CC BY
82
ются частью повседневной жизни современной молодежи, знания в этой области поверхностны и не полны. Это объясняется и тем, что в образовательных учреждениях уделяется недостаточное внимание народной культуре.
1. СадохинА.П. Этнология. М., 2002. С. 187.
2. Сикевич З.В. Национальное самосознание русских (социологический очерк). М., 1996. С. 128.
3. Бортникова Т.Г. Общественные этнокультурные объединения как социальный институт: монография. Тамбов, 2003. С. 145-146.
4. Апанасюк Л.А. Социально-культурные условия формирования навыков межкультурного взаимодействия студентов-мигрантов: дис. ... канд. пед. наук. Тамбов, 2007. С. 96.
5. Маркосян А.С. Язык в этнической самоидентификации и культурной интеграции // Мир психологии. 2004. № 3. С. 43-45.
Поступила в редакцию 11.03.2008 г.
Novochuk P.A. Socio-cultural aspects of modem youth self-identity forming. The basic empirical data is cited in the article, obtained via sociological research, characterizing the level of ethnic self-identity of modern youth. The research has been conducted in the number of Russian regions among students and working young people. The research introduces the main aspects, influencing modern youth self-identity forming, comparative analysis of the obtained data and scientific works on this problem.
Key words: identification, ethnic self-identity, ethnic stereotypes, traditional national culture, family traditions.
КУЛЬТУРА КАК КОНТИНУУМ СМЫСЛОВ
А.П. Фомин
Символическая концепция культуры требует дальнейшего развития ввиду мировоззренческого характера проблемы определения самой культуры. Онтологическая трактовка понятия «символа» с учетом предметной сущности человека позволяет видеть символическую сущность как идеальных, так и материальных феноменов культуры. Но тогда атрибутом культуры становится континуальность как принципиальная, по определению, непрерывность феномена культуры во времени и пространстве. Рассмотрение культуры как континуума смыслов позволяет вновь восстановить трансцендентальный анализ истории, без которого неизбежен возврат к провиденциализму и новому средневековью.
Ключевые слова: культура, символ, смыслы, континуум.
Понятие символа, используемое в символической концепции культуры в качестве определяющего, по-прежнему требует особого внимания в силу мировоззренческого характера проблемы определения самой культуры. Напомним, что статус культурологии как междисциплинарного проекта в принципе сегодня устраивает всех [1].
В символической концепции культуры можно выделить две тенденции - более раннюю тенденцию эстетизации понятия символа и более позднюю, оформившуюся уже в XIX в., тенденцию семантико-лингвисти-ческую.
Эстетическая трактовка символа, уходящая своими корнями в античность (Платон, Аристотель), получила развитие в христианском неоплатонизме (Плотин, Прокл,
Псевдо-Дионисий Ареопагит), в немецком романтизме (Крейцер, Шлегель, Гете) и немецком идеализме (Кант, Шеллинг, Гегель). Ф.В.Й. Шеллинг первым разграничил символ, аллегорию и схему как три разных способа изображения. Согласно Шеллингу, символ есть синтез аллегории и схематизма, где ни общее не обозначает особенного, ни особенное не обозначает общего, но где и то и другое абсолютно едины. Само бытие возможности «не аллегорично и не схематично, оно есть абсолютная неразличимость того и другого - символическое» [2]. Символ есть целое, которое непереводимо с помощью других знаковых систем, поэтому исследователи видели специфику символа в единстве явления и значения [3]. Но именно поэтому, согласно Шеллингу, в полной мере только
произведения искусства подлинно симво-личны, т. е. являются истинными предметами культуры. Таковыми являются также и мифы, которые надо понимать «не схематически и не аллегорически, но символически» [2]. Такое эстетическое понимание символа Шеллингом стало в какой-то мере объединяющим для учений о символе предшествующих эпох, а во многом также определило последующие трактовки символа.
