CC BY
9
S.I.Boyakova
Sailings in the eastern section of the Arctic in the 1920s and the beginning of the 1930s
The article considers in detail the process and the results of the development of the eastern section of the Northern Sea Route in the 1920s and the beginning of the 1930s which allowed already in the next decade to start the exploitation of the whole seaway alongside the successful development of transports on its western, Kara, section. Among the actions which ensured the development of Arctic navigation within the time slot considered, the author distinguishes the restoration of Kolyma voyages and their lengthening until the mouth of the Lena River, the hydrographic study of the rivers of the basin of the Arctic Ocean, cabotage transports along the coast and to the islands. A considerable contribution from the region and its population are underlined.
Keywords: sea navigation, the Northern Sea Route, Kolyma voyages, the development of the Arctic, northeastern Asia.
УДК 392.3:006.95(571.54)
Н.Б.Дашиева
Культ Матери-прародительницы и генезис календарных праздников бурят
Статья посвящена истокам возникновения календарных праздников в контексте ранних представлений о Земле-Воде как об универсальной категории всеобщей рождающей матери. На примере бурятской традиции автор анализирует семантический комплекс календарных обрядов и празднеств, восходящих к древнейшим природным культам.
Ключевые слова: календарные праздники, традиционная культура, семантика, реконструкция, мифология, природный культ, жертвоприношение, предковость, тюркомонгольские параллели, историческая трансформация.
Одним из универсалий в мифологии народов Сибири и Центральной Азии является образ Матери-зверя в виде копытных тайги — лосих и оленух. Об этом свидетельствуют названия лося (якутское тайах1, эвенкийское энин), имеющие значения и 'мать', и 'лось'2. Аналогии им составляют табуированные названия оленя в фольклорном бурятском выражении эхэ борогшон и тувинское кудай с общим значением 'сероватая мать'3. К этому ряду можно отнести и название матери как иби/иви в диалекте бурят Предбайка-лья. В словаре Ибн-Муханны оно переводится как 'олень/лань'4, а у тувинцев — название оленей вообще5.
Материалы этнографии народов Сибири и Центральной Азии показывают, что не только образы лосих/оленух имели функции Матерей-прародительниц. В ранних представлениях населения этого обширного региона сама Вселенная
© Н.Б.Дашиева, 2010.
мыслилась живым существом с функциями всеобщей рождающей матери и отождествлялась с образами копытных тайги и лесостепной зоны6.
Религиозно-мировоззренческий комплекс представлений о сопряженности образа Матерей-прародительниц — мифологических лосих/оленух с представлениями о Земле/Вселенной как всеобщем рождающем начале у бурят присутствует в названии — Орон-Дэлхэй. В буквальном переводе оно означает 'Олень-Вселенная', а распространенное выражение Эхэ орон, посредством которого у монголоязычных народов передается понятие 'Родина-мать', в его прямом значении представляется как 'Мать-олень'. В этих названиях явно просматривается наложение на древние анимистические представления о Земле то-темических идей, связанных с образами оленей.
Фонетическая разновидность термина тай как дай обнаруживается в корне еще одного названия Земли у бурят — Дайда-Дэлхээ. В букваль-
ном переводе это название передает понятие 'мир', 'земля', 'свет'7.
Культ космической Матери-прародительницы, «рожающей» планеты, Землю, Луну, Солнце в виде летящей птицы, человека, зверей — весь видимый небесный и земной мир и сопряженные с ее культом сезонные праздники находят яркое отражение в искусстве палеолитического населения Сибири8. В символике узоров, выполненных на предметах календарного значения, выражена идея «единства человека со своим родом, племенем, со всей необъятной Вселенной»9.
Относительно конкретных форм осмысления календарно-астрономических циклов Б.А. Фролов делает очень важный вывод, что они «строились на реальных совпадениях с этими циклами двух фундаментальных основ бытия — динамики промысловой деятельности и динамики воспроизводства человеческого коллектива»10.
Совпадение по времени самых ярких событий небесной и земной жизни способствовали формированию в культуре охотничьих племен каменного века Прибайкалья и смежных с ней территорий сезонного праздника, ведущие элементы которого отражали культ Вселенской Матери-прародительницы, тесно переплетенный с главным культом древних охотников — промысловым культом и культом умирающего и воскресающего бога-зверя и тотемизмом.
