CC BY
35
УДК 256 (571.56)
В.Е. Васильев
Истоки тенгрианства: от культа гор до культа Неба
В этой статье рассматривается тенгрианство, в постсоветском пространстве получившее распространение среди тюркских и монгольских народов. На волне подъёма чувства национальной гордости и самобытности этносов тенгрианство преподносилось как древнейшее вероучение, стоявшее наравне с другими мировыми религиями. Сторонникам этого движения привлекательна идея единобожия, присущая иудаизму, христианству и исламу. Это даёт повод адептам монотеистического тенгрианства отрекаться от шаманизма и искать основы мировоззрения народа саха в теории евразийства, возникшей среди русских эмигрантов из царской России. Однако культ «золотых династий» древних степных ханств был детищем шаманизма и строился по линии почитания Земли и Горы, Солнца и Луны, Бога-царя и его Сына-кагана. Эта эволюция идей предполагает заимствование культа царей у соседних стран, а с другой стороны - развитие собственных культов. Их слияние приводило к сложению новых систем религии. Исторические и этнографические данные показывают, что в формировании культа Неба большую роль сыграли тотемные предки. Также тюркские и монгольские этимологические параллели свидетельствуют о тесной взаимосвязи основных обрядов тенгрианства с культами гор и шаманства. Эта триада «гора - тотем - шаман» приводит к мысли о том, что истоки религии Айыы следует искать в архаичных пластах верований далёких предков народа саха.
Ключевые слова: история, шаманизм, религия номадов, тенгрианство, культ айыы, Ысыах, христианство, евразийство, Якутия, геополитика России.
«Евразийский вектор», включающий мега-проекты на Северо-Востоке Азии, занимает в стратегии России особое место. В этом плане не последнее место отводится деятельности православной церкви, всегда стоявшей на страже ключевых интересов государства. Роль Сибири в экономике страны историки рассматривают через призму трёх фаз взаимоотношений (сбор соболя, добыча золота, а далее - нефти и газа). При этом учёные выражают опасение, что на современном этапе хищническое отношение добывающих компаний к природным ресурсам может повторить ситуацию разграбления богатств Сибири при царизме [Неёлов, Ламин, 2011, с. 13]. Промышленное освоение заставляет северян искать собственные способы самозащиты и адаптации к реалиям жизни.
В этих условиях очень важно сохранить духовные ценности предков, которые экологически верно строили отношения с природой, отражая их в культах своей религии. Неслучайно в конце 1980-х гг. в Якутии появилось учение Айыы, основанное на 12-летнем цикле праздни-
© В.Е. Васильев, 2017
ков Ыкыах. Однако с самого начала интеллигенция старшего поколения, пережившая сталинизм, с опаской восприняла новую идею. Исторически это объясняется ещё тем, что грамотные якуты начала ХХ в., получившие образование в христианских школах, ратовали за искоренение язычества. Хотя на рубеже веков сложился своеобразный синтез поверий, близкий к простонародному пониманию православных образов и праздников, слитых с язычеством.
Так, по рассказам стариков, в старину вилюй-ские якуты проводили «Столбовые ыкыахи». Они ставили ритуальные столбы с крестами на вершинах, а церемонию праздника освящал священник, певший молитву [Тимофеев-Терешкин, 1945, с. 2]. О планомерной борьбе миссионеров против язычества говорит исторический факт, приводимый С.И. Боло [1938, л. 4-6]: в местности Кулу Иуннаах на Вилюе, на мысе где раньше якуты проводили праздники Айыы ыкыа^а, поп Илья специально воздвиг массивный крест, вокруг которого появилось кладбище. Эта картина даёт ясно понять, почему якуты заменяли Айыы
Тойона образом Христа, а позднее и Сталина, по сути, продолжившего русификаторскую политику «Белого царя».
