CC BY
193
ГЕНДЕРНЫЕ АСПЕКТЫ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ПРОЦЕССОВ
ББК 63.52(251)
Д. А. Николаева
ЖЕНСКИЕ БОЖЕСТВА ЗЕМЛИ И ИХ РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ БУРЯТ КОНЦА XIX - НАЧАЛА ХХ в.
В статье предпринята попытка выявить взаимосвязи между традиционными обрядами наделения социума благополучием через реализацию родильного потенциала, получение душ детей и животных (сульдэ) и моделью гендерной иерархии женских божеств земли в традиционной культуре бурят конца XIX — начала ХХ в.
Женские божества земли, характеризуя картину мира в культуре бурят этого времени, являлись важнейшим концептом мироустройства в традиционном обществе, сформированном космическими феноменами и универсальным антропоморфизмом. Анализируя мифоритуальные воззрения бурят, мы постарались выявить гендерные аспекты в системе жизнеобеспечения общества, обусловленные сложной и многоуровневой стратегией освоения окружающего пространства и адаптацией к конкретным природно-ландшафтным и историческим условиям.
Бурятская мифология, повествующая о начале мира, фиксирует осознание первичности космогонического акта с материнским началом. Сохранился древний сюжет, в котором речь идет о временах, когда верховными божествами были только богини, олицетворявшие Мать. Согласно мифу, праматерью всех богов была Эхе-бурхан, обитавшая во мраке и первобытном хаосе. Решив разъединить небо и землю, она сделала дикую утку, которая нырнула в воду и принесла в клюве грязь. Из этой грязи она слепила землю-матушку Ульгень (букв.: широкая, необъятная), затем сотворила на ней растения и животных [13, с. 674—675]. Главные эпитеты земли дэлхэй/дэлэгэй обозначают ее необъятность, обширность и бескрайность. В Бурятско-русском словаре термин дэлэхэй означает «земля», «свет», «мир», «вселенная», а сочетание ульген дэлэхэй — «земля-матушка» [4, с. 216]. Данные представления сохранились до настоящего времени в бурятской пословице: ульген дэлэхэй — эхэ мини, ундэр тэнгэри — эсэгэ мини (букв.: широкая земля — мать наша, высокое небо — отец наш).
© Николаева Д. А., 2013
Согласно Т. Д. Скрынниковой, наиболее древнее аборигенное монголоидное население Центральной и Восточной Азии на раннем этапе знало только культ земли [20, с. 114]. К данному периоду Н. Л. Жуковская относит формирование самой древней неперсонифицированной субстанции, а именно образа земли-матери — прародительницы всего сущего, в том числе и человека: «...образ земли-матери первоначально выражал собой некую наивноматериалистическую субстанцию и лишь позднее приобрел сущность божественной персоны» [5, с. 265].
Подчеркивая порождающее начало земли-матери, буряты проводили обряды с просьбами о плодородии и благополучии. Религиозное значение персонажной направленности тайлаганов (календарных обрядов жертвоприношения) заключалось в поклонении духам природы, в основе которых был женский культ плодородия. Например, у западных бурят осенний тайлаган посвящался божеству земли — Дэлхэй дайдын эжэн Баян Хангай тайлага. Под влиянием христианства он иногда назывался Бохроби тайлага (тайлаган на Покров) [22, т. 3, с. 96].
Кроме того, у западных бурят божество земли Ульгень дэлэхэй/Ульгень-Ехэ соответствовало богине Этуген (еdйkй — давать начало). Согласно мифологическим воззрениям, Этуген являлась воплощением земли как плодородящего женского чрева. Она была всемогущей богиней природы и важнейшим объектом шаманского культа, а также в качестве образа женского плодородящего чрева выступала как великое неперсонифицированное божество [13, с. 674]. Главным качеством богини земли Этуген считалось плодородие, а местом локализации — «внутри земли» [14, с. 225]. У бурят с названием земли-матери Этуген связан целый ряд таких понятий, как женский детородный орган, родовая территория, род, родовой огонь, младший сын — хранитель семейного очага, жрица огня. Таким образом, Этуген символизировала материнское начало — родину, в лоне которой родилось все живое.