Так, у эвенков скалы с древнейшими изображениями лосей почитались как родовые святилища — места, откуда происходит род. По представлениям эвенков, в этой скале находился сам зооморфный предок рода в женском образе. Такие скалы с петроглифами являлись центром общественной жизни рода, общественных культов, в особенности самого главного из них — производственного. Здесь, у подножий священных скал бугады, лесные охотники разыгрывали свои мистерии, цель которых заключалась в желании магического воздействия на размножение диких промысловых зверей11.
Иллюстрацию процесса последовательного преобразования образа копытного как главного объекта промыслового культа в антропоморфи-зированный образ Матери-прародительницы то-темического значения представляет петроглифическое искусство Южной Сибири, Западной и Северо-Западной Монголии и Тывы, начиная с эпохи палеолита до энеолита — перехода от камня к металлу.
Археологический материал однозначно демонстрирует оргиастический характер древнего праздника, обусловленного идеей культового почи-
тания мифологических Матерей-прародительниц, образы которых слились с образами тотемов — копытных тайги12.
Более позднюю историческую параллель празднику энеолитического населения северо-запада Монголии, Тывы и Южной Сибири можно видеть в описании праздника монголоязычных сяньби, данном в «Вэйшу». Фраза из китайского источника: «В последнем весеннем месяце собираются при реке Жао-лэ (Шара-Мурень) и, когда кончается пиршество, соединяются браком». Подобные праздники известны у хунну под названием «сюй»13.
Следы оргиастического характера ранних форм бурятского праздника тайлган, на наш взгляд, сохранились в двух значениях общемонгольского термина Уури. В бурятском языке посредством его передается понятие ровесники, т.е. люди, имеющие общее время рождения, и он же является названием первого месяца народного календаря монголоязычных народов — месяца Уур (сентябрь) — времени творения-рождения нового года, нового мира.
Семантическую связь двух значений термина можно рассматривать как свидетельство генетических истоков осеннего праздника бурят под названием Газар-Укани тайлган (тайлган Земли-Воды). Эти праздники, издревле являясь праздниками Нового года, в своей основе имеют функциональное единство с историческими типами праздников Центральной Азии и Сибири с ритуальными действиями, направленными на творение-рождение новой жизни, нового мира, стимулирование плодородия Земли-матери, плодовитости животных и размножения родовых сообществ.
Параллель бурятскому Газар-Укан (Земля-Вода) в древнетюркское время составляло божество Йер-Суб. Другим названием Земли, воспринимавшимся в коллективных представлениях предков монголоязычных народов как Мать-прародительница, является Этуген. Халхасские шаманские призывания отождествляют етуген с делхи 'земля' и хан гадзар 'царственная земля'14.
Главным качеством богини Этуген считается производительность15. А.В.Потанина, наблюдавшая жизнь и быт бурят в конце XIX в., сообщает, что осенью некоторые группы бурят приносили особые жертвы в честь Матери-Земли, представляя ее в образе седовласой старухи16.
С названием Земли-матери — Этуген у народов монгольской культурной общности связан целый пучок семантически родственных лексем, составляющих мифоритуальные тексты культу-
ры. Эти лексемы, означающие такие понятия, как женский детородный орган, родовая территория, род, родовой огонь, младший сын — хранитель семейного очага, жрица огня, огонь и дерево, происходят от общего корня, восходящего к единому понятию 'мать'17.
Отголоском культового отношения к Этуген как к Земле-матери у народов монгольской культурной общности можно считать поклонение пещерам, которым приписывается способность даровать потомство ввиду их ассоциаций с женским детородным органом. Нередко пещеры у бурят носили название 'материнское чрево' (эхын умай). Представления о пещере как «женском чреве» сохранялось в памяти народа и в пору распространения ламаизма. В современное время буряты, как и другие народы монгольской культурной общности, почитают пещеры и гроты как чрево Земли-матери, прося у нее «зародыши» душ детей18.
Мифологический мотив предковости Земли в женском образе для человеческого коллектива присутствует и в синкретическом слове утоодай, посредством которого в диалекте бурят Предбай-калья обозначается понятие 'бабушка'. Морфология слова состоит из лексемы ут, лежащей в основе названия Земли у монголоязычных народов как Этуген/Утуген и лексемы тай/дай, этимологизируемой как 'мать'.