При царизме отрицательное отношение к шаманству «инородцев» насаждалось повсеместно. Об этом писал сагай С. Д. Майнагашев, утверждая, что у них очень мало шаманов, но и те не пользуются уважением и в скором времени совсем исчезнут. Однако после прекращения работы православной миссии в горах Алтая и Хакасии вновь началось возрождение шаманизма, но культ Неба в былой форме почитания был утрачен [Потапов, 1991, с. 163, 270]. В истории Сибири принятие христианства носило противоречивый характер. Например, тезис о «мирном крещении» якутов воспринимается в русле кон -цепции о «добровольном вхождении» Якутии в состав России [Шишигин, 1991, с. 96]. Из чего следует, что возврат «туземцев» к исконным религиям являлся протестным движением против насильственного крещения.
Ведущий специалист по бурятскому шаманизму Т. М. Михайлов считал культ Неба венцом мировоззрения монголов-шаманистов, возведённым до уровня религии чингизидов. Но к началу прошлого века у бурят древний культ не сохранился. Поэтому в советское время тайла-ганы носили чисто развлекательный характер, и буряты осмысливали обряды далеко не в религиозном духе [Михайлов, 1987, с. 86]. Но, анализируя древнейшие корни этого праздника, автор отмечал присутствие «чувства прекрасного» у бурят. При этом он ссылался на приан-гарские записи Г.В. Ксенофонтова: «Обычно тайлаганы устраиваются на вершинах гор, откуда открывается широкий вид на расположенные у подножия улусы. Это и понятно, ибо хозяин места - эжин не может не жить там, откуда он может обозревать все свои владения» [Там же, с. 68]. В эпоху атеизма Т.М. Михайлов тонко подметил роль культа гор в сложении идеологии шаманизма.
Между тем на глубокий смысл обряда окропления молоком у монголов указывал Д. Банза-ров, который видел эволюцию праздников Нового года в том, что все священные горы наделялись эпитетами ханских предков и выступали как «цари гор». Даже гений Чингис-хана был связан с родовой горой Бурхан-Халдун и носил имя «большой и сильной птицы Хаджир», по-
бедившей «коршунов». В последующем новогодние моления монголов испытали иноземные влияния, из-за чего у калмыков и татар они стали называться урус сара («русский месяц». -В.В) [Банзаров, 1997, с. 41, 36, 52]. О влиянии русской культуры на кочевников говорят названия бурятских праздников: «Покров тайлган», «Петров тайлган» и «Ильиын тайлган» [Ман-жигеев, 1978, с. 69]. Здесь впору вспомнить «Петров день», в который якуты устанавливали высокие кресты, стилизованные под коновязи сэргэ, и отмечали поворот лета в сторону осени.
Таким образом, тюркомонгольские праздники прошли схожий путь развития от культов царственных гор и божественных гениев неба до культа христианских святых. Тюрки, подарившие миру слово тенгри, возвысились в VI в. н.э., но задолго до этого культ Неба существовал у ханьцев и хуннов [Неклюдов, 1991, с. 536]. Китайцы сообщали, что сюнну совершали моления Небу в 1-й, 5-й и 9-й луне [Бичурин, 1950, с. 119]. При этом пятый месяц по китайскому календарю соответствует маю или июню, когда степняки устраивали праздники кумыса. Значит, в феврале северные вассалы Китая должны были совершать моления духу императора - сыну Неба. Бурятские учёные пишут, что у монголов классический культ чингизидов сложился в результате захвата Китая [Балдаев, 2004, с. 64-67]. Государственный статус культа Неба предполагает, что народный шаманизм номадов существенно отличался от идеологии их алчных правителей.