В культуре западных бурят до начала ХХ в. сохранился обряд почитания богини земли Этуген. Г. Р. Галданова при его описании подчеркивает гендерную стратификацию и выделяет тему перерождения через омоложение участников обряда, призванного усилить плодотворящие силы и распространить их на людей и природу: «Моление совершалось только женщинами, даже мальчики не имели права проходить на территорию, где отправлялся обряд. Моление богине Этуген сопровождалось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины обнажали груди и просили Небо омолодить их, дать полноту и молочность грудям» [9, с. 36]. По сведениям информаторов, женщины раздевались донага, при этом они шутили, щипались — «ишь, какая стала толстая», щекотали друг друга, смеялись и окунались в речку. Затем становились под цветущей черемухой и старались, чтобы осыпающийся цвет облепляли их тела. Они прихлопывали себя руками по телу, трясли грудями и приговаривали «дай счастье»1. Считалось, что богиня Этуген заботится не только о людях, но и о деревьях, животных и птицах. Она дает «белой кобылице белоснежного жеребенка, черной вороне — крикливого вороненка, зеленой черемухе — сладкую черемушину» [9, с. 148].
На общеплеменных тайлаганах (Этуге/Утугэ тайлга), весной в начале травостоя и осенью после сенокоса, ей, почитаемой как божество плодородия, приносили жертву молочными продуктами и молочной водкой в целях обеспечения плодородия [12, с. 81]. По устному сообщению бурятского этнографа Н. Б. Дашиевой, морфология слова состоит из лексемыут, лежащей в основе названия земли у монгольских народов (Этуген/Утуген), и лексемы тай/дай, этимологизируемой как «мать». Кроме того, фонетическую разновидность лексемы тай как дай можно обнаружить в корне еще одного названия земли — «Дайда-Дэлхээ», что в переводе означает «мир», «земля», «свет» [4, с. 198, 231—232].
Древние понятия о земле-матери сохранились в основном в культуре западных бурят. Почти до середины ХХ в. у них существовали запреты по отношению к земле: рвать траву, цветы, копать острым предметом и т. д. Во время коллективизации они выступали против железных орудий (тракторов), т. к. считалось, что железо может поранить землю-матушку, поэтому для вспахивания земли обычно использовался только деревянный плуг. В случае производственной необходимости, когда надо было выкопать яму, например для дымления кожи, этим процессом занималась только пожилая женщина, потерявшая способность к деторождению. Она рыла на бугорке ямку, разводила на дне огонь и совершала жертвоприношение кислым молоком. Иначе людей ждало несчастье. Суеверия, связанные с землей, актуальны и в наши дни. Многие буряты с большим предубеждением относятся к идее разбить на своем участке огород2. Таким образом, у бурятских скотоводов Предбайкалья сохранился культ земли с функциями матери-прародительницы.
Восточными (забайкальскими) бурятами Этуген как богиня земли, видимо, под влиянием буддизма была совершенно забыта. «Само слово “этуген” сохранилось в значении “женское чрево” и употребляется иногда как возглас испуга, удивления или как брань, проклятие» [9, с. 36].
В неразрывной связи с культом земли выступает в качестве всеобщего порождающего начала также образ земли-воды (Йер-Суб), в честь которого буряты проводили общеплеменные и женские календарные обряды. Так, аларские буряты приносили жертву богине земли/плодородия Этуген и одновременно божествам водной стихии, почитаемым в образах божеств Ухан-хат (ухан — вода, хат — сын неба) и лусов (хозяева вод). Эти духи, согласно бурятской мифологии, спустились с юго-западной стороны неба и поселились на дне глубоких вод, откуда властвуют над водной стихией, над дождями, покровительствуют людям, защищают их от злых сил. Н. Б. Дашиева, анализируя традиционную форму обращения к земле и воде, с которой начиналось призывание на жертвоприношении божествам Уг-дайдын (уг — корень, происхождение, дайда
— земля) [4, с. 180, 461], полагает, что культ Земли-Воды существовал у предков бурят с глубокой древности [10, с. 20].
Буряты в пределах всех родовых объединений Предбайкалья в течение весенне-летне-осеннего сезона устраивали праздники в честь Земли-Воды — Газар-Ухани тайлга. Целью их проведения было испрашивание у Неба и Земли
обильной влаги, хорошего травостоя и урожая, обеспечение благополучия в жизни людей и в скотоводческом хозяйстве.