Все эти названия Земли, наделенной способностью производства и воспроизводства, относятся к дошаманской картине мира с идеей оживотворения самих объектов природы, в то время как собственно шаманские представления относятся к жизни душ, как нерожденных, так и живущих в загробном мире.
В шаманизме сибирских народов древние воззрения о Земле как рождающей матери воплотились в представления о телесной душе, которую даруют женские божества. Якуты эту душу называют буор-кут, т.е. 'земля-душа'. По поверьям якутов, элементы кут вложены в землю, в воздух, в женщину, они даются матерью, а не отцом, а образует из них одно целое богиня АйыыЬыт19.
Культ Земли-прародительницы в виде традиции почитания отдельных гор как подателей кут, был известен в религии древних тюрков. У тюрков Первого каганата в качестве такого божества почитался хребет Бодын-Инли, который по-китайски означал «дух-правитель страны», или «бог земли»20. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукен (сравни с Этуген). Этим именем называлась обширная горно-таежная об-
ласть в Хангае и, отчасти, в Саянском нагорье, простиравшаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея, включая один из северо-восточных районов современной Тывы. Оыкап считался женским божеством, давал кут — священную благодать кагану...21.
Южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они обращались в своих молениях, прося дать кут прежде всего на детей22.
У тюрков Южной Сибири эти функции были перенесены на образы духов-хозяев местности, гор, тайги и т.д. в женском облике. Представлялось, что они давали жизненное начало (кут), свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям23.
Параллель тюркскому кут у бурят выражена словом хутаг, которое дает женское божество Хутагта-хатан иибии — супруга божества Баян-Хангая. В буквальном переводе имя богини означает: «Владелица зародышей душ хатан-мать».
Вместе с тем, судя по текстам благодарственных молитв осеннего праздника у нукутских бурят, хозяин Земли Баян-Хангай оказывает общее влияние на ее плодородие и в этом проявляется функциональная связь его образа с образом Земли-матери24.
Женские истоки образа духа-хозяина леса Баян-Хангая обосновывает морфология имени духа-хозяина леса у якутов — Байаная, образованного от двух тюркских слов: бай+ана (мать). В обряде, посвященном этому божеству очень хорошо отслеживается генетическое единство образов и функций духов-хозяев земли и духов воды, восходящее к древнему единому культу Земли-Воды. Так, якуты Байанаю весною, как только вскроется река, на берегу у воды ставят две палки, с натянутой между ними волосяной веревкой, с цветными лоскутьями и пучками конских волос; в реку бросают масло, оладьи25.
Появление мужского образа духов-хозяев Земли привело к разделению образа некогда единого божества в зооморфном облике с функциями всеобщей Матери-прародительницы и, соответственно, формированию парных божеств в образах мужа и жены или отца и дочери. Например, у балаганских булагатов хозяин всей Земли — Дайда-Дэлхээн-эжин представлялся в образе седого старика, покровителя людей, а жена его — старухи с белыми волосами — Дэлэнтэ-Сагаан-хатун (иби)26. Определение дэлэнтэ (букв. 'обладающая выменем') в имени женского божества, указывает на ее былой животный облик и функции Матери-прародительницы в ее связи с Землей как всеобщей рождающей матерью.
В локальных традициях бурят память о празднике, посвященном почитанию слитного образа Матери-Земли, сохранилась в названии осеннего тайлгана как Дэлхээ-Дайдын тайлга. В исследуемый период жертвы на этом тайлгане предназначались духу-хозяину обширной тайги и зверей — Баян-Хангаю27. Здесь мужской образ заменил ранний женский образ духа-хозяйки диких животных, которой, в свою очередь, предшествовал оживотворенный образ самой Земли-Матери, явившийся причиной возникновения «женских» духов тайги. У бурят хорошо сохранились предания о дочери хозяина тайги, одаривающей богатой добычей полюбившегося ей охотника.
Аналогичные мотивы существуют у алтайцев, где дочь духа-хозяина тайги и гор представляется в образе рыжеволосой женщины. У всех алтайских племен бытует поверье: если охотник во сне любил женщину — непременно будет удача28.
