало в №3 за 2008 г.
* * Макаревич Эдуард Федорович — доктор социологических наук, заместитель руководителя информационно-аналитического отдела компании ОАО «Северсталь», профессор кафедры культурологии Московского гуманитарного университета. Тел.: (495) 540-77-66 (доб. 6452). Эл. адрес: [email protected].
Карпухин Олег Иванович — доктор социологических наук, профессор, советник председателя Совета Федерации Федерального Собрания РФ, профессор кафедры культурологии Московского гуманитарного университета. Тел.: (495) 692-63-29.
ного потребления. Это хорошо видно на примере развития Интернета, новых компьютерных технологий. Сегодняшнее духовное производство в силу своей специфики не «штучное», а массовое в большей своей части, той, что связана с научно-техническими достижениями. На этих достижениях основываются телевидение, радио, кино, печать, Интернет. Они — база образования, пропаганды, массовой культуры, рекламы, массовых акций.
Вся система духовного производства, распространения и потребления духовных ценностей относится к той сфере жизнедеятельности общества, что именуется «обработкой людей людьми». Эта сфера качественно менялась на всем протяжении истории цивилизации, менялась и в разных типах общества. Но эта сфера — сфера «обработки людей людьми» — служит показателем социально-идеологического контроля масс, культурного прогресса общества.
Критерий социально-идеологического контроля масс, культурного прогресса общества можно представить как отношение количества людей, занятых обработкой других людей, к количеству людей, занятых обработкой природы, то есть работающих в промышленном и сельскохозяйственном производстве. Коэффициент, который получается в результате этого отношения, не что иное как численный критерий социально-идеологического контроля масс, культурного прогресса.
ТРАНСФОРМАЦИЯ МАССОВОГО ОБЩЕСТВА В ПОСТМОДЕРНИСТСКУЮ ЭПОХУ
В массовом обществе духовное производство и потребление выходят на первый план. Западное общество прошло в своем становлении аграрный, индустриальный и постиндустриальный этапы, и сейчас осваивает этап постмодернистский, что было предвосхищено в определенной мере Д. Беллом, Э. Тоф-флером, Ж. Бодрийяром, М. Маклюэном. Но начиная с индустриального, все последующие этапы «дышали» обществом массовым, кото-
рое видоизменялось от этапа к этапу. Крупное индустриальное производство с его специализацией, стандартизацией, консолидацией и децентрализацией определило новые условия жизни — взлет урбанизации, рвавшей патриархальные связи, рост городов, необходимость массовой грамотности населения, развитие образования и средств массовой информации — огромные тиражи газет и журналов, широкое распространение радио, телевидения, грамзаписи и видеозаписи. Эти же жизненные условия возвели в культ потребительские ценности и способствовали депрессивно-психологическому диктату труда со стороны конвейерного производства, узкой специализации, жесткой просчитанно-сти меры труда и меры потребления. Постоянное психологическое напряжение, набегающие волнами дискомфорт и депрессия стали особенностями жизни и работы. Этими чертами отличалось массовое общество эпохи индустриального развития.
Постиндустриальный этап выводит массовое общество на грань размывания ценностей. Стираются границы между ценностями бытовыми, повседневными, ценностями рыночными как средством обмена, и ценностями-символами. Так фиксирует ситуацию Ж. Бодрийяр.
А вот когда это размывание становится устойчивым, когда начинается хаос ценностей, диффузия их, то это означает, что западное общество шагнуло в мир постмодернизма. Теперь стираются критерии добра и зла, правды и лжи, что «можно», и что «нельзя», в искусстве происходит смещение «жанров». Выбор ценностей диктуется произволом, стечением обстоятельств, волей случая, часто диктатом более сильного и агрессивного. Духовное богатство прошлого, наработанное поколениями, теряет смысл. История стран и народов с ее трагическим опытом разламывается, превращается в хлам, который топчут нынешние поколения, издеваясь, осмеивают то, что было священно для прошлых поколений.
Но при этом возводится из старого «хлама» новые конструкции, новые образы, кардиналь-
но меняющие ценности и облик прошлого. Немногие явления, образы прошлого сумели устоять, как например, устоял «холокост». Только благодаря тому, что еще держатся те святыни, что связаны с национальным, этническим чувством.
Вместо идеологии как совокупности взглядов, концептов, идей — символы, слова-стимулы. Ландскнехтом хаоса выступил символ. Как заметил Э. Кассирер в своем «Опыте о человеке», человека надо определять как символическое животное. Из чего следует, что свои ценности, мечты и идеи человек отражает в символах. Управление символами — это часть культуры массовых коммуникаций.