Места отправления ритуалов женских молебнов (Эхэнэрэй тайлганов) в честь матери-прародительницы ассоциируются с понятием «земля/вода/низ/ женское», тогда как местом проведения родовых тайлганов являются вершины священных гор — «небо/верх/мужское». Так, Ердынские игрища, которые были частью межплеменных культовых «обрядов в честь божеств Земли-Воды и верховного бога-творца Айа», проводились в устье реки Анги [11, с. 153].
Вода, согласно архаическим воззрениям, несомненно, обладала высоким семантическим статусом. Она, имея прямое отношение к животворной силе и плодородию, связывала воедино земной низ и небесный верх, выступая в качестве результата союза изначальных божеств. В одном из вариантов космогонического мифа у бурят процесс появления воды согласуется с данными теории о происхождении первоэлементов. «По воле тех названных бурханов (бессмертных огторгойских (небесных) многочисленных богов) возникли небо и земля». Эти объекты первоначально находились вместе, «земля имела холодное свойство и была женского рода, а тэнгри (небо) имело горячее свойство и было мужского рода. От сожительства и соприкосновения холодной земли и горячего неба образовались пар и туман, из тумана — туча, а из тучи — дождь и снег. Таким образом, на земле появилась вода, а в воде зародилось первое одушевленное существо — рыба. От рыбы произошли птицы.» [2, с. 12].
Вода как источник жизни занимает важное место в традиционном мировоззрении бурят. Вода первична, это субстанция, в которой и на которой разворачивается родильная деятельность по созданию мира, поскольку вода почиталась как носительница зародышей, а главная ее функция была оплодотворяющей. «Прежде земли не было, а была только одна вода <...> Сомбол-бурхан от птицы ангата вперед взял красную глину и разбросал по воде. А потом взял черную землю и тоже разбросал по воде: тогда образовалась земля и на ней выросли травы и деревья.» [22, т. 1, с. 7].
М. М. Содномпилова выявляет связь происхождения/рождения различных водных источников с культурным героем бурятского эпоса и темой иеро-гамии. Анализируя тексты эпических произведений, она акцентирует, что добывание воды происходит посредством использования оружия. Так, эпический герой Абай Гэсэр высвобождает воду из-под земли с помощью черного отцовского копья. Этот момент свидетельствует о наличии целого пласта верований, связанных с боевым оружием и обрядом вызывания дождя. В бурятской версии легенды о халхасском хане Абатае воинственный правитель во время засухи вызывает дождь, вырыв яму наконечником стрелы [23, с. 201]. Как видим, налицо эротическая окраска действий культурного героя по отношению к земле. В целом это не противоречит космогоническому мотиву священного брака земли и неба, поскольку отцом Абай Гэсэра (чьим копьем он пользуется) является Хан Хюрмас тэнгрий (ипостась Неба).
По данным бурятских легенд, вода нередко выступает посредником в происхождении некоторых родов: эхириты произошли от налима и береговой расщелины, куркуты и уляаба — от тайменя. Согласно мифу, по берегу реки гуляла девушка, из воды высунулся таймень, махнул хвостом и задел девушку, 6
после чего она забеременела и родила мальчика. Встреча прародителей 11 хо-ринских родов и 2 предбайкальских происходит у озера, в котором купались небесные девы-лебеди. С озером Байкал связывается локализация Буха-нойона — предка бурятского племени булагат.
Вода ценилась как источник жизни, причем в буквальном смысле. «Реки, истоки которых берут начало в правой и левой частях пространства, являются признаком благоприятной местности. Расположение стоянки в таких местах способствовало рождению в одном случае мальчика, в другом — девочки. Налицо семантика вод как хранилища потенциальных жизненных форм, которые могут обрести рождение в земном мире при условии удачного выбора человеком места для поселения [21, с. 137].