Культ Неба у якутов был зафиксирован в описании праздника Ыкыах. Так, Г.Ф. Миллер упоминал бога неба Мэнэ Тан-ара и мать-землю YтYгэн, которым шаманы первым бросали пищу в огонь [Элерт, 2000, с. 264]. Поэтому утверждение некоторых авторов о том, что тен-грианство не имеет ничего общего с шаманством, выглядит как тезис, преследующий иные цели. Идеологи новой веры заменяют марги-нальность и синкретизм принципом «универсальности» идей и ищут точки соприкосновения с религией славян. Они обходят стороной труды этнографов, изучавших шаманство народов Саяно-Алтая, и странным образом обвиняют их в шовинизме и искажении истории тюрков. На этом фоне преподносят тенгрианство как базисную основу православной веры [Федорова, 2013, с. 32-38].
Решительно выступая против теории прамо-нотеизма, не признающей шаманизм как религиозное явление, следует подчеркнуть тесную связь веры в творцов айыы с тотемизмом. На языке саха термин та§ара / такара имеет много обозначений: 'бог', 'небо', 'дух-покровитель', 'идол', 'икона', 'образ' [Пекарский, 1959, стб. 2518, 2551-2552]. Тюрколог Н.К. Антонов [1971, с. 124-126] отмечал близость термина к огузским и булгарским такры, такри, такра и разделял на составные части: так и эри, предлагая вариант значения как «муж зари». Более подробный анализ термина тэкри приводил Б.И. Татарин-цев. Так, автор ставил в один этимологический ряд термины: такры, такара, тигир, тегре, тегри, текир, деери и др. Учитывая мнения Г. Дёрфера, Б.Я. Владимирцова, В.И. Цинциус, он считал текри тюркским словом, восходящим к общеалтайским параллелям дэги-, дэг-' подниматься', 'летать', 'летучий', 'птица' [Та-таринцев, 1984, с. 74-83].
Далее лингвист приводил тунгусоманьчжур-ские термины дэгдэ, дэкэ, дэкэн 'возвышенность в тайге', 'бугор', 'полёт', сопоставляя их с тюркскими глаголами тек-, тег- /тек- 'подниматься', 'взлетать', производящими шор. тегей 'темя, макушка головы', 'вершина горы', 'холм', хак. тигей 'макушка', 'вершина горы', 'сопка, холм', тув. тей 'макушка', 'верхняя часть головного убора'. В северных говорах тунгусо-маньчжуров существует глагол дэг- ' улетать, прилетать'. Древнетюркский глагол тек- 'взлетать', 'подниматься' мог образовать глаголы тег- / тэгир- с теми же значениями, от которых произошли куманд. тегре, як. такара, тоф. деери. При этом деери является монголизмом, как и тув. дееди 'высший, верховный', деевиир 'потолок', 'крыша', и параллелен монг. дегде- 'взлетать, подниматься', дегедY 'лучший', 'верховный', дегедYC 'предки', 'знать', 'небожители' [Там же, с. 80-84]. В итоге выстраивается семантический ряд: гора - предок - божество.
Считается, что слово тэкэрэ через уйгуров проникло к монголам в качестве культа царей. Но тунгусские параллели, связанные с образами птицы, горы и холма, указывают на архаичный пласт хозяев земли и воды. Развивая мысли Б.И. Татаринцева, к приведённым примерам добавим тур. деде 'дед, предок', др.-тюрк. дедэ [ДТС, 1969, с. 160] и кирг. юж. диал. дада 'отец'
[Киргизско-русский словарь, 1965, с. 181]. Образ предка даёт возможность обратить внимание на шаманов, облачённых в «птичьи» костюмы из перьев орла или филина, которые позднее повлияли на атрибуты тюркских каганов.