Символы выросли на месте идеологии, они выражают смыслы а абсолюте. Если свобода, то «чистая» свобода, без ответственности; если демократия, то без границ. Символы выражают смысл и притягивают чувства. Суть управления символами как управление коммуникациями, что есть «паблик рилейшнз», У. Липпман выразил вполне определенно: «символы собирают эмоции, до этого отъединенные от своих идей». То есть в какой-то период времени символы нужно отделить от смыслов, от проблем их породивших, дающих им жизнь, развитие. Но когда «смыслы низвергнуты, чувства вознесены на пьедестал». То есть, снижая смыслы, что теребят мысль, отбрасывая их в конце концов, — усиливаем чувства — «карнавал», увеселения, обещания, хаос. И вот таким процессом отделения, разъединения, «веселого хаоса» управляют «паблик рилейшнз» периода постмодернистского.
Для наглядности — пример. Народ, работник, власть — символы понятные. И смыслы у них определенные. Народ, работник — борьба за права, за рабочее место, против инфляции, увольнений и безработицы. А эмоции, которые они собирают при отброшенных смыслах — потребление, развлечения, страх. В нарастающем хаосе эмоций — новая идея управления коммуникациями, новая культура коммуникаций.
Но когда управление символами находит свое проявление в беспрецедентном росте и
влиянии массовой коммуникации, что является особенностью постмодернистского этапа, символ превращается в код. На этом настаивал Ж. Бодрийяр. Если символ выражает объект, явление, событие, то код полностью замещает их. И теперь объект, явление, событие превращаются в «гиперреальность», в модель, в образ образа, в «симулякры» по Ж. Бодрийяру. Добавим, в мифоимидж. Стирается грань между естественным и искусственным. Управляемый хаос сменяющихся образов «третичного» ряда «захватывает» личность, лишая ее опорных, нравственных констант, будь то убеждения, традиции, память, не оставляя ничего святого ни в политике, ни в этических ценностях, ни в культуре, ни в искусстве.
Постмодернизм определяется принципом «движение все — цель ничто, хаос — все, цель — ничто». На всех уровнях обращение к бессознательному, к инстинктам, избавление от смыслов, обращение к эмоциям. В этом новая культура коммуникаций — растворение святынь, потеря ориентиров в калейдоскопе образов, чтобы манипулирование человеком стало в высшей степени «бархатным», и человек не замечал бы, как его жизнь меняется вопреки его воле, способностям, надеждам, интересам. В этом новый этап восхождения массового общества — этап глобальности его, этап «реальной виртуальности», где сама реальность утонула в виртуальных образах и в такой интерпретации стала частью жизненного уклада человека.
Термин «реальной виртуальности» довольно-таки удачно введен М. Кастельсом. В своей работе «Информационная эпоха: экономика, общество, культура» он говорит о культуре как «реальной виртуальности», которая усиливается новыми информационными технологиями и становится фундаментальной особенностью информационного общества.
Но что такое в данном случае информационное общество? Это новое качество массового общества, новое качество на основе управления символами, на основе реальной виртуальности, которая достигается в том числе и новыми информационными техноло-
гиями — всемирным Интернетом, всемирным телевидением. Это новое качество массового общества делает его глобальным.
И здесь М. Кастельс заговорил о сопротивлении ему.
НЕКОТОРЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ О СОПРОТИВЛЕНИИ ОБЩЕСТВЕННОЙ СИСТЕМЕ
Итак, Кастельс заговорил о сопротивлении глобальному информационному, массовому обществу, и даже ввел новое понятие — самобытность сопротивления.
Небольшое отступление. Здесь имеет смысл вспомнить теоретиков до кастельской поры, возводивших теорию сопротивления системе. Не практиков, а именно теоретиков, размышлявших об этом в начале XX века, после прошедших революций и гражданской войны в России, то есть в эпоху становления тоталитарных, а потом авторитарных обществ. Здесь обратимся к взглядам И. Ильина, Грамши, Поремского.
Имя русского профессора И. Ильина связано с деятельностью родившегося в начале 30-х годов в эмиграции Народно-трудового союза. В 1925 году вышла его книга «О сопротивлении злу силой». В ней он шагнул от Льва Толстого, от известного его «непротивления злу насилием». Если Толстой говорил о внутреннем сопротивлении злу, подразумевая под злом монархию, и то лицемерное высшее общество, что свободно чувствовало себя в России в его времена, то для Ильина зло — советский режим, с которым нужно бороться не столько внутренним сопротивлением, сколько активным действием.
