Научная статья на тему 'Женские божества земли и их роль в формировании традиционной обрядности бурят конца XIX — начала ХХ в.'

Женские божества земли и их роль в формировании традиционной обрядности бурят конца XIX — начала ХХ в. Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
725
131
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ЖЕНСКИЕ БОЖЕСТВА ЗЕМЛИ / КУЛЬТ МАТЕРИ / ОБРЯДЫ ПЛОДОРОДИЯ / ИНИЦИАЦИИ / ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА БУРЯТ / MOTHER’S CULT / FEMALE DIVINITIES OF THE EARTH / RITES OF FERTILITY / INITIATION / TRADITIONAL BURYAT CULTURE

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Николаева Дарима Анатольевна

Культ земли в образе матери-прародительницы входил в систему природных объектов, выступающих в качестве аналога женского порождающего начала: земля, вода, береговая расщелина, пещеры, родовые горы, некоторые породы деревьев. В их честь буряты проводили обряды с просьбами о чадородии, плодородии и благополучии. Выявляясь посредством обрядовой практики, а также верований и фольклора, эти образы отражают гендерные связи, призванные выполнять сакральные функции жизнеобеспечения традиционного общества.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Female divinities of the Earth and their role in formation of traditional Buryat rituality of the end of the XIX — the beginning of the XX centuries

The cult of the earth as the image of Mother-parent was included in the system of natural objects performing as an analogue of woman’s breeding beginning: land, water, bank split, caves, generic mountains, some kinds of trees. In their honour Buryats carried out rites asking for babies, fertility and prosperity. Revealed by ritual practice, creed and folklore these images reflect gender connections, which carry out sacral functions of life support of traditional society.

Текст научной работы на тему «Женские божества земли и их роль в формировании традиционной обрядности бурят конца XIX — начала ХХ в.»

ГЕНДЕРНЫЕ АСПЕКТЫ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ПРОЦЕССОВ

ББК 63.52(251)

Д. А. Николаева

ЖЕНСКИЕ БОЖЕСТВА ЗЕМЛИ И ИХ РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ БУРЯТ КОНЦА XIX - НАЧАЛА ХХ в.

В статье предпринята попытка выявить взаимосвязи между традиционными обрядами наделения социума благополучием через реализацию родильного потенциала, получение душ детей и животных (сульдэ) и моделью гендерной иерархии женских божеств земли в традиционной культуре бурят конца XIX — начала ХХ в.

Женские божества земли, характеризуя картину мира в культуре бурят этого времени, являлись важнейшим концептом мироустройства в традиционном обществе, сформированном космическими феноменами и универсальным антропоморфизмом. Анализируя мифоритуальные воззрения бурят, мы постарались выявить гендерные аспекты в системе жизнеобеспечения общества, обусловленные сложной и многоуровневой стратегией освоения окружающего пространства и адаптацией к конкретным природно-ландшафтным и историческим условиям.

Бурятская мифология, повествующая о начале мира, фиксирует осознание первичности космогонического акта с материнским началом. Сохранился древний сюжет, в котором речь идет о временах, когда верховными божествами были только богини, олицетворявшие Мать. Согласно мифу, праматерью всех богов была Эхе-бурхан, обитавшая во мраке и первобытном хаосе. Решив разъединить небо и землю, она сделала дикую утку, которая нырнула в воду и принесла в клюве грязь. Из этой грязи она слепила землю-матушку Ульгень (букв.: широкая, необъятная), затем сотворила на ней растения и животных [13, с. 674—675]. Главные эпитеты земли дэлхэй/дэлэгэй обозначают ее необъятность, обширность и бескрайность. В Бурятско-русском словаре термин дэлэхэй означает «земля», «свет», «мир», «вселенная», а сочетание ульген дэлэхэй — «земля-матушка» [4, с. 216]. Данные представления сохранились до настоящего времени в бурятской пословице: ульген дэлэхэй — эхэ мини, ундэр тэнгэри — эсэгэ мини (букв.: широкая земля — мать наша, высокое небо — отец наш).

© Николаева Д. А., 2013

Согласно Т. Д. Скрынниковой, наиболее древнее аборигенное монголоидное население Центральной и Восточной Азии на раннем этапе знало только культ земли [20, с. 114]. К данному периоду Н. Л. Жуковская относит формирование самой древней неперсонифицированной субстанции, а именно образа земли-матери — прародительницы всего сущего, в том числе и человека: «...образ земли-матери первоначально выражал собой некую наивноматериалистическую субстанцию и лишь позднее приобрел сущность божественной персоны» [5, с. 265].