Непосредственное отношение к древнему культу Земли-матери имело и почитание гор с функциями прародительниц, бывших охотничьих угодий отдельного бурятского рода. Кроме бурят, в исследуемый период культ родовых священных гор в его связи с культом Земли-прародительницы ярко проявлялся в традициях шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая — хакасов и ту-винцев29.
Согласно материалам А.В. Анохина, духи гор у алтайцев выделяются в самостоятельную категорию. Человек видит в них своих благодетелей, от которых он получает земные блага: устранение от людей злых духов, умножение скота, здоровье для людей. По представлениям алтайцев, духи гор живут в среднем мире, как и человек. На этом основании духов этой категории алтайцы называют духами воды и земли (¡аг-Бы), духами горных ледников (¡аБт tajka) и духами гор (алтай). Общее название этих духов «хозяин». Они являются духами конкретной горы, реки, озера, скалы30.
Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман31.
Духам гор алтайцы приносят кровавые жертвоприношения (кобылицу и брызгают смесью из молока и толокна). Жертвоприношение совершается при полном шаманском ритуале, но всегда на другой день после устугю (жертвоприношение небесному божеству Ульгеню и его сыновьям). Отдельно от устугю духам гор кровавых жертв не приносят32. Служение при жерт-
воприношении сопровождается специальными шаманскими песнопениями. Песня духам гор носит название «Земля и воды мои, имеющие семь дверей»33.
В древности в обрядовых почитаниях Земли-матери ведущую роль играли женщины-матери. Если женщины совершали с родственным коллективом по женской линии родовые жертвоприношения, то у тюркомонгольских народов жрицы этих обрядов носили одно и то же название. У монголов, бурят, якутов, алтайцев, торго-утов, киданей, киргизов — утаган, удаган, уда-±ан, убакхан, утыган, утюгун, идиан, дуана, татарское — юдеге, с общим значением 'хозяйка', 'жена'34. В свете общности ранней истории тюр-комонгольских народов, испытавшей на себе влияние культуры кочевых иранских племен, полагаем, что эти названия имеют индоевропейские истоки. Так, в санскрите ыdaka — 'вода', 'жертвоприношение предкам', уdgataг — 'жрец-певец', уdga — 'петь, запевать'35. Указанные санскритс-ко-тюркомонгольские лексические параллели отражают не базовый словарь, а культурную лексику. В истории культуры тюркомонгольских народов эта лексическая общность сложилась, начиная с эпохи ранней бронзы в результате контактов центральноазиатского и южносибирского аборигенного населения с пришлыми инодоев-ропейскими племенами.
Интерес для истории календарных праздников бурят — тайлган представляет следующее обстоятельство: в то время как женщины-жрицы у тюркомонгольских народов носят общее имя, шаманы же по названиям отличаются. Лишним доказательством появления шаманов в праздниках такого типа как более позднего явления, чем женское шаманство, служит тот факт, что шаманы в своих камланиях связывались не с Землей-прародительницей, а выступали посредниками в установлении связей с духами—хозяевами отдельных объектов. В ранней форме праздников подобного типа тюркомонгольские народы обходились без посредничества шамана. Женщина — глава матриархального родового коллектива непосредственно сама обращалась с просьбами к своим женским предкам, главной из которых была Земля-прародительница, вода и дерево как ее ипостаси.
В древнем обществе для передачи жертвы Земле-матери не был нужен сакральный посредник — огонь, жертвы клали на землю или подвешивали на дерево. Традиция класть жертвы на землю сохранялась у охотничьего населения таежного мира и тогда, когда сформировались
представления о духах-хозяевах земли. Например, еще в начале 30-х гг. прошлого века у эвенов выражение «положить на землю», «оставить» означало «отдать духу-хозяину земли». Запрет поднимать пищу, упавшую на землю, эвенки объясняли тем, что она уже «съедена» хозяином земли36.
По всей вероятности, к обычаю подвешивать жертвы на дерево, восходит форма обряда зухэ-ли, составляющего основу тайлгана с кровавыми жертвоприношениями у бурят. Представления, обусловившие эти формы жертвоприношений, были связаны с воззрениями о Земле как всеобщей рождающей матери и Дереве-матери как дочери Земли, или ее ипостаси. Такое же значение как Земля-мать имела и Вода-мать37.