К культу земли-матери относилось почитание гор (хада). У каждого бурятского рода в прошлом была своя родовая территория — «место хранения материнского последа» рода или племени. Обычно эти места локализовывались на вершинах гор. На них проводились грандиозные родовые моления и обряды поклонения горам — хада тахиха, хада хангай тахиха (тахиха — приносить жертву, совершать жертвоприношение, совершать религиозный обряд) [4, с. 418]. «Во время проведения тайлагана в течение трех дней не прекращались хороводы, состязания борцов и бега лошадей» [14, с. 182—183].
При этом актуальными были священные горы с женскими божествами. Духи этих гор представлены в образе бабушек (утоодэй/тоодэй): Хэрмэн то-одэй, Ара-байса тоодэй, Удагтай тоодэй. Им приносили жертвы, проводили молебны с просьбой о благополучии и чадородии [1, с. 23].
Культ родовых гор — покровительниц рода — тесно смыкался с особым культом родовой территории, мыслимой членами рода как исконно родовая земля, которая являлась собственностью всего рода, с ней были связаны все родовые этногенетические легенды и предания.
Рассматривая природные объекты, связанные с культом матери-земли, следует сказать, что некоторые из них сохранили свою актуальность до настоящего времени. Прямым следствием культового отношения к земле-матери, ввиду ассоциаций с женским детородным органом, является поклонение пещерам, выполняющим функции вместилища сульдэ (душа, жизненная субстанция) детей. У бурят пещеры носили название эхын умай (букв.: материнское лоно/утроба/чрево). Считалось, что из «чрева» земли — пещеры — вышли первые люди и животные, она дала жизнь деревьям и травам, поэтому так тесна связь между ними.
Об уровне сакральности пещер говорит тот факт, что буряты тщательно скрывали местонахождение данных объектов от посторонних глаз. На сегодня известны 4 пещеры [9, с. 36—38]:
— Уумэ шулуун (Камень-храм) на острове Ольхон, место поклонения ольхонских, баргузинских и хоринских бурят;
— Даян Дэрхи в Хубсугульском аймаке Монголии, в 180 км от Тунки, место посещения некоторых тункинских и закаменских бурят;
— Уурийн хайран и Утайн умай, о которых сохранились отрывочные представления (местонахождение информаторы не указали);
— Эхын Умай на Алхане (Агинский округ Забайкальского края), сохраняет актуальность до сих пор у хоринских бурят.
Культ этих пещер — своего рода иллюстрация древних верований и ритуалов в честь матери-прародительницы. До нашего времени сохранились обряды испрашивания у пещеры сульдэ ребенка. Верующие бездетные женщины посещают культовое место Алхана, которое представляет собой большой горный комплекс с отдельными священными скалами, воротами, пещерами. Здесь они влезают в маленькую пещеру Умай и стремятся отщепить кусочек камня
— душу или зародыш будущего ребенка.
Подобными пещерами в качестве аналога материнского лона могут пользоваться и мужчины. Вероятно, в более ранние времена данные пещеры обладали функциями инициаций и использовались в обрядах рождений/перерождений. На сегодня сохранилось представление о получении у этих пещер не только сульдэ, но и благодати в виде достатка, здоровья и т. д. Например, считается, что «тот, кто проползет через эхын умай пещеры, тот станет здоровым, богатым и многодетным» [9, с. 37].
У священных пещер имеются свои духи-охранители, которые могут также наделять чадородием. В настоящее время некоторые из них представлены мужскими персонажами, но первоначально они были женскими. Например, согласно легенде, Даян Дэрхи был богатырем, превратившимся в каменное божество, дающим богатство и чадородие, но изначально это божество считалось Заяши (покровительница детей) и, по некоторым сведениям, матерью-богиней (эхэнэр-бурхан) [там же].
С распространением буддизма пещеры стали считаться средоточием женской нечистой силы. Священнослужители объявили их шудхэр эмын бэлэг — половым органом самки шудхэр (чертовки). Со временем произошла адаптация женского божества к новым религиозным и идеологическим условиям. Так, согласно новой версии, Далай-лама отсылает своего ученика — шаби Даян Дэрхи (бывшего злого шаманского духа — хатуу онгод) в пещеру «с материнским чревом» — исцелять больных, обогащать бедных, одаривать потомством бездетных [9, с. 38]. Как видим, несмотря на идейное переосмысление культа, сущность и функции его остались прежними — наделение благодатью.