Подчеркивая порождающее начало земли-матери, буряты проводили обряды с просьбами о плодородии и благополучии. Религиозное значение персонажной направленности тайлаганов (календарных обрядов жертвоприношения) заключалось в поклонении духам природы, в основе которых был женский культ плодородия. Например, у западных бурят осенний тайлаган посвящался божеству земли — Дэлхэй дайдын эжэн Баян Хангай тайлага. Под влиянием христианства он иногда назывался Бохроби тайлага (тайлаган на Покров) [22, т. 3, с. 96].

Кроме того, у западных бурят божество земли Ульгень дэлэхэй/Ульгень-Ехэ соответствовало богине Этуген (еdйkй — давать начало). Согласно мифологическим воззрениям, Этуген являлась воплощением земли как плодородящего женского чрева. Она была всемогущей богиней природы и важнейшим объектом шаманского культа, а также в качестве образа женского плодородящего чрева выступала как великое неперсонифицированное божество [13, с. 674]. Главным качеством богини земли Этуген считалось плодородие, а местом локализации — «внутри земли» [14, с. 225]. У бурят с названием земли-матери Этуген связан целый ряд таких понятий, как женский детородный орган, родовая территория, род, родовой огонь, младший сын — хранитель семейного очага, жрица огня. Таким образом, Этуген символизировала материнское начало — родину, в лоне которой родилось все живое.

В культуре западных бурят до начала ХХ в. сохранился обряд почитания богини земли Этуген. Г. Р. Галданова при его описании подчеркивает гендерную стратификацию и выделяет тему перерождения через омоложение участников обряда, призванного усилить плодотворящие силы и распространить их на людей и природу: «Моление совершалось только женщинами, даже мальчики не имели права проходить на территорию, где отправлялся обряд. Моление богине Этуген сопровождалось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины обнажали груди и просили Небо омолодить их, дать полноту и молочность грудям» [9, с. 36]. По сведениям информаторов, женщины раздевались донага, при этом они шутили, щипались — «ишь, какая стала толстая», щекотали друг друга, смеялись и окунались в речку. Затем становились под цветущей черемухой и старались, чтобы осыпающийся цвет облепляли их тела. Они прихлопывали себя руками по телу, трясли грудями и приговаривали «дай счастье»1. Считалось, что богиня Этуген заботится не только о людях, но и о деревьях, животных и птицах. Она дает «белой кобылице белоснежного жеребенка, черной вороне — крикливого вороненка, зеленой черемухе — сладкую черемушину» [9, с. 148].

На общеплеменных тайлаганах (Этуге/Утугэ тайлга), весной в начале травостоя и осенью после сенокоса, ей, почитаемой как божество плодородия, приносили жертву молочными продуктами и молочной водкой в целях обеспечения плодородия [12, с. 81]. По устному сообщению бурятского этнографа Н. Б. Дашиевой, морфология слова состоит из лексемыут, лежащей в основе названия земли у монгольских народов (Этуген/Утуген), и лексемы тай/дай, этимологизируемой как «мать». Кроме того, фонетическую разновидность лексемы тай как дай можно обнаружить в корне еще одного названия земли — «Дайда-Дэлхээ», что в переводе означает «мир», «земля», «свет» [4, с. 198, 231—232].

Древние понятия о земле-матери сохранились в основном в культуре западных бурят. Почти до середины ХХ в. у них существовали запреты по отношению к земле: рвать траву, цветы, копать острым предметом и т. д. Во время коллективизации они выступали против железных орудий (тракторов), т. к. считалось, что железо может поранить землю-матушку, поэтому для вспахивания земли обычно использовался только деревянный плуг. В случае производственной необходимости, когда надо было выкопать яму, например для дымления кожи, этим процессом занималась только пожилая женщина, потерявшая способность к деторождению. Она рыла на бугорке ямку, разводила на дне огонь и совершала жертвоприношение кислым молоком. Иначе людей ждало несчастье. Суеверия, связанные с землей, актуальны и в наши дни. Многие буряты с большим предубеждением относятся к идее разбить на своем участке огород2. Таким образом, у бурятских скотоводов Предбайкалья сохранился культ земли с функциями матери-прародительницы.