Видимо, с алтайским словом дэги 'птица' были связаны и огузские воины с «закрытыми лицами», в эпосах носившие геройское звание дели. Этот термин встречается в имени одного из предков саха Дэли Дархана. Неслучайно якутское слово туйгун 'отличный' у кыргызов означает 'белый ястреб', а в переносном смысле -силу, смелость и ловкость [Там же, с. 769]. На языке саха слово дэгиэ 'крючковатый' (о соколе или орле) родственно дэгэй- 'бежать, легко ступая, едва касаясь земли', дэгэрэк 'танец с подскакиванием на носках' [БТСЯЯ, 2006, с. 227. 229]. Этимологически к ним близки як. тэкэй-'бежать, рысить легко и грациозно' (о жеребёнке), тэкээр- ' бежать легко, словно взлетая' (об олене), а также тэгил 'далёкий' и тэгэлий- 'делать круги' [БТСЯЯ, 2014, с. 462, 454]. Все эти термины саха восходят к др.-тюрк. тенри- 'кружиться' (о голове) [ДТС, 1969, с. 551].
Приведённые примеры основаны на глаголах, обозначающих понятия 'подниматься вверх' (пешком по склону горы), 'двигаться по кругу' (словно олени или птицы), 'танцевать' (летать по ярусам неба). Тюркские глаголы тен-/ тек- / тег- позволяют рассматривать гору как «крышу Мира», где живут боги. На наш взгляд, та§ 'гора' должен иметь вариант тав, как и су§ 'вода' имеет древнетюркский вариант сув 'вода, река' [ ДТС, 1969, с. 515]. Отсюда вытекает заманчивая идея сопоставить тав 'гора' с др.-тюрк. тап- 'служить, поклоняться', уйг. тапла-'оказать почесть' и монг. такала- 'любить' [Пекарский, 1959, стб. 2561]. Гора всегда связана с образом чего-то отдалённого и маленького (ср. як. саар тэгил), а на самом деле великого и труднодоступного для людей.
В свете этого интересно, что у рядовых алтайцев оставались следы почитания Синего Неба в виде оленя, лося или коня. Шкуры этих животных использовались для изготовления мембраны бубна, который служил компактной походной молельней [Потапов, 1991, с. 269; 163, 165]. Образы зверей горно-таёжной зоны иногда дополнялись рисунками козлов-теке, нанесёнными на верхнюю, или «небесную»,
часть бубна [Там же, с. 195]. «На летнюю» символику бубна указывает то, что алтайские шаманы камлали [Там же, 262] с весны до осени, ибо зимой небо «замерзало» [Там же, с. 193]. О солярном культе говорят тамги на скалах в виде круга с крестом или рожками сверху. Соединение символа солнца-матери с рогами архара объясняется запретом весенне-летней охоты на самок оленей, вынашивавших и кор -мивших детёнышей. Значит, отстрелу подлежали самцы парнокопытных, которые становились символами летних месяцев года.
Саха утеряли культ горного козла-теке, но, судя по глаголу тэкэй- 'бежать как жеребёнок', они перенесли его на солнечных коней. Существует миф о том, что Эллэй спустился к людям Омогоя с вершины горы, держа в распростёртых как крылья руках белую чайку [Боло, 1994, с. 259]. По другой версии, его первый сын устроил ЬШыах и улетел вместе с чайками на небеса. Он оставил на камне южной Священной горы ЫтыкХайа след своей ноги [Боло, 1934, л. 185]. Можно предположить, что сюжет об оставлении первым шаманом «птичьего следа» на камне является отголоском древнетюркских наскальных росписей.
Мифические образы птиц позволяют нам обратить внимание на глаголы саха: тай- / дай-'летать низко, паря над землёй', тэй- 'отдаляться', а также дайыр- 'тратить много усилий для приготовления чего-либо'. Забытое слово дайыр можно связать с карач.-балк. тейир 'небо'и бур. тайлаган 'обряд жертвоприношения'. Эти параллели сходны с кирг. тайы- /тайын- 'приносить жертву, поклоняться' (божеству Земли-Воды Жер-Суу и духу «сивогривого волка» -квкжал Манаса) [Киргизско-русский словарь, 1965, с. 690, 219]. С небом связаны кыргызские глаголы дайыры- 'учиться летать', 'расправлять крылья', дайында- 'приготовлять, управлять', термин дайди 'бродячий' [Там же, с. 181], а также монг. тай-х и каз. табуны- 'поклоняться ду-ху-аруаху' [Монгол-казах толь, 1984, с. 446].