В западнобурятской культуре сохранился мотив петрогенеза, в котором задействован другой природный объект, выступающий также в значении женского детородного органа, — береговая расщелина. В этногоническом мифе прародителями Эхирита (основателя одного из бурятских племен) были Эрь-еэн Гутаар эсэгэмнай, Эргиин Габа эхэмнай (отец Пестрый налим и мать Береговая расщелина). Нередко эта тема звучит в призываниях современных шаманов. Представление о происхождении предка из пещеры (здесь — береговой расщелины) — вполне архетипичное явление.
Следует отметить, что воззрения о кровнородственных отношениях членов рода со своей родовой горой присущи всему населению Саяно-Алтайского нагорья: хакасам, тувинцам, тофаларам, алтайцам, шорцам. У эвенков бугады (скалы) с древнейшими изображениями лосей почитались как родовое святилище — место, откуда происходит данный эвенкийский род. По представлениям эвенков, в этой скале находился сам зооморфный предок рода — женщина [17, с. 315—316].
При этом образ земли с функцией матери-прародительницы у народов Сибири и Центральной Азии не ограничивался указанным значением, а мыс-8
лился живым существом и отождествлялся с образами копытных животных тайги и лесостепной зоны. Это образ матери-зверя в виде лосих/оле-нух/маралух. Так, в якутском языке слово «тайах» имеет значение «лось» [19, с. 135]. Эвенкийское энин означает и «мать», и «лось» [7, с. 187]. В этой связи интересным является высказывание Е. Н. Романовой о том, что в якутском языке эмээхсин (старуха) возводится к древнетюркскому эмэк — сосать, самка, что восходит к культу копытных животных. В бурятской культуре можно провести аналогии с табуированным названием оленя эхэ борогшон, означающим «сероватая мать» [10, с. 181, 182]. В диалекте западных бурят слово иби/иви (букв.: мать) переводится как «олень/лань», у тувинцев — название оленей вообще [6, с. 92]. В. Е. Васильев, сравнивая (тюрк.) эне «мать», инек «корова», инен «верблюдица» и сопоставляя (якут.) ийэ «мать» с уй «корова», пишет, что в древнейших матрилокальных обществах роль матери-зверя исполняли родовые жрицы. Пережитки данной традиции наблюдались в эвенкийском охотничьем празднике гиркумки, в котором сохранились элементы оргиастических ритуалов. Эвенкийский шаман, облачавшийся в шкуру самки копытного зверя, напоминал якутского служителя божества айыы, надевавшего во время праздника ыхыах женскую одежду [8, с. 6].
Следует отметить, что зооморфное проявление женского земного культа, представленное в виде образа хозяйки земли как копытное животное — Буга хатан (буга — олень, хатан — госпожа), связано с формированием в культуре охотничьих племен каменного века Прибайкалья и смежных территорий сезонных праздников, ведущие элементы которых отражали культ вселенской матери-прародительницы, тесно переплетенный с главным культом древних охотников — промысловым культом, культом умирающего и воскрешающего бога-зверя, тотемизмом [10, с. 20]. В петроглифах южной Сибири, северо-западной и западной Монголии и Тувы с эпохи палеолита до энеолита отражен процесс преобразования образа копытного животного в антропоморфологический образ Матери-прародительницы тотемического значения.
В бурятской мифологии существуют также парные божества, разделившие образ некогда единого зооморфного божества с функциями всеобщей матери-прародительницы. Например, у балаганских бурят хозяин всей земли Дайда-Дэлхэн-эжин представлялся в образе седого старика, покровителя людей, а его жена Дэлэнтэ-Сагаан хатун (иби) — в образе старухи с белыми волосами [22, т. 1, с. 445]. Здесь следует обратить внимание, во-первых, на определение дэлэн-тэ (букв.: обладающая выменем), которое указывает на семантическую связь старухи с животным обликом и функциями матери-прародительницы. Во-вторых, на указание на внешний облик и возраст этого божества. А. В. Потанина, исследовавшая культуру бурят в конце XIX в., отмечала, что они представляли мать-землю в образе седовласой старухи [18, с. 207]. Таким образом, можно объяснить возрастные требования к главной распорядительнице и исполнительницам обрядов, связанных с жизнедеятельностью социума. У бурят в наибольшей мере ритуальная функция женщин рода заключалась в проведении тех обрядов, с помощью которых регулировались связи в системе «социум — природа». Ритуалы этого типа (родильные, свадебные, похоронные, календарные) предполагали не просто взаимодействие группы пожилых женщин со сферой
чужого, но вторжение в эту сферу с целью добывания ценностей, связанных с понятиями «тотемные предки», «благодать», «души детей и животных», и наделения ими неофита (покойник, новорожденный, роженица, невеста, жених, мужчины, возвратившиеся с родового тайлгана).