Восточными (забайкальскими) бурятами Этуген как богиня земли, видимо, под влиянием буддизма была совершенно забыта. «Само слово “этуген” сохранилось в значении “женское чрево” и употребляется иногда как возглас испуга, удивления или как брань, проклятие» [9, с. 36].

В неразрывной связи с культом земли выступает в качестве всеобщего порождающего начала также образ земли-воды (Йер-Суб), в честь которого буряты проводили общеплеменные и женские календарные обряды. Так, аларские буряты приносили жертву богине земли/плодородия Этуген и одновременно божествам водной стихии, почитаемым в образах божеств Ухан-хат (ухан — вода, хат — сын неба) и лусов (хозяева вод). Эти духи, согласно бурятской мифологии, спустились с юго-западной стороны неба и поселились на дне глубоких вод, откуда властвуют над водной стихией, над дождями, покровительствуют людям, защищают их от злых сил. Н. Б. Дашиева, анализируя традиционную форму обращения к земле и воде, с которой начиналось призывание на жертвоприношении божествам Уг-дайдын (уг — корень, происхождение, дайда

— земля) [4, с. 180, 461], полагает, что культ Земли-Воды существовал у предков бурят с глубокой древности [10, с. 20].

Буряты в пределах всех родовых объединений Предбайкалья в течение весенне-летне-осеннего сезона устраивали праздники в честь Земли-Воды — Газар-Ухани тайлга. Целью их проведения было испрашивание у Неба и Земли

обильной влаги, хорошего травостоя и урожая, обеспечение благополучия в жизни людей и в скотоводческом хозяйстве.

Места отправления ритуалов женских молебнов (Эхэнэрэй тайлганов) в честь матери-прародительницы ассоциируются с понятием «земля/вода/низ/ женское», тогда как местом проведения родовых тайлганов являются вершины священных гор — «небо/верх/мужское». Так, Ердынские игрища, которые были частью межплеменных культовых «обрядов в честь божеств Земли-Воды и верховного бога-творца Айа», проводились в устье реки Анги [11, с. 153].

Вода, согласно архаическим воззрениям, несомненно, обладала высоким семантическим статусом. Она, имея прямое отношение к животворной силе и плодородию, связывала воедино земной низ и небесный верх, выступая в качестве результата союза изначальных божеств. В одном из вариантов космогонического мифа у бурят процесс появления воды согласуется с данными теории о происхождении первоэлементов. «По воле тех названных бурханов (бессмертных огторгойских (небесных) многочисленных богов) возникли небо и земля». Эти объекты первоначально находились вместе, «земля имела холодное свойство и была женского рода, а тэнгри (небо) имело горячее свойство и было мужского рода. От сожительства и соприкосновения холодной земли и горячего неба образовались пар и туман, из тумана — туча, а из тучи — дождь и снег. Таким образом, на земле появилась вода, а в воде зародилось первое одушевленное существо — рыба. От рыбы произошли птицы.» [2, с. 12].

Вода как источник жизни занимает важное место в традиционном мировоззрении бурят. Вода первична, это субстанция, в которой и на которой разворачивается родильная деятельность по созданию мира, поскольку вода почиталась как носительница зародышей, а главная ее функция была оплодотворяющей. «Прежде земли не было, а была только одна вода <...> Сомбол-бурхан от птицы ангата вперед взял красную глину и разбросал по воде. А потом взял черную землю и тоже разбросал по воде: тогда образовалась земля и на ней выросли травы и деревья.» [22, т. 1, с. 7].

М. М. Содномпилова выявляет связь происхождения/рождения различных водных источников с культурным героем бурятского эпоса и темой иеро-гамии. Анализируя тексты эпических произведений, она акцентирует, что добывание воды происходит посредством использования оружия. Так, эпический герой Абай Гэсэр высвобождает воду из-под земли с помощью черного отцовского копья. Этот момент свидетельствует о наличии целого пласта верований, связанных с боевым оружием и обрядом вызывания дождя. В бурятской версии легенды о халхасском хане Абатае воинственный правитель во время засухи вызывает дождь, вырыв яму наконечником стрелы [23, с. 201]. Как видим, налицо эротическая окраска действий культурного героя по отношению к земле. В целом это не противоречит космогоническому мотиву священного брака земли и неба, поскольку отцом Абай Гэсэра (чьим копьем он пользуется) является Хан Хюрмас тэнгрий (ипостась Неба).