Зооморфный облик духов видится в терминах саха: та^ай- / да^ай- 'прикасаться', та§ыл 'сексуальная страсть'. Тюрки могли совершать обряды на вершине горы та§ и, получив силу диких козлов, спускаться вниз, где их ожидали жёны. Видимо, образ небесной тверди был взят с ледяных вершин гор, о чём говорит древне-
тюркский глагол тай- ' скользить', сходный с як. тайаа- 'охватить всё пространство', тай§а 'хребет, покрытый лесом', тайыл^а 'дальнее расстояние' [Пекарский, 1959, стб. 2530].
Изучая жилища саха, этнограф Ф.М. Зыков заметил, что глагол та§ыс- 'подниматься вверх', употребляемый при обозначении переезда на летник сайылык, указывает на то, что предки саха знали вертикальное кочевание, характерное для горных условий Средней Азии и Южной Сибири. При этом глагол тахсыы- 'восходить' созвучен тюрк. таг 'гора' [Зыков, 1986, с. 87]. На основании данной гипотезы Н.К. Данилова [2011, с. 36] считает, что перекочёвка на альпийские луга происходила во время пробуждения вечно живой природы. Отсюда логично предположить, что бубны камов из шкур диких козлов гремели на горных пастбищах кочевников.
Тюркский корень мог лежать и в основе названия монгольского обряда тогоху, во время которого все участники пели, кричали и хлопали в ладоши, чтобы ввести шамана в состояние транса [Банзаров, 1997, с. 54]. Название этого обряда происходит от глагола тогло-х 'играть' [Монгол-казах толь, 1984, с. 460] и напоминает «поднятие» души шамана на небо. Отсюда выходит, что глагол тогло- соответствует исчезнувшим тюрк. та^ла-, тавла- 'подниматься на гору', реконструкция которых возможна на основе як. тыалаа- 'идти в лес или село'. Топоним Тав Дайыр (совр. Лесоселье) встречается в названии лесного аула в Крыму [Язык Земли..., 2008, с. 300], Это даёт возможность сравнить крымскотатарское (ногайское?) слово дайыр 'круг, сфера обитания' с як. дайыы- / дабайыы-'летать, парить', 'подняться на горный перевал'.
Близость символик горы и дерева в фольклоре саха заставляет нас вспомнить высокую лиственницу тэнкэл тиит с ветвями на верхушке, обычно обгоревшую снизу [Пекарский, 1959, стб. 2636]. Этот образ находим в сюжете о том, что Эллэй плыл по реке, сидя верхом на дереве с обгорелым корнем. В обрядовой песне высокая лиственница тэгэл тиит описывается как место для гнездования орла - Ала тойона [Зверев, 2000, с. 25]. Любопытно, что эпитет орла дъа^ыл 'пёстрый' встречается в описании бурой земли у древних тюрков и саха, из чего следует вывод о том, что земные культы дали толчок для появления культа Неба. Это мог заметить
В.В. Радлов, переводивший термин умай в значениях «богиня» и «мужское имя» [Потапов, 1991, с. 285]. Можно уверенно сказать, что тюркская знать носила сакральное имя «Умай» в качестве высокого титула.
О происхождении богов айыы рассказывает миф саха Средней Колымы: Эллэй Айыы спустился сверху, устроил Айыы Тэгил ысыа^а, а затем вознёсся обратно на небо. С тех пор саха совершают кумысные праздники в честь творцов [Боло, 1940а, л.10-11]. Примечательно, что в тексте сохранился глагол тэгиллээ- 'организовать'. Это даёт основание думать, что дух предка совершал полёт по кругу или двигался по зигзагу, так как из зигзагов состоит узор такалай - символ перистых облаков. Возможен и простой вариант: Эллэй мог спускаться по «лестнице» из лиственницы, на которой он приплыл с верховьев Лены.