В шаманизме бурят Предбайкалья конца XIX в. память о древнем культе Земли с функциями Матери-прародительницы под названием Эту-ген сохранялась в повсеместной традиции устройства отдельной семьей весной в начале травостоя либо осенью после сенокоса обряда жертвоприношения молочными продуктами и молочной водкой духу-хозяину унавоженного луга при зимней усадьбе (Утуга). Обряд назывался Утэгэй тайлга, жертвы приносились божеству Унэр-са-гаан-баабай (Отец-податель белого изобилия)38, имя которого указывает на его функции в обеспечении плодородия.
У бурятских скотоводов Предбайкалья память о культе женских божеств с функциями Матерей-прародительниц сохранялась в женском тайл-гане тохореон (круг/круговорот), в названии которого усматривается календарный характер праздника. Преемственность его обрядности с охот-ничье-промысловым типом хозяйства и культуры проявлялась в почитании в качестве гения-покровителя праздника, дочери духа-хозяина тайги и таежных зверей Баян-Хангая39. Повсеместно его устроителями и участниками были только замужние женщины, а в качестве почетного лица около символа мирового древа в виде березовых веток, сажалась старейшая женщина (туургэшэ хатан — госпожа туургэ). На тайлгане жреческие функции исполняла пожилая многодетная и почтенная женщина. Жертвоприношения совершались молочной водкой, пенкой и саламатом духам-покровителям молочных коров40.
В генезисе женским праздником был и тайл-ган под названием дэлбэргэ. В исследуемый период этот праздник устраивали осенью буряты эрхидеевских родов (булагаты), в нем самое активное участие принимали женщины. В структуру праздника входили обряды коллективных жертвоприношений небожителям и духам-владыкам гор и рек41. Название праздника восходит
к понятию «изобилие», «размножение», «плодородие», источник которого заключался в пестрой веревке из конского волоса (дэлкэн).
Осенний праздник группы булагатских родов, объединенных по имени общего первопред-ка Эрхидея, имеет генетическую общность с весенними календарными обрядами якутов-скотоводов. Так, якутские женщины весной в честь духа-хозяйки местности устраивали обряд под названием дэлбиргэ ыйакын (привязывание дэл-биргэ). Это был исключительно женский обряд, если мужчины присутствовали на празднике, то они переодевались в женское платье.
В воззрениях якутов дух-хозяйка земли или местности представлялась добродетельной старой женщиной, заботящейся о жителях данной местности и их скоте. Представлялось, что она живет в старых развесистых деревьях. У такого дерева все участники устраивали трапезу из мяса, кумыса, суората (разновидность простокваши) с маслом. Обряд вела самая старая из присутствующих женщина. Она, став перед деревом лицом на восток, призывала дух-хозяйку местности, просила ее благосклонности, затем окропляла дерево кумысом, дерево и его ветви обвязывали пестрой волосяной веревкой. На веревку были нанизаны пестрые лоскутки тканей, миниатюрные телячьи намордники и ведерки из бересты. К веревке прикрепляли также три чистых птичьих перышка42.
Семантика атрибутов, навешиваемых на дэл-биргэ, у якутов со всей очевидностью раскрывает функцию обряда. Телячьи намордники и ведерко — знак испрошения у богини изобилия в молоке и размножении рогатого скота. Что касается трех птичьих перышек, то в контексте распространенного у народов алтайской культурной общности знака «душа-птица», их семантику можно интерпретировать как испрошение душ детей.
Приведенные материалы показывают, что генетические истоки календарных праздников бурят восходят к древнейшим представлениям о Земле-Воде как всеобщей рождающей матери, а историческая трансформация данных представлений была обусловлена сменой типов хозяйства и культуры.
ЛИТЕРАТУРА
1 Серошевский В.Л. Якуты.Опыт этнографического исследования. — М., 1993. — С. 135.
2 Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. — М., 1940. - С. 187.
3 Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят. - М.; Улан-Удэ, 2001. - С. 181, 182.'
4 Щербак А.М. Названия домашних и других животных в тюркских языках // Историческое развитие лексики тюркских языков. — М., 1961. — С. 134.
5 Вайнштейн С.И. Историческая этнография тувинцев. - М., 1972. - С. 92.
6 Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. — М.; Л., 1959.