По данным бурятских легенд, вода нередко выступает посредником в происхождении некоторых родов: эхириты произошли от налима и береговой расщелины, куркуты и уляаба — от тайменя. Согласно мифу, по берегу реки гуляла девушка, из воды высунулся таймень, махнул хвостом и задел девушку, 6

после чего она забеременела и родила мальчика. Встреча прародителей 11 хо-ринских родов и 2 предбайкальских происходит у озера, в котором купались небесные девы-лебеди. С озером Байкал связывается локализация Буха-нойона — предка бурятского племени булагат.

Вода ценилась как источник жизни, причем в буквальном смысле. «Реки, истоки которых берут начало в правой и левой частях пространства, являются признаком благоприятной местности. Расположение стоянки в таких местах способствовало рождению в одном случае мальчика, в другом — девочки. Налицо семантика вод как хранилища потенциальных жизненных форм, которые могут обрести рождение в земном мире при условии удачного выбора человеком места для поселения [21, с. 137].

К культу земли-матери относилось почитание гор (хада). У каждого бурятского рода в прошлом была своя родовая территория — «место хранения материнского последа» рода или племени. Обычно эти места локализовывались на вершинах гор. На них проводились грандиозные родовые моления и обряды поклонения горам — хада тахиха, хада хангай тахиха (тахиха — приносить жертву, совершать жертвоприношение, совершать религиозный обряд) [4, с. 418]. «Во время проведения тайлагана в течение трех дней не прекращались хороводы, состязания борцов и бега лошадей» [14, с. 182—183].

При этом актуальными были священные горы с женскими божествами. Духи этих гор представлены в образе бабушек (утоодэй/тоодэй): Хэрмэн то-одэй, Ара-байса тоодэй, Удагтай тоодэй. Им приносили жертвы, проводили молебны с просьбой о благополучии и чадородии [1, с. 23].

Культ родовых гор — покровительниц рода — тесно смыкался с особым культом родовой территории, мыслимой членами рода как исконно родовая земля, которая являлась собственностью всего рода, с ней были связаны все родовые этногенетические легенды и предания.

Рассматривая природные объекты, связанные с культом матери-земли, следует сказать, что некоторые из них сохранили свою актуальность до настоящего времени. Прямым следствием культового отношения к земле-матери, ввиду ассоциаций с женским детородным органом, является поклонение пещерам, выполняющим функции вместилища сульдэ (душа, жизненная субстанция) детей. У бурят пещеры носили название эхын умай (букв.: материнское лоно/утроба/чрево). Считалось, что из «чрева» земли — пещеры — вышли первые люди и животные, она дала жизнь деревьям и травам, поэтому так тесна связь между ними.

Об уровне сакральности пещер говорит тот факт, что буряты тщательно скрывали местонахождение данных объектов от посторонних глаз. На сегодня известны 4 пещеры [9, с. 36—38]:

— Уумэ шулуун (Камень-храм) на острове Ольхон, место поклонения ольхонских, баргузинских и хоринских бурят;

— Даян Дэрхи в Хубсугульском аймаке Монголии, в 180 км от Тунки, место посещения некоторых тункинских и закаменских бурят;

— Уурийн хайран и Утайн умай, о которых сохранились отрывочные представления (местонахождение информаторы не указали);

— Эхын Умай на Алхане (Агинский округ Забайкальского края), сохраняет актуальность до сих пор у хоринских бурят.

Культ этих пещер — своего рода иллюстрация древних верований и ритуалов в честь матери-прародительницы. До нашего времени сохранились обряды испрашивания у пещеры сульдэ ребенка. Верующие бездетные женщины посещают культовое место Алхана, которое представляет собой большой горный комплекс с отдельными священными скалами, воротами, пещерами. Здесь они влезают в маленькую пещеру Умай и стремятся отщепить кусочек камня

— душу или зародыш будущего ребенка.

Подобными пещерами в качестве аналога материнского лона могут пользоваться и мужчины. Вероятно, в более ранние времена данные пещеры обладали функциями инициаций и использовались в обрядах рождений/перерождений. На сегодня сохранилось представление о получении у этих пещер не только сульдэ, но и благодати в виде достатка, здоровья и т. д. Например, считается, что «тот, кто проползет через эхын умай пещеры, тот станет здоровым, богатым и многодетным» [9, с. 37].