В свете изложенного текста интересна работа С. Б. Самбуевой [2004, с. 22-34] о тотемном происхождении бурятской женской шубы тэгэл / тэгэлэй и её семантической связи с якутской женской шубой такалай. Бурятское слово тэгэлэй напоминает як. тэгэлий- 'делать круги' и восходит к культам горы и неба, где обитали маралы и лебеди. Отсюда ясно, почему старинные пляски якуток были очень близки к камланиям шаманок. В этом контексте приемлемо мнение о том, что у прибайкальских бурят обряд тайлган с обязательным исполнением танца ёхор пожилыми женщинами восходит к культу матерей [Дашиева, 2015, с. 92].
Любопытно, что дэгэлэй (или олбок) монгольские воины носили как доспех, а в русском языке он известен как тегиляй 'доспех с короткими рукавами и высоко стоящим воротником' [Банзаров, 1997, с. 92]. По легенде кангаласцев, перед битвой воины саха надевали доспехи кэдьикэ из шкуры зверя кэй, «пёстрого как облака» [Боло, 1940б, л. 18]. Это одеяние является той самой шубой такалай сон, которая сравнима с тегиляем монгольского шамана бугэ (ср. с тюрк. буха 'бык-производитель'). Слово бугэ 'шаман', приводимое Д. Банзаровым, является вариантом бурятского бёё 'шаман' и восходит к куманскому буу / бугу 'лось', 'олень' [Самойло-вич, 2005, с. 194] и казахскому бу§ы 'марал' [Монгол-казах толь, 1984, с. 298]. Таким образом, зверь кэй являлся отголоском легенды о
быках-огузах, облачённых в рогатые доспехи из шкур рыжих козлов кейик. Это напоминает сагу о Торир-Собаке: он жил в горах Финнмёрка и носил 12 заколдованных рубашек из оленьих шкур, которые были крепче любой кольчуги. Их не мог рассечь даже меч крестителя - конунга Олава Святого [Головнёв, 2009, с. 333-334].
К этому добавим, что кэй кыыл является образом матери-зверя шаманов саха и находит параллель в як. квй кынат 'воздушные крылья' и алт. кэй канат 'рукава шаманского плаща, символизирующие крылья' [Гоголев, 2016, с. 13]. Слово квй 'много' подразумевает бесчисленность «войска» шамана и восходит к др.-тюрк. кейик 'олень', 'лань', 'дикий зверь' [ДТС, 1969, с. 294]. Ритуальное воинское одеяние кэдьикэ сон напоминает древнетюркское слово кеджик 'лань' [ Там же, с. 294-295]. Это позволяет предположить, что кэдьикэ могли шить из шкур оленя или козла. Согласно сказаниям шаманов саха, идолы мужчин назывались хак (ср. с др.-тюрк. хак 'отец'. - В.В.), а идолы женщин - квдьвкв. Они изготовлялись из шкур, снятых с черепов лошадей или коров [Константинов, 1941, л. 37]. Таким образом, шубу кэдьикэ сон следует считать предтечей кольчуги квй куйах.
В эпосе олонхо кодовый мотив песни такалай ырыа должен был сопровождаться танцем-полётом дэгэрэк. Это указывает на генетическую связь обрядовой пляски дэгэрэк с бурятской женской шубой и монгольской воинской бронёй дэгэлэй.