Таким образом, с позиций эстетики символ есть «совпадение явления и идеи», а все искусство - символично. Именно поэтому сторонники эстетической трактовки символа считают, вслед за Шеллингом, искусство высшей формой культуры. Эта тенденция отразилась и в статье С.С. Аверинцева «Символ», которая начинается следующим его определением: «1) В науке (логике, математике и др.) - то же, что знак, 2) В искусстве -универсальная эстетическая категория.», а заканчивается словами: «Марксистско-ле-
нинская эстетика подходит к анализу проблем символа и аллегории как частных разновидностей художественного образа, исходя из учения об искусстве как специфической форме отражения действительности» [4]. В статье используется греческое слово аицРаАог - «знак», однако вовсе не говорится, что сицРаААегг по-гречески - «сводить воедино».
Продолжая традицию эстетизации символа и пытаясь преодолеть пассивный механицизм, утвердившийся в позднесоветской теории отражения (сознание как зеркало объективной реальности), М.С. Каган видит высшие формы культуры в индивидуальном художественном творчестве, определяя философию как форму «сознания», а искусство как форму «самосознания» культуры [5, 6]. Однако уже С.С. Аверинцев предостерегал от такой крайности: «Истолкование символа есть диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, вне которого можно наблюдать только пустую форму символа. «Диалог», в котором осуществляется постижение символа, может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет собой субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламывающийся внутрь символа, позволяющий себе говорить за него и тем самым пре-
вращающий диалог в монолог. Противоположная крайность - поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объективностью и четкостью «окончательного истолкования» устраняющий диалогический момент и тем утрачивающий суть символа» [4].
В семантико-лингвистической традиции попытки понять значение символа в языке и культуре представлены в многочисленных работах ряда зарубежных и отечественных авторов. Л.Ф. Чертов [7] выделяет две противоположные тенденции в осмыслении этой проблемы. Первая - это «семиотика» Ч. Пирса и Ч. Морриса, в которой толкование «знака» более общее, а семиотика - это расширенная логика. Это, отмечает автор, есть продолжение античной логико-философской традиции, согласно которой знаки есть «объективные явления, которые репрезентируют другие объективные явления», представляют (“stand ... for”) кому-либо что-либо. Вторая тенденция - это «семиология» Ф. Соссюра, в которой толкование «знака» более узко и связано с культурными нормами, языком, обществом, а семиология - это общая лингвистика, то есть часть социальной психологии. Знак у Соссюра есть «соединение понятия и акустического образа». Такая разница, пишет автор, дает основания рассматривать семиотику Пирса и Морриса как «семиотику знака», а семиологию Соссюра - как «семиотику языка».
Обе эти тенденции трактовки символа, как не трудно заметить, предполагают выход далеко за границы языка и литературного текста. Для филологов литература, литературные тексты предстают как связующее звено между языком и реальностью. Согласно У. Эко, структурная антропология устанавливает символическую природу своего предмета и описывает системы знаков согласно структурным моделям. Она работает с моделями или «системами символов, которые воспроизводят отличительные черты опыта, но которыми в отличие от него можно манипулировать» [8]. Неявная культура - это те знания и взгляды, которые бессознательно ассимилируются человеком уже в силу его погруженности в определенный культурный мир, выступая в произведении как невысказанный контекст этой культуры. Этот контекст и создает «символичность» литературы, которая дает смысловую глубину и мно-
39б
гозначительность художественно-литературного текста [9].
Расширенная трактовка понятия символа, хорошо выраженная, на наш взгляд, у А.Ф. Лосева [10], дает основание для существенно иной трактовки культуры. Так, у
Э. Кассирера [11] символ, знак - «репрезентант множества», посредством которого фиксируется совокупность «возможных моментов содержания», благодаря чему «само это содержание приобретает новое состояние и новую длительность». Символизация, говорит он, характерна отнюдь не только для науки, где научное понятие - кирпичик научного языка, она характерна для всех форм духовного творчества. Мы добавим: символизация характерна для всей культуры в целом, и для материальной, и для «нетворческой», потому что символ, знак, как и любое «имя», имеет значение (денотат) и смысл (концепт), а знаками, символами культуры в целом является вся совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности. У Э. Ильенкова «знаками» являются даже и формы этой деятельности: «Идеальное - субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли» [12]. Сущность символов, конечно, идеальна, поскольку они -«репрезентанты множества»; они есть смыс-ло-образы или смысло-понятия. Но является эта сущность для нас в материальной форме. Все то, что мы называем артефактами материальной культуры: предметы быта, орудия труда, продукция промышленности и сельского хозяйства и многое другое - все это не просто вещи, а репрезентанты, красноречиво рассказывающие о ценностях, потребностях, национальных особенностях, психологическом складе людей. Но феномены также и духовной культуры являются нам во вполне материальной форме: будь то произведения искусства, феномены языка или научные понятия - их «существование-для-нас» вполне материально. Человек благодаря способности к символизации «между системой рецепторов и эффекторов» имеет третье звено - символическую систему. Но именно поэтому он живет «в новом измерении реальности». Человек живет теперь не только в физическом универсуме, но и в символическом универсуме, теперь мы должны, говорит Э. Касси-
рер, определить человека не как animal rationale, а как animal symbolicum [13].