Роль таких женщин в традиционных праздниках и обрядах является основополагающей в деле обеспечения благополучием всего социума, т. к. они выполняют важнейшие функции матерей-прародительниц по легализации индивида в новом статусе, используя при этом весь арсенал женского пространства в обрядовой деятельности, конструируя его сегменты, связанные с плодородием и благоденствием семейно-родового коллектива. Реконструкция общественных обрядов с участием пожилых женщин указывает не только на актуальность древнейшего женского божества — покровительницы домашнего очага, семьи и рода, но и на следы общественных отношений, когда играл роль приоритет по линии матери. Основная цель участия женщины в общественных праздниках и обрядах — гармонизация и стабилизация жизнедеятельности социума на уровне космоса, поэтому главная ее функция заключена в идее укрепления сакральной целостности общества для достижения идеи плодородия и плодовитости.
Вследствие почитания матери-земли с ее функциями наделения благодатью и плодородием устанавливается культ тайги, который на раннем этапе функционировал в женском образе. У современных бурят божество тайги предстает под разными именами и в разных обличьях. Например, Баян Хангай, Баян сагаан Хангай, Алтан дэлэхэй. Все эти названия являются синонимами одного понятия — мать-земля и обладают общими свойствами: необъятность, богатство, плодородие. «Хангай — это не только тайга, дикий девственный лес. Баян Хангай означает название всей земли» [9, с. 39]. В бурятском фольклоре Хангай — богиня охотников, которая соотносится с богиней земли. В некоторых сюжетах героического эпоса (улигеры) герои получают заговоренные, бьющие без промаха черные хангайские стрелы, которые ассоциируются с даром женщин-богинь или ипостасью их стихий (женская, водная, природная) [16, с. 110]. По мнению Г. Р. Галдановой, культ тайги явился причиной возникновения «женских» божеств тайги муу шубун (плохие птицы) [9, с. 38, 39], которые обладают всеми признаками духов: обитание в тайге или в лесу, оборот-ничество, борьба с охотником (в случае поражения — обогащение охотника), повышенная сексуальность и т. д. У бурят существовало поверье: если охотники во сне будут пить вино, ухаживать за красивой женщиной, нянчить маленьких ребят, покупать хорошие вещи — это к удаче на охоте [2, с. 10].
Вследствие почитания матери-земли актуальным был также культ дерева. У бурят этот культ представлен несколькими породами деревьев, являющимися важнейшими атрибутами в обрядах испрашивания чадородия, сакральной субстанции, благополучия и удачи. Так, лиственница была вместилищем сульдэ (души, жизненного начала) человека. С просьбой даровать детей выбирали молодое, крепкое дерево, опоясывали его полосой материи, лентой, зажигали лампадку и обходили несколько раз вокруг, излагая свои просьбы о чадородии, долголетии и благополучии [9, с. 41].
О неразрывной связи жизни человека и дерева свидетельствуют многие поверья. Гибель дерева влечет за собой смерть человека: если во время бури 10
было сломано много деревьев — много людей уйдет из жизни в ближайшем будущем; видеть во сне поваленную лиственницу — к смерти кого-либо из родственников, если это дерево было маленьким — к гибели ребенка.