У священных пещер имеются свои духи-охранители, которые могут также наделять чадородием. В настоящее время некоторые из них представлены мужскими персонажами, но первоначально они были женскими. Например, согласно легенде, Даян Дэрхи был богатырем, превратившимся в каменное божество, дающим богатство и чадородие, но изначально это божество считалось Заяши (покровительница детей) и, по некоторым сведениям, матерью-богиней (эхэнэр-бурхан) [там же].

С распространением буддизма пещеры стали считаться средоточием женской нечистой силы. Священнослужители объявили их шудхэр эмын бэлэг — половым органом самки шудхэр (чертовки). Со временем произошла адаптация женского божества к новым религиозным и идеологическим условиям. Так, согласно новой версии, Далай-лама отсылает своего ученика — шаби Даян Дэрхи (бывшего злого шаманского духа — хатуу онгод) в пещеру «с материнским чревом» — исцелять больных, обогащать бедных, одаривать потомством бездетных [9, с. 38]. Как видим, несмотря на идейное переосмысление культа, сущность и функции его остались прежними — наделение благодатью.

В западнобурятской культуре сохранился мотив петрогенеза, в котором задействован другой природный объект, выступающий также в значении женского детородного органа, — береговая расщелина. В этногоническом мифе прародителями Эхирита (основателя одного из бурятских племен) были Эрь-еэн Гутаар эсэгэмнай, Эргиин Габа эхэмнай (отец Пестрый налим и мать Береговая расщелина). Нередко эта тема звучит в призываниях современных шаманов. Представление о происхождении предка из пещеры (здесь — береговой расщелины) — вполне архетипичное явление.

Следует отметить, что воззрения о кровнородственных отношениях членов рода со своей родовой горой присущи всему населению Саяно-Алтайского нагорья: хакасам, тувинцам, тофаларам, алтайцам, шорцам. У эвенков бугады (скалы) с древнейшими изображениями лосей почитались как родовое святилище — место, откуда происходит данный эвенкийский род. По представлениям эвенков, в этой скале находился сам зооморфный предок рода — женщина [17, с. 315—316].

При этом образ земли с функцией матери-прародительницы у народов Сибири и Центральной Азии не ограничивался указанным значением, а мыс-8

лился живым существом и отождествлялся с образами копытных животных тайги и лесостепной зоны. Это образ матери-зверя в виде лосих/оле-нух/маралух. Так, в якутском языке слово «тайах» имеет значение «лось» [19, с. 135]. Эвенкийское энин означает и «мать», и «лось» [7, с. 187]. В этой связи интересным является высказывание Е. Н. Романовой о том, что в якутском языке эмээхсин (старуха) возводится к древнетюркскому эмэк — сосать, самка, что восходит к культу копытных животных. В бурятской культуре можно провести аналогии с табуированным названием оленя эхэ борогшон, означающим «сероватая мать» [10, с. 181, 182]. В диалекте западных бурят слово иби/иви (букв.: мать) переводится как «олень/лань», у тувинцев — название оленей вообще [6, с. 92]. В. Е. Васильев, сравнивая (тюрк.) эне «мать», инек «корова», инен «верблюдица» и сопоставляя (якут.) ийэ «мать» с уй «корова», пишет, что в древнейших матрилокальных обществах роль матери-зверя исполняли родовые жрицы. Пережитки данной традиции наблюдались в эвенкийском охотничьем празднике гиркумки, в котором сохранились элементы оргиастических ритуалов. Эвенкийский шаман, облачавшийся в шкуру самки копытного зверя, напоминал якутского служителя божества айыы, надевавшего во время праздника ыхыах женскую одежду [8, с. 6].

Следует отметить, что зооморфное проявление женского земного культа, представленное в виде образа хозяйки земли как копытное животное — Буга хатан (буга — олень, хатан — госпожа), связано с формированием в культуре охотничьих племен каменного века Прибайкалья и смежных территорий сезонных праздников, ведущие элементы которых отражали культ вселенской матери-прародительницы, тесно переплетенный с главным культом древних охотников — промысловым культом, культом умирающего и воскрешающего бога-зверя, тотемизмом [10, с. 20]. В петроглифах южной Сибири, северо-западной и западной Монголии и Тувы с эпохи палеолита до энеолита отражен процесс преобразования образа копытного животного в антропоморфологический образ Матери-прародительницы тотемического значения.