Далее, очевидно, что человек - существо предметное, т. е. не только нуждающееся в материальных предметах природы (в этом нуждается и животное), но и создающее предметный материальный мир по законам самого предмета, то есть по законам природы, творя предметный мир культуры как своей «второй природы». Взятый не с «грязно-иудейской» (К. Маркс, «Тезисы о Фейербахе») точки зрения потребления и удовлетворения материальных или даже духовных потребностей, а под углом зрения его человеческой, онтологической значимости этот предметный мир культуры есть «зеркало человека», отражение его сущности, его обобщенно-типизированный, доведенный до символического выражения образ. С этой точки зрения вся так называемая «материальная» культура есть совокупность материальных предметов, производимых человеком, и именно она в первую очередь и есть «символически значимая деятельность» [14].
Надо отметить здесь, что предметная сущность человека была выявлена и адекватно проанализирована уже Г.В.Ф. Гегелем. Немецкий философ прекрасно понимал роль руки, этого уникального «орудия орудий», в культуре и истории, а также «предметность» человека видел не в том, что человек нуждается в предметах природы, а в том, что человек через взаимодействие с предметом вникает в универсальные зависимости и существенные отношения природы. И в первую очередь именно предметно-преобразующая деятельность одухотворяет человека, то есть делает его думающим субъектом, понимающим и объясняющим природу. Так что первым духовным актом человека было обыденное, предметно-действенное мышление, а уже затем человек смог создать и мифы, и религию, и искусство. Была Гегелю понятна также и вторая сторона «предметности» человека, а именно тот факт, что в предметах культуры, во «второй природе» опредмечиваются сущностные силы человека.
Следовательно, «символический характер предметных образований культуры расшифровывается как свойство предмета воплощать в своем чувственно-телесном облике определенный человеческий смысл» [15]. И такой человеческий смысл вещь получает
в контексте ее не природного, а человеческого - воображаемого или действительного -бытия. Эта способность вещи содержать в себе человеческие смыслы и характеризует ее как артефакт. Но, создавая мир вещей, человек воссоздает одновременно и себя как человека, и не только в том смысле, что материально «удваивает» себя в мире культуры, в мире «второй природы», в вещах-символах, но и в том смысле, что этот мир вещей-символов, создаваемый человеком, творит, формирует самого человека - как в онтогенезе, так, что важнее, и филогенезе. Поэтому «предметное богатство общества есть лишь внешняя форма культуры. Ее действительным содержанием оказывается развитие самого человека как общественного существа» (курсив мой. - А. Ф.) [15]. Иначе говоря, культурное богатство нации определяется не столько количеством и качеством предметов, вещей и даже идей самих по себе, сколько количеством и качеством смыслов, носителями которых являются не предметы, а люди. Можно наполнять «национальную идею», т. е. некую теоретически-идео-логическую концепцию, какими угодно великими, высокими, прекрасными и «правильными» смыслами, но культура нации будет зависеть не столько от этого, сколько от другого - от отношения самой ныне живущей нации к миру, в т. ч. и к этой созданной профессионалами-идеологами «национальной идее».