О тотемной природе айыы говорится в описании обряда путешествия шамана к богине рогатого скота Анахсыт хотун, записанного со слов шамана С. И. Башарина. Он сначала призывал помощников: голубя, кукушку, лебедя, гуся и др. Затем восхвалял «корень» Хомпоруун Хо -тоя, наделяя эпитетами: тайбыр дьа§ыл, твгYPYк кынат, тYрбYY тумус, хотой дьа§ыл («рябой ковш, округлое крыло, острый клюв, пёстрый орёл»). И при этом жрец говорил, что создали его Yвчэй Айыы, Дьа§ыл Айыы, Квтвр ДьвллYк (букв. «летающий бродяга»), имеющий острогу айыы Yврбэтэ, и приказали стать шаманом айыы тэ§эл ойууна [Саввин, 1937-1941, л. 205]. За ним стояли мальчики и девочки, изображавшие «крылья» орла. Они притопывали ногами ритм такалай хаамыы и двигались «навстречу солнцу» [Там же, л. 201].
Этот клин «птиц» при многократном повторении образует рисунок дерева с сакральным числом ветвей, в которых отражены ярусы неба. Интересно, что в источнике говорится о пляске против часовой стрелки. Этот факт легко объясняется подражанием ходьбе оленей в загоне, которые, убегая от укусов оводов, всегда кружатся против хода солнца. Искусствовед А.Г. Лукина [2004, с. 262-264] пишет, что во время танца таналай хаамыы шаман и чистые дети впадали в экстаз и поднимались по ступенькам прямой дороги в Верхний мир.
В словаре Э.К. Пекарского [1959, стб. 2525] термин тайбыр / дайбыр фиксируется как 'имя мифологического предка' (Аан Тайбыр) и 'деревянный ковш'. Вероятно, в алгысе узорчатый ковш тайбыр относится к сакральным сосудам со знаком креста или круга (вспомним эпитет орла -«округлое крыло»). Также имя легендарного предка саха Татаар Тайма может восходить к глаголу тайбаа- 'махать крыльями', в чём прослеживается шаманский «корень» отца Эллэй Боотура.
Синонимичность терминов айыы и тэ§эл даёт основание сопоставить слово тэ§эл с та^ара и перевести айыы тэгил ойууна как «небесный шаман», а праздник Айыы Тэгил ъЖыа^а (Айыы Танара ыЛыа§а) - «обряд окропления Творца Неба». Таким образом, генезис праздника Ыкыах был неразрывно связан с архаичными культами земли-воды, горы, предков, а затем развился до культа вождей. Весь этот комплекс стоял на фундаменте шаманизма.
Священная легенда возводит генеалогию Чинчис-хана к супружеской паре пятнистого волка Бортэ Чино и лани Гоа Марала, жившей в VIII в. на берегу Байкала. Чингизиды образ пращура могли унаследовать от тюрков, которые прибыли на Алтай из Турфана и, объединившись с теле-уйгурами, геройствовали на севере. У телесцев тотемом мог служить марал, известный со времён скифов, черты которых сохранили южные алтайцы [Гоголев, 2016, с. 14]. Позднее этноним теле / дили превратился в нарицательное название огузских воинов, ушедших на запад.
Средневековые монголы из волчьего рода Чино тоже были смешанного происхождения. Первая часть имени Буртэ, по трактовке учёного А. Очира, является тюркизмом бор /бури 'серый волк' [Нанзатов, 2010, с. 336]. Любопытно,
что в скандинавских мифах Бури и Бор выступали предками бога войны Одина, в конце жизни проглоченного волком [Мелетинский, 1991, с. 103]. И в этом мы видим влияние гуннов, покоривших готские и германские племена. Если тюрки называли лань кейик или теке, то рождение принца Тэмуджин-тегина связывается с вершиной родовой горы тег. Отсюда берёт начало вера в творцов айыы, которая именуется тенгрианством.
Возможно, горную страну, куда «бродячие» духи шаманов долетали в облике орлов, обозначало и монголо-якутское слово дайды. Эта древнейшая традиция берёт начало с эпохи палеолита, когда пути освоения Севера проходили по горным цепям. Даже в долинах рек охотники сохраняли «горный стиль» освоения пространства, перенося модель пещеры на жилища из дерева или костей крупных зверей [Головнёв, 2009, с. 75]. Исходя из этого, устанавливается целостная картина культа Неба и Земли, в которой земные образы были первичными.