Кроме того, по мифоритуальным представлениям бурят, лиственница считалась медиатором между людьми и представителями верхнего мира. Согласно легенде, орел-шаман, которого заяны (духи) послали к людям для их защиты от злых духов, увидел под лиственницей спящую женщину-тунгуску (хамниган эжи), которая впоследствии стала первой шаманкой и родила от него сына, будущего первого шамана [22, т. 2, с. 112—113]. К дереву обращались как к проводнику, повязывая на нем ленточки, бросая монеты, с помощью которых можно связаться с иным миром, откуда и даруется сульдэ. На связь дерева с верхним миром указывает повязывание 9 ленточек (сакральное число верхнего мира) [20, с. 118, 119]. У бурят Предбайкалья одинокая лиственница была воплощением божества-хранителя местности и вызывала суеверный трепет, люди боялись даже смотреть в ее сторону. Если они проходили мимо, то молились и просили у нее прощения. Особое волнение и страх люди испытывали, когда замечали сидящего на дереве орла3.
Кроме лиственницы, образ матери-дерева соотносится с березой — Эхэ шара модон (мать-желтое дерево). Образ березы как символа материнского начала, в котором обретаются души неродившихся детей, обнаруживается в пространстве небесного местопребывания высших божеств бурятского пантеона: Эсэгэ Малан тэнгэри и его супруги Эхэ Юурэн. Ключевыми знаками небесного локуса выступают Хуй-болдог (пуп-бугор) и Эхэ шара модон (мать-желтое дерево), на ветвях которого лежат гнезда с яйцами (душами людей).
Береза с функциями медиатора для наделения благодатью — важный атрибут и в обрядах посвящения в шаманы. Действия обряда заключались в том, что сначала шаманили в юрте вокруг березы, называемой уудэшэ бурхан (божество входа/выхода), по которой посвящаемый выбирался из юрты через верхнее отверстие, а затем залезал на большую березу Эхэ шара модон, где призывал богов и умерших предков-шаманов. В конце шаман должен был спуститься с этой березы вниз головой [22, т. 1, с. 380]. Согласно Г. Р. Галдановой, «начинающий посвящаемый шаман проводил всю ночь на вершине Матери-дерева, а утром, спускаясь с дерева, он уже знал текст призываний, имена духов. Он уже овладевал искусством камлания, т. е., как верили, он мог входить в связь с духами и впадать в состояние одержимости, он становился уже действительно шаманом» [9, с. 69].
Очевидно, что в обряде инициации шамана мать-желтое дерево является важнейшим атрибутом, благодаря которому происходят космические путешествия неофита. О том, что он находится в ином мире, свидетельствует, во-первых, «выход» неофита из юрты через отверстие сверху — для призываний своих заянов (духов-покровителей); во-вторых, его размещение на белом войлоке (знак иного мира), прежде чем он побежит к матери-дереву; в-третьих, собственно бег и, наконец, в-четвертых — спуск вниз головой, что маркирует его возвращение в этот мир и получение им посвящения.
Вместилищами душ или благодати на матери-дереве были яйца в гнездах. Например, в обряде посвящения у хилокских бурят «молодой шаман вселял в
себя онгона (духа), “бегом” забирался на “мать-дерево” (Эхэ модондо гуйдэло-ороо гараха) и из трех птичьих гнезд, устроенных на верхней части дерева, ртом доставал три яйца и съедал их. После этого он трижды куковал по-кукушечьи, какое-то время камлал на верху дерева, а затем спускался с него вниз головой. Три яйца, обнаруженные шаманом в трех гнездах “Мать-дерева” и съеденные им, очевидно, и есть три его души, прошедшие обучение и воспитание на “Мать-дереве”. Проглотив их, молодой шаман вновь приобретает их, но уже в ином качестве» [11, с. 54]. В обряде посвящения агинского шамана более усложненная гендерная модель пространства, в которой присутствуют поздние напластования, и действия с яйцами носят уже символический характер. Для осуществления обряда «березу, установленную на северной стороне, называли эхэ модон (дерево-мать). На вершине ее прикрепляли “птичье гнездо”, сделанное из шелковых и хлопчатобумажных лоскутков. Рядом с “гнездом” прикрепляли изображение луны. Южное большое дерево называли “дерево-отец”. На его вершине прикрепляли изображение солнца» [15, с. 81].
Как видим, обряды, связанные с матерью-деревом, были призваны, с одной стороны, моделировать структуру мира — сакральный центр, с другой — обеспечивать благодатью, чадородием в виде сульдэ и наделять сакральным свойством неофита.