О проблеме прерывности и непрерывности истории писал М. Фуко [16], а в филологии уже давно используется понятие интертекстуальности, которое (в своей области) отражает феномен смысловой континуальности. Взаимодействие культуры, языкового сознания и текстов культуры приводит к развитию «особой вмещающей функции языка, которая охватывает не только процесс накопления языком смыслов (когнитивная функция языка), не столько включения языковых смыслов в культуру в качестве артефактов (кумулятивная функция языка), но и включения систем сознания, языка и культуры в единое... пространство», получившее название «языкового континуума» [17]. Идее континуальности культуры, на наш взгляд, не противоречит и точка зрения В.М. Межуева, согласно которой «культура не имеет четко выраженных и эмпирически фиксируемых
границ, отделяющих ее от других сфер действительности. Она как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей данности, любого естественного или социального образования, любой предметно очерченной области действительности. Будучи потенциально всем, она не может быть сведена ни к какому отдельному виду природного или общественного бытия. Как нельзя указать в нашем мире границы человеку (ибо человек есть существо, постоянно выходящее за пределы любых границ), так нельзя указать и границы культуре» [18].
В значительной мере такая трактовка понятия культуры сходна с понятием «прак-сиса» в неомарксизме в том смысле, в каком об этом понятии писал М. Мерло-Понти, называя праксис «сгустком смысла»: «То, что Маркс называет праксисом, представляет собой смысл, самопроизвольно вырисовывающийся в пересечении действий, посредством которых человек организует свои отношения с природой и с другими людьми» [19]. В. Декомб цитирует в своей работе «Тождественное и иное» (1979) М. Мерло-Понти: «Теория знака, разработанная лингвистикой, как представляется, включает в себя теорию исторического смысла (курсив мой. - А. Ф.), который выходит за пределы альтернативы между вещами и сознанием... Соссюру удалось сделать набросок новой философии истории» [20]. В. Декомб дальше пишет: «. если опыт придает смысл, то он обязательно должен быть своего рода текстом, «тексты» которого в книжном смысле этого слова являются лишь приблизительным его воспроизведением» [21].
Но если опыт есть текст, то кто пишет этот текст? У Сартра нет сомнения на этот счет: автором «текста» выступает человеческий индивид, существо, через которое «смысл приходит в мир», «Человек есть существо, появление которого заставляет существовать мир» [22], в то время как мир сам по себе не имеет смысла. С этим не может согласиться Мерло-Понти, поскольку при этой позиции социально-исторический процесс теряет объективный смысл и история как таковая исчезает вместе с философией истории. Возвращение же философии истории возможно при переходе от личного субъекта к субъекту безличному, т. е. коллективному. Этот «лишенный имени коллективный
разум заполнит пропасть, разделяющую в-себе и для-себя. Именно эта пропасть делает исторический факт непостигаемым» [21]. Это то, что Мерло-Понти называет «между-мирием»: «действительно ли, как это утверждает Сартр, существуют лишь люди и вещи, или также это междумирие, называемое историей, символизмом, истиной, которую предстоит создать» [23]. Декомб делает дальше очень важный для нас вывод. Он пишет: «Решение проблемы, таким образом, состоит в том, что смысл существует не вне человека вообще, но вне сознаний, а именно между сознаниями, в символах. Смысл, следовательно, находится вне я, как существующий для нас, и это «мы» включает наличествующих людей. и анонимное основание человечества» [21]. Трудно не согласиться с французским философом, когда он пишет, что этот «символизм» гораздо ближе к гегелевскому объективному духу, чем к структурной антропологии.
Ясно, что когда мы говорим о символической сущности культуры в таком широком смысле, то речь здесь надо вести о феномене коллективного сознания. В свое время еще Карл Мангейм писал: «Этот специфический способ существования мы обозначаем выражением «существовать в виде значений», чем дается понять, что получившие такое определение предметы (по своей форме представляющие собой смысловые контексты, значения, коллективные представления и т. д.) не существуют ни в виде пространственных вещей, ни в виде душевных процессов» [24]. Мангейм обосновывает положение о первичности коллективных представлений следующим образом: «Сфера же сознания вообще присутствует в нас в той степени, в какой в нас наличествует всеобщностный, общезначимый, абстрактный опыт» [24],
«. определенное коллективное представление является предпосылкой всего пространства опыта данной общности в определенную эпоху. Так же любое коллективное представление структурно связано с прочими компонентами своего пространства опыта. Но в то время, как для конструирующей вневременные понятия методологии может быть лишь один такой контекст и всякое особенное образование рассматривается, измеряется и оценивается в его рамках (что для математического познания имеет свою хорошую сто-
рону), для нас существует столько кругов значений, сколько вообще могут выявить общностно обусловленные пространства опыта» [24].