По Ильину, именно агрессивность зла и необходимость для него выливаться во внешние поступки, делает недостаточным только внутреннее сопротивление ему, и объясняет необходимость внешней борьбы со злом, то есть физическом понуждении и пресечении. И в этой борьбе нравственный человек вынужден совершать неправедные поступки, в том числе и убийство — крайний случай в силовом одолении зла. Человек берет на себя
неправедность, но не для себя, а во имя бога. И тем самым человек совершает высокий поступок, высокое деяние. Сопротивлению злу силою и мечом, — пишет И. Ильин, — не является грехом всюду, где оно объективно необходимо, или что тоже, где оно оказывается единственным или наименее неправедным исходом. «Утверждать, что такое сопротивление является «злом», «грехом» или «нравственным преступлением» — значит обнаруживать скудость нравственного опыта или беспомощную неясность мышления... Самое сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным» (Ильин, 2005: 189).
Идеологи НТС приняли концепцию И. Ильина как философию идеологической и вооруженной борьбы с большевиками. Правда, ее отвергли многие русские эмигранты. Самые заметные среди отвергнувших — Зинаида Гиппиус, Сергей Франк и Николай Бердяев. Но, тем не менее, у «энтеэсовцев» эта теория устояла, стала популярной. Даже несмотря на саркастическое замечание Н. Бердяева, что чекист, действующий во имя Божие, то есть «энтеэсовский чекист», опаснее чекиста, действующего во имя Дьявола. Ильинская теория сопротивления была теорией прямого действия, имевшая в основе своей моральнонравственное звучание.
В свою очередь в работах А. Грамши, одного из руководителей итальянской компартии и талантливого исследователя, ценен его ответ на вопрос: на чем держится власть господствующего класса? Оказывается, не только на насилии, но и на согласии. А согласие не есть однажды достигнутая величина на все последующие годы после взятия власти. Как раз это и недооценивали руководители Советского Союза.
Согласие, по А. Грамши, величина меняющаяся, динамичная. Поддержание согласия требует непрерывных усилий. Главное открытие Грамши — достичь согласия или подорвать его можно постоянным влиянием на культурное ядро общества, то есть на элиту, на «элитарную интеллигенцию». Стабильность ядра, достигнутое коллективной волей,
создает то самое согласие, цементирующее общество. А вот если раскалывать ядро постоянными идеологическими усилиями, регулярным воздействием маленьких «идеологических порций», «молекулярными» процессами, в конце концов можно получить революционные изменения в сознании элиты. И власть зашатается.
Взгляды А. Грамши творчески развил в конце 40-х годов В.Поремский, один из руководителей Народно-трудового союза. Вначале он тоже, как и Грамши, отвечает на вопрос: что невозможно в тоталитарных условиях? Невозможна разветвленная организационная структура, разделение функций, система подчинения и связи для борьбы с режимом.
Но может быть структура организации и не столь важна, когда есть единство идей и действий? Если эффективность организации, — рассуждал Поремский, — равна произведению трех факторов — структуры, единства идей и единства действий, — то эту самую эффективность можно получить, уменьшив первый фактор и увеличив последние два. Вот в чем суть организации «молекулярного» типа. Она становится неуязвимой из-за сведения к минимуму структуры внутри страны. Ведь структура, организация всегда вызывает интерес власти.
А когда нет осязаемой структуры, а существует только некий центр за пределами страны, который направляет людям-«молекулам», жителям этой страны, одностороннюю безадресную информацию, чтобы усилить единство их взглядов и индивидуальных действий, — то сопротивление режиму становится невидимым.
При размытой, а то и отсутствующей организации сопротивленцев, есть единство взглядов, настроений, способных в определенный час «Х» поднять этих людей. Сами же «молекулы» — люди — между собой тоже жестко не связаны, а сигнализируют другим людям-«молекулам» о своем существовании безадресно, то есть, распространяя литературу, рисуя символы, делая надписи в публичных местах.
Усиление единства идей означает как можно более широкое распространение простых
и одновременно стандартных ответов на вопросы «против чего» и «за что» бороться. Единство действий, в свою очередь, предусматривало по мнению Поремского, самообразование, общение в группах из двух-четырех человек ("кухонные» разговоры), продвижение на выгодные в будущем позиции. Насыщение страны «молекулами», — делает вывод По-ремский, — изменяет психологический климат в обществе, вселяет веру в собственные силы, подтачивает могущество власти, и главное — создает условия, при которых взрывные ситуации станут возможными даже при сравнительно небольших толчках: забастовках, демонстрациях, митингах.