В бурятской мифологии существуют также парные божества, разделившие образ некогда единого зооморфного божества с функциями всеобщей матери-прародительницы. Например, у балаганских бурят хозяин всей земли Дайда-Дэлхэн-эжин представлялся в образе седого старика, покровителя людей, а его жена Дэлэнтэ-Сагаан хатун (иби) — в образе старухи с белыми волосами [22, т. 1, с. 445]. Здесь следует обратить внимание, во-первых, на определение дэлэн-тэ (букв.: обладающая выменем), которое указывает на семантическую связь старухи с животным обликом и функциями матери-прародительницы. Во-вторых, на указание на внешний облик и возраст этого божества. А. В. Потанина, исследовавшая культуру бурят в конце XIX в., отмечала, что они представляли мать-землю в образе седовласой старухи [18, с. 207]. Таким образом, можно объяснить возрастные требования к главной распорядительнице и исполнительницам обрядов, связанных с жизнедеятельностью социума. У бурят в наибольшей мере ритуальная функция женщин рода заключалась в проведении тех обрядов, с помощью которых регулировались связи в системе «социум — природа». Ритуалы этого типа (родильные, свадебные, похоронные, календарные) предполагали не просто взаимодействие группы пожилых женщин со сферой

чужого, но вторжение в эту сферу с целью добывания ценностей, связанных с понятиями «тотемные предки», «благодать», «души детей и животных», и наделения ими неофита (покойник, новорожденный, роженица, невеста, жених, мужчины, возвратившиеся с родового тайлгана).

Роль таких женщин в традиционных праздниках и обрядах является основополагающей в деле обеспечения благополучием всего социума, т. к. они выполняют важнейшие функции матерей-прародительниц по легализации индивида в новом статусе, используя при этом весь арсенал женского пространства в обрядовой деятельности, конструируя его сегменты, связанные с плодородием и благоденствием семейно-родового коллектива. Реконструкция общественных обрядов с участием пожилых женщин указывает не только на актуальность древнейшего женского божества — покровительницы домашнего очага, семьи и рода, но и на следы общественных отношений, когда играл роль приоритет по линии матери. Основная цель участия женщины в общественных праздниках и обрядах — гармонизация и стабилизация жизнедеятельности социума на уровне космоса, поэтому главная ее функция заключена в идее укрепления сакральной целостности общества для достижения идеи плодородия и плодовитости.

Вследствие почитания матери-земли с ее функциями наделения благодатью и плодородием устанавливается культ тайги, который на раннем этапе функционировал в женском образе. У современных бурят божество тайги предстает под разными именами и в разных обличьях. Например, Баян Хангай, Баян сагаан Хангай, Алтан дэлэхэй. Все эти названия являются синонимами одного понятия — мать-земля и обладают общими свойствами: необъятность, богатство, плодородие. «Хангай — это не только тайга, дикий девственный лес. Баян Хангай означает название всей земли» [9, с. 39]. В бурятском фольклоре Хангай — богиня охотников, которая соотносится с богиней земли. В некоторых сюжетах героического эпоса (улигеры) герои получают заговоренные, бьющие без промаха черные хангайские стрелы, которые ассоциируются с даром женщин-богинь или ипостасью их стихий (женская, водная, природная) [16, с. 110]. По мнению Г. Р. Галдановой, культ тайги явился причиной возникновения «женских» божеств тайги муу шубун (плохие птицы) [9, с. 38, 39], которые обладают всеми признаками духов: обитание в тайге или в лесу, оборот-ничество, борьба с охотником (в случае поражения — обогащение охотника), повышенная сексуальность и т. д. У бурят существовало поверье: если охотники во сне будут пить вино, ухаживать за красивой женщиной, нянчить маленьких ребят, покупать хорошие вещи — это к удаче на охоте [2, с. 10].

Вследствие почитания матери-земли актуальным был также культ дерева. У бурят этот культ представлен несколькими породами деревьев, являющимися важнейшими атрибутами в обрядах испрашивания чадородия, сакральной субстанции, благополучия и удачи. Так, лиственница была вместилищем сульдэ (души, жизненного начала) человека. С просьбой даровать детей выбирали молодое, крепкое дерево, опоясывали его полосой материи, лентой, зажигали лампадку и обходили несколько раз вокруг, излагая свои просьбы о чадородии, долголетии и благополучии [9, с. 41].

О неразрывной связи жизни человека и дерева свидетельствуют многие поверья. Гибель дерева влечет за собой смерть человека: если во время бури 10

было сломано много деревьев — много людей уйдет из жизни в ближайшем будущем; видеть во сне поваленную лиственницу — к смерти кого-либо из родственников, если это дерево было маленьким — к гибели ребенка.