Таким образом, в многочисленных определениях культуры одним из существенных признаков определяемого феномена, на наш взгляд, должен быть признак континуальности, т. е. непрерывности во времени и пространстве. Прерывность культуры во времени, т. е. нарушение культурной преемственности в социокультурной динамике, есть факт нашего сознания, но не объективной реальности, факт, являющийся симулякром, создаваемым соответствующими субъектами политики с определенными политическими и идеологическими целями. Как это следует из нашего анализа, культура в принципе, по определению непрерывна, и только нам, в силу каких-то идеологических установок, бывает выгодно ее «прерывать».
Но точно так же и прерывность культуры в пространстве, т. е. якобы неизбежный «конфликт цивилизаций», т. е. локальных культур, изначально не есть факт объективной культурной реальности, а есть тот же симулякр, внедряемый в сознание с определенными целями и используемый для оправдания соответствующей политической практики. Из этого следует, что культурно-цивилизационные противоречия, существующие реально, есть лишь внутренние противоречия самих локальных социумов, не способных адекватно отвечать на «вызовы времени», противоречия между содержанием и формой, между «культурой» и «цивилизацией» внутри каждого социума, и только в политике они предстают как внешние, как противоречия между этносами, цивилизациями, группами государств, как противоречия глобальные. В самой культуре как смысловом континууме социально-исторического бытия человека не существует энергии «взрыва»; она - в политике, в «цивилизации», в форме.
1. Резник Ю.М. Культурология в системе наук о культуре: новая дисциплина или междисциплинарный проект? // Первый Российский культурологический конгресс. СПб., 25-29 авг. 2006 г. СПб., 2006.
2. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966. С. 109, 111.
3. Науменко Н.В. Символическое в философской традиции и его современная актуализация в институте литературы // CREDO NEW. 2QQ5. № 4.
4. Аверинцев А.А. Символ // Философский энциклопедический словарь. М., 19S3.
5. Каган М.С. Культура-философия-искусство. М., 19SS.
6. Каган М.С. Искусство и философия в современной культуре // Человек. Философия. Гуманизм. Материалы Первого Российского философского конгресса. Т. VI. «Философия Культуры». СПб., 1997.
7. Чертов Л.Ф. Знаковость: опыт теоретического синтеза идей о знаковом способе информационной связи. СПб., 1993.
S. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 199S.Q 293.
9. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.
1Q. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927.
11. Cassirer E. Philosophie der symbolischen For-men. Tell I. Die Sprache. Berlin,1923. Tell II. Das Mythische Denken. Berlin, 1925. Tell III. Phanomenologie der Erkenntnis. Berlin, 1929. В русском переводе: Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. М., СПб., 2QQ2.
12. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.,
1954. С. 1б5.
13. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.,
1955. С. 2S.
14. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 19SQ. С. 19.
15. Межуев В. М. Культура как объект познания // Проблемы философии культуры. М., 19S4. С. 53, б3.
16. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
17. Сулимов В.А. Философия и логика русского языкового континуума. М., 2005.
18. Межуев В.М. Культура как философская проблема // Вопр. философии. 1982. № 10.
19. Merlo-Ponty M. Eloge de la philosophie. P., 1953. P. 69.
20. Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 39.
21. Декомб В. Тождественное и иное // Современная французская философия. М., 2000. С. 63, 72,73.
22. Sartre J-P. La liberte cartesienne // Situation I. P., 1947. P. 334.
23. Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialecti-que. P., 1955. P. 269.
24. Мангейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости // Избранное: Социология культуры. М.; СПб., 2000. С. 399, 403, 405-406.
Поступила в редакцию 21.02.2008 г.
Fomin A.P. Culture as continuum of senses. The symbolical concept of culture demands the further development in view of world outlook character of a problem of definition of culture itself. Ontological treatment of the concept «symbol» in view of the subject essence of a person allows seeing symbolical essence of both ideal and material phenomena of culture. But then continuity of a phenomenon of culture in time and space becomes the attribute of culture. Consideration of culture as a continuum of senses allows restoring the transcendental analysis of history without which return to historical Providence and to the new Middle Ages is inevitable.
Key words: culture, symbol, senses, continuum.