7 Черемисов K.M. Бурят-монгольско-русский словарь. — М., 1951. — С. 198, 231—232.
8 Ларичев В.Е. Лунные и солнечные календари древнекаменного века // Календарь в культуре народов мира. — М., 1993. — С. 45, 57.
9 Фролов Б.А. Происхождение календаря // Там же. — С. 7—37.
10 Там же. — С. 27, 29.
11 Окладников А. П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья (историко-археологические исследования). — Ч. 1—2 (МИА № 18). — С. 315—316.
12 Новгородова Э.А. Древняя Монголия (Некоторые проблемы хронологии и этнокультурной истории). — М., 1989. — С. 39—47, 50—51, 90—98.
13 Бичурин Н. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. — М.; Л., 1950. — Т. 1.
14 Владимирцов Б.Я. По поводу древнетюркского Otuken yis // ДАН. — 1929. — N 7. — С. 134.
15 Банзаров Д. Собрание сочинений. — М., 1955. — С. 268.
16 Потанина A.B. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету и Китаю. — М., 1895. — С. 407.
17 Бертагаев Т.К. К этимологии некоторых слов в монгольских языках / Исследования по восточной филологии. — М., 1974. — С. 120—125; Галданова Г.Р. Культ огня у монголов // Труды Института общественных наук. Серия востоковедная. — Улан-Удэ, 1976. — Вып. 27. — С. 149—153.
18 Галданова Г.Р., Жуковская Н.Л., Очирова Г.Н. Культ Даян Дерхе в Монголии и Бурятии // Традиционные верования и быт народов Сибири XIX — начала начала XX в. — Новосибирск, 1987. — С. 59.
19 Трощанский Н. Эволюция черной веры (шаманство) у якутов. — Казань, 1902. — С. 73.
20 Бичурин Н. Собрание сведений... — С. 231.
21 Охотничьи поверья и обряды у алтайских тур-ков // Культура и письменность Востока. — Баку, 1929. — Т. 5. — С. 283.
22 Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю 1910—1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии // Сб. МАЭ. — 1924. — Т. IV. — Вып. 2. — С. 92.
23 Потапов Л.П. Умай — божество древних тюрков // Тюркологический сборник 1972 г. — М., 1973. — С. 281.
24 Тушемилов П.М. Шаманские материалы (1948). — Улан-Удэ, 1995. — С. 17.
25 Ионов В.М. Дух-хозяин леса у якутов // Сб. МАЭ. — 1916. — Т. IV. — Вып. 1. — С. 1.
26 Хангалов М.Н. Собрание сочинений. — Улан-Удэ, 1958. — Т. 1. — С. 445.
27 Тушемилов П.М. Указ. соч. — С. 16—20.
28 Потапов Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков // Культура и письменность Востока. — Баку, 1929. — Т. 5. — С. 123—149.
29 Потапов Л.П. Умай.. — С. 282.
30 Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев... — С. 14, 15.
31 Потапов Л.П. Умай... — С. 283.
32 Там же. — С. 16.
33 Там же. — С. 17.
34 Трощанский Н. Эволюция черной веры (шаманство) у якутов. — С. 117.
35 Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. — Якутск, 1997. — С. 123, 129.
36 История и культура эвенов. Историко-этног-рафические очерки. — СПб., 1997. — С. 120.
37 Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (На материале нганасан XIX — начала XX в.). — Л., 1983. — С. 23, 32—33.
38 Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. — Улан-Удэ, 1978. — С. 81.
39 Хангалов М.Н. Собрание сочинений.— Улан-Удэ, 1959. —Т. 2. — С. 13
40 Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. — С. 73.
41 Там же. — С. 47.
42 Слепцов П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX — начало XX в.). — Якутск, 1989. — С. 74.
N.B.Dashieva
The cult of the Mother Progenitor and the genesis of Buryat calendar festivals
The article is devoted to the origins of calendar festivals in the context of early conceptions about Land-Water as a universal category of a mother giving birth. The semantic complex of calendar rituals and festivals that go back to the ancient natural cults has been considered on the example of Buryat tradition.
Keywords: calendar festivals, traditional culture, semantics, reconstruction, mythology, nature cult, sacrifice, ancestry, Turkic-Mongolian parallels, historical transformation.
4 3