Но если И. Ильин свою теорию создавал, имея в виду сопротивление тоталитарному, индустриальному обществу, В.Поремский — авторитарному, индустриальному и постиндустриальному, то М. Кастельс со своей теорией «самобытности сопротивления» ориентируется на сопротивление постмодернистскому обществу. Он считает, что современные общества все более структурируются вокруг противостояния сетевых систем и личности. Глобализация, диверсификация хозяйства, организационные сети, культура виртуальной реальности, развитие технологий ради развития и порождают ту ситуацию, которую автор рассматривает как нарастание самобытности. Вот что он под этим подразумевает.
«На первый взгляд, — пишет М. Кастельс, — мы являемся свидетелями становления мира, который состоит из одних рынков, сетей, индивидуумов и стратегических организаций и, на первый взгляд, подчиняется структурам "рациональных ожиданий". Точкой опоры этого мира могли бы стать, как мы уже убеждаемся в ряде стран, национальное самоутверждение на останках государственных структур, отказ от любой претензии на легитимность, забвение истории и взятие на вооружение принципа власти во имя самой власти, иногда задрапированного в тогу националистической риторики.
.Однако мы также отмечаем и становление мощной "самобытности сопротивления",
которое находит себе опору в ценностях сообщества и не поддается напору глобальных тенденций и радикального индивидуализма. Такая самобытность строит свое сообщество на традиционных ценностях Бога, нации и семьи, возводя укрепления вокруг своего лагеря, созданного по этническому и территориальному признакам. Самобытность сопротивления не ограничивается традиционными ценностями.
Она также может строиться при помощи (и вокруг) проактивных социальных движений, предпочитающих утверждать свою самостоятельность именно через общинное сопротивление, пока они не наберутся достаточных сил для того, чтобы подняться в наступление против институтов угнетения, которым они противостоят.
Таким образом, — подытоживает Кас-тельс, — самобытность сопротивления получает в обществе сетевых структур столь же повсеместное распространение, как и индивидуализм, что является результатом исчезновения некогда существовавшей легитимизирующей самобытности, на основе которой в промышленную эпоху строилось гражданское общество.» (Кастельс: Ьмр://пг-mp.narod.ru)
В результате, по мнению Кастельса, именно самобытность становится главным центром культуры на целом ряде участков социальной структуры, ведя отсюда свое сопротивление или свое наступление в информационной борьбе за культурные коды и кодексы, формируя поведение человека и, тем самым новые институты.
Но насколько самобытность сопротивления сможет переломить ситуацию? Насколько самобытность сопротивления сможет противостоять неудержимому валу глобальной поступи нового общества, постмодернистского, но при этом массового? Сможет, если она сделает то, что недоговаривает Ка-стельс, — ограничить прежде всего рынок в сфере культуры и экологии. Пусть это огра-
ничение будет не запрещением, изгнанием, а станет своего рода мировым общественным договором, мировым согласием интеллектуальных элит. По сути это капитализм, ограниченный социализмом.
Такая его новая форма, возможная, центристская модель выживания человечества.
Утопия? Но деваться-то некуда. Альтернатива — распад, разложение, крах цивилизации.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гегель (1928-1958). Собр. Соч.: в 14 т. М.-Л. Т.7.
Громов, И., Мацкевич, А., Семенов, В. (1997). Западная социология. СПб.
Соколов, А. (1996). Введение в теорию социальной коммуникации. СПб.
Московичи, С. (1996). Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М.
Фролов, С. (1997). Основы социологии. М.
Шендрик, А.И. (2007). Культура в мире: драма бытия: избр. работы / А.И. Шендрик. — М.: Изд-во Московского гуманитарного университета.
Маркс К., Энгельс, Ф. Собр.соч. Т.3.
Ильин, И.А. (2005). О сопротивлении злу силою. М.: Айрис-Пресс.
Кастельс, М. (1996-1998). Могущество самобытности // http//iir-mp.narod.ru / books / inozemcev / page_1292.html.
Burkly, W. (1967). Sociologi and modern systems theory / Oxford.
Dubois, C. (1944). The peoples of alor. Minneapolis.
Ehrenreich, B. (1992). Angst vor dem Absturz. Munchen.
Кастельс: http://iir-mp.narod.ru/books/ inozemcev/page_1292.html.
Parsons, T. (1937). The structure of social action. New York: McGrow — Hill.
Parsons, T., Smelser, N. (1956). Economi and Societi. — New York: Free Press.
Habermas, J. (1984). The Theori of Communicative Action. London: Heineman.