Гора является главным ориентиром при дальних переходах, и вершины гор манили охотников образом козла. Зооморфный аналог «темени» Земли, восходящий к культу горы тав, оставил отпечаток в почитании тюрками курганов тебе, а саха - оленей таба. Степняки эти образы перенесли на верблюдов. Поэтому казахское слово тYйе 'верблюд' соответствует тур. деве 'верблюд' [Турецко-русский словарь, 1977, с. 966], як. таба 'олень' [Антонов, 1971, с.155], напоминая термины тейир и танара 'небо'. Неслучайно саха сравнивали невесту с небесным оленем танара табата, приносимым в жертву верхнему божеству, вероятно, представлявшемуся в образе самца лося или марала.
Тюрки почитали коней чубарой масти, похожих на пятнистых маралов, а саха поклонялись жертвенным лошадям табык ат, заменившим диких оленей. Этот обычай заложен в тюркских словах тапа§ уду§, тапы§, тапу§ 'поклонение, почитание', тапын-jYгYн 'поклоняться' [ДТС, 1969, с. 533-535]. При этом вариант тапу§ встречается в имени сына Омогой баая - Кэлтэ-гэй Тобук, внук которого улетел на небо. В память об этом шаманы носили платья из шкуры белого пыжика и шапки с рожками. Также древний глагол тапла- 'любить, почитать' этимоло-
гически сходен с як. хата^ала- (хат такала-) 'угощать, потчевать (повторно)', в чём прослеживается обычай угощения предков во время поминальных обрядов древних тюрков.
Сказители саха упоминали о существовании пяти видов ритуальных барабанов, среди которых были: лвквй табык, квй табык и кэрэ та-бык [Жирков, 1981, с. 76]. Судя по названиям, они изготовлялись из шкур лося буур тайах, оленя кэйик и белой лошади с желтоватым отливом. При этом белая лошадь кэрэ ат в поэтике саха имеет синонимулаан ат 'красный конь', что связано с солярной символикой и рыжего марала, и белого коня. Отсюда ясно, что обряд жертвоприношения священного коня табык ытык ат (ср. с др.-тюрк. тапъщуду§) возник на почве почитания оленя таба. Ветвистые рога оленей сохранились в масках коней из курганов скифов и ассоциировались с крыльями птиц.
Огузский след проявляется в шаманском жертвоприношении табык кэрэх грозному воздушному духу Уйул^ан Ма^ан тойону в виде белого быка-пороза атыыр о§ус с белыми ко -пытами и красной мордой тумус (досл. «клюв»), цельную шкуру которого вешали на дереве, а кости и мясо сжигали на костре [Саввин, 19371941, л. 8]. Интересно, что эти сведения сообщил старый шаман Степан Башарин с «орлиным корнем», считавший своим «отцом» божество Хомпоруун Хотой айыы. Культ солнечного быка через уйгуров восходит к гуннам, правитель которых говорил, что вырос он среди быков, намекая этим на своё тотемное происхождение. Образ птиц прослеживается в предании саха из рода Бахсы, в котором головы твбв трёх удаганок, убитых врагами, разлетаются в разные места и превращаются в три добрых кургана [Боло, 1994, с. 235]. Здесь умалчивается то, что духи шаманок улетали прочь от карателей, размахивая своими волосами.
Краткий обзор проблемы происхождения культа Неба раскрывает тесную взаимосвязь шаманства с более ранними культами. Пройдя через жернова репрессий сначала царизма, а затем и коммунистического режима, шаманизм вобрал в себя элементы поздних учений. Поэтому тенгрианцы стремятся примкнуть к евразийцам и исключить шаманство из религиозной сферы. В советскую эпоху в опалу попал и
праздник Ыкыах. Большевики предлагали заменить его ежегодной народной ярмаркой [Ойун-ский, 1925, с. 