Следующими по значимости и связи с женским культом являются ильмовое дерево, вяз и ива, которые считались предками огня. Веточки этих деревьев использовались при совершении обряда «моление огню». В бурятском героическом эпосе ильмовое дерево рождает жизнь, «дыхание» огня. Можно добавить следующее: в эпических сказаниях богиня охоты или хозяйка леса обладает древовидным обликом («ростом с осину»). Нередко она выходит за героя замуж и рожает ему детей (Ута Саган батор). По мнению Д. В. Цыбикдоржиева, в совокупности все это приводит к тотемическому образу предка, а функции наделения чадородием — к богине-матери, прародительнице, т. е. к предку же [23, с. 19].
Таким образом, обряды испрашивания чадородия, благополучия и посвящения в шаманы приводят нас к богине-матери в образе древовидной прародительницы.
Исследование совокупности женских божеств земли, сформированных на раннем этапе культурогенеза, выявило стратегию освоения окружающего пространства с использованием природных объектов, которые, согласно мифологическим воззрениям, соотносятся с материнским порождающим началом.
Образы женских божеств, сложившиеся на основе мифопоэтического освоения окружающей действительности, органично репрезентируются в концептуальной модели мира, поскольку они влияли посредством обрядов на организацию пространства среды обитания, в которой существовал конкретный социум.
Библиографический список
1. БанзаровД. Собрание сочинений. М. : Изд-во АН СССР, 1955. 372 с.
2. Баторов П. П. Белкование у аларских бурят и народные поверья // Бурятиеведе-ние. Верхнеудинск, 1925. № 1. С. 9—12.
3. Бертагаева Т. А. Культ богини-матери и огня у монгольских племен // Сов. этнография. М., 1973. Вып. 6. С. 120—125.
4. Бурятско-русский словарь / сост. К. М. Черемисов. М. : Сов. энцикл., 1973. 804 с.
5. Буряты / отв. ред. Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. М. : Наука, 2004. 633 с.
6. Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства. М. : Наука, 1972. 316 с.
7. Василевич Г. М. Эвенки : историко-этнографические очерки (XVIII — нач. XX в.). Л. : Наука, 1969. 304 с.
8. Васильев В. Е. Культ духа-хозяйки земли по представлениям якутов // Традиционные представления саха об окружающем мире / Якут. гос. музей истории и культуры народов Севера им. Е. М. Ярославского. Якутск, 1998. С. 5—6.
9. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск : Наука, 1987. 153 с.
10. Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят : (опыт историкоэтнографического и культурно-генетического исследования). Улан-Удэ : ИПК ВСГАКИ, 2001. 299 с.
11. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства : на материале обрядового фольклора бурят. М. : Наука, 1991. 297 с.
12. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины : опыт атеистической интерпретации. М. : Наука, 1978. 128 с.
13. Мифы народов мира : энцикл. : в 2 т. М. : Сов. энцикл., 1982. Т. 2. 719 с.
14. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1980. 320 с.
15. Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят. Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 1995.Ч. 1. 155 с.
16. Небесная дева-лебедь: бурятские сказки, предания и легенды. Иркутск : Вост-Сиб. кн. изд-во, 1992. 368 с. (Б-ка «Сибирская живая старина»).
17. Окладников А. П. Петроглифы Ангары. М. ; Л. : Наука, 1966. 322 с.
18. Потанина А. В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету и Китаю : сб. ст. М., 1895. 296 с.
19. Серошевский В. Л. Якуты : опыт этнографического исследования. 2-е изд. М. : РОССПЭН, 1993. 736 с.
20. Скрынникова Т. Д. Солнце и Земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии // Altaica VI. М. : Ин-т востоковедения РАН, 2002. С. 114—139.
21. Содномпилова М. М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Иркутск : МИОН, 2005. 218 с.
22. Хангалов М. Н. Собрание сочинений : в 3 т. Улан-Удэ : Респ. тип., 2004. Т. 1. 508 с. ; Т. 2. 312 с. ; Т. 3. 312 с.
23. Цыбикдоржиев Д. В. Происхождение древнемонгольских воинских культов у монголов : (по фольклорно-этнографическим материалам бурят). Улан-Удэ : БНЦ СО РАН, 2003. 292 с.