Кроме того, по мифоритуальным представлениям бурят, лиственница считалась медиатором между людьми и представителями верхнего мира. Согласно легенде, орел-шаман, которого заяны (духи) послали к людям для их защиты от злых духов, увидел под лиственницей спящую женщину-тунгуску (хамниган эжи), которая впоследствии стала первой шаманкой и родила от него сына, будущего первого шамана [22, т. 2, с. 112—113]. К дереву обращались как к проводнику, повязывая на нем ленточки, бросая монеты, с помощью которых можно связаться с иным миром, откуда и даруется сульдэ. На связь дерева с верхним миром указывает повязывание 9 ленточек (сакральное число верхнего мира) [20, с. 118, 119]. У бурят Предбайкалья одинокая лиственница была воплощением божества-хранителя местности и вызывала суеверный трепет, люди боялись даже смотреть в ее сторону. Если они проходили мимо, то молились и просили у нее прощения. Особое волнение и страх люди испытывали, когда замечали сидящего на дереве орла3.

Кроме лиственницы, образ матери-дерева соотносится с березой — Эхэ шара модон (мать-желтое дерево). Образ березы как символа материнского начала, в котором обретаются души неродившихся детей, обнаруживается в пространстве небесного местопребывания высших божеств бурятского пантеона: Эсэгэ Малан тэнгэри и его супруги Эхэ Юурэн. Ключевыми знаками небесного локуса выступают Хуй-болдог (пуп-бугор) и Эхэ шара модон (мать-желтое дерево), на ветвях которого лежат гнезда с яйцами (душами людей).

Береза с функциями медиатора для наделения благодатью — важный атрибут и в обрядах посвящения в шаманы. Действия обряда заключались в том, что сначала шаманили в юрте вокруг березы, называемой уудэшэ бурхан (божество входа/выхода), по которой посвящаемый выбирался из юрты через верхнее отверстие, а затем залезал на большую березу Эхэ шара модон, где призывал богов и умерших предков-шаманов. В конце шаман должен был спуститься с этой березы вниз головой [22, т. 1, с. 380]. Согласно Г. Р. Галдановой, «начинающий посвящаемый шаман проводил всю ночь на вершине Матери-дерева, а утром, спускаясь с дерева, он уже знал текст призываний, имена духов. Он уже овладевал искусством камлания, т. е., как верили, он мог входить в связь с духами и впадать в состояние одержимости, он становился уже действительно шаманом» [9, с. 69].

Очевидно, что в обряде инициации шамана мать-желтое дерево является важнейшим атрибутом, благодаря которому происходят космические путешествия неофита. О том, что он находится в ином мире, свидетельствует, во-первых, «выход» неофита из юрты через отверстие сверху — для призываний своих заянов (духов-покровителей); во-вторых, его размещение на белом войлоке (знак иного мира), прежде чем он побежит к матери-дереву; в-третьих, собственно бег и, наконец, в-четвертых — спуск вниз головой, что маркирует его возвращение в этот мир и получение им посвящения.

Вместилищами душ или благодати на матери-дереве были яйца в гнездах. Например, в обряде посвящения у хилокских бурят «молодой шаман вселял в

себя онгона (духа), “бегом” забирался на “мать-дерево” (Эхэ модондо гуйдэло-ороо гараха) и из трех птичьих гнезд, устроенных на верхней части дерева, ртом доставал три яйца и съедал их. После этого он трижды куковал по-кукушечьи, какое-то время камлал на верху дерева, а затем спускался с него вниз головой. Три яйца, обнаруженные шаманом в трех гнездах “Мать-дерева” и съеденные им, очевидно, и есть три его души, прошедшие обучение и воспитание на “Мать-дереве”. Проглотив их, молодой шаман вновь приобретает их, но уже в ином качестве» [11, с. 54]. В обряде посвящения агинского шамана более усложненная гендерная модель пространства, в которой присутствуют поздние напластования, и действия с яйцами носят уже символический характер. Для осуществления обряда «березу, установленную на северной стороне, называли эхэ модон (дерево-мать). На вершине ее прикрепляли “птичье гнездо”, сделанное из шелковых и хлопчатобумажных лоскутков. Рядом с “гнездом” прикрепляли изображение луны. Южное большое дерево называли “дерево-отец”. На его вершине прикрепляли изображение солнца» [15, с. 81].

Как видим, обряды, связанные с матерью-деревом, были призваны, с одной стороны, моделировать структуру мира — сакральный центр, с другой — обеспечивать благодатью, чадородием в виде сульдэ и наделять сакральным свойством неофита.

Следующими по значимости и связи с женским культом являются ильмовое дерево, вяз и ива, которые считались предками огня. Веточки этих деревьев использовались при совершении обряда «моление огню». В бурятском героическом эпосе ильмовое дерево рождает жизнь, «дыхание» огня. Можно добавить следующее: в эпических сказаниях богиня охоты или хозяйка леса обладает древовидным обликом («ростом с осину»). Нередко она выходит за героя замуж и рожает ему детей (Ута Саган батор). По мнению Д. В. Цыбикдоржиева, в совокупности все это приводит к тотемическому образу предка, а функции наделения чадородием — к богине-матери, прародительнице, т. е. к предку же [23, с. 19].

Таким образом, обряды испрашивания чадородия, благополучия и посвящения в шаманы приводят нас к богине-матери в образе древовидной прародительницы.

Исследование совокупности женских божеств земли, сформированных на раннем этапе культурогенеза, выявило стратегию освоения окружающего пространства с использованием природных объектов, которые, согласно мифологическим воззрениям, соотносятся с материнским порождающим началом.

Образы женских божеств, сложившиеся на основе мифопоэтического освоения окружающей действительности, органично репрезентируются в концептуальной модели мира, поскольку они влияли посредством обрядов на организацию пространства среды обитания, в которой существовал конкретный социум.

Библиографический список

1. БанзаровД. Собрание сочинений. М. : Изд-во АН СССР, 1955. 372 с.

2. Баторов П. П. Белкование у аларских бурят и народные поверья // Бурятиеведе-ние. Верхнеудинск, 1925. № 1. С. 9—12.

3. Бертагаева Т. А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен // Сов. этнография. М., 1973. Вып. 6. С. 120—125.

4. Бурятско-русский словарь / сост. К. М. Черемисов. М. : Сов. энцикл., 1973. 804 с.

5. Буряты / отв. ред. Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. М. : Наука, 2004. 633 с.

6. Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства. М. : Наука, 1972. 316 с.

7. Василевич Г. М. Эвенки : историко-этнографические очерки (XVIII — нач. XX в.). Л. : Наука, 1969. 304 с.

8. Васильев В. Е. Культ духа-хозяйки земли по представлениям якутов // Традиционные представления саха об окружающем мире / Якут. гос. музей истории и культуры народов Севера им. Е. М. Ярославского. Якутск, 1998. С. 5—6.

9. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск : Наука, 1987. 153 с.

10. Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят : (опыт историкоэтнографического и культурно-генетического исследования). Улан-Удэ : ИПК ВСГАКИ, 2001. 299 с.

11. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства : на материале обрядового фольклора бурят. М. : Наука, 1991. 297 с.

12. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины : опыт атеистической интерпретации. М. : Наука, 1978. 128 с.

13. Мифы народов мира : энцикл. : в 2 т. М. : Сов. энцикл., 1982. Т. 2. 719 с.

14. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1980. 320 с.

15. Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят. Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 1995.Ч. 1. 155 с.

16. Небесная дева-лебедь: бурятские сказки, предания и легенды. Иркутск : Вост-Сиб. кн. изд-во, 1992. 368 с. (Б-ка «Сибирская живая старина»).

17. Окладников А. П. Петроглифы Ангары. М. ; Л. : Наука, 1966. 322 с.

18. Потанина А. В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету и Китаю : сб. ст. М., 1895. 296 с.

19. Серошевский В. Л. Якуты : опыт этнографического исследования. 2-е изд. М. : РОССПЭН, 1993. 736 с.

20. Скрынникова Т. Д. Солнце и Земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии // Altaica VI. М. : Ин-т востоковедения РАН, 2002. С. 114—139.

21. Содномпилова М. М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Иркутск : МИОН, 2005. 218 с.

22. Хангалов М. Н. Собрание сочинений : в 3 т. Улан-Удэ : Респ. тип., 2004. Т. 1. 508 с. ; Т. 2. 312 с. ; Т. 3. 312 с.

23. Цыбикдоржиев Д. В. Происхождение древнемонгольских воинских культов у монголов : (по фольклорно-этнографическим материалам бурят). Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 2003. 292 с.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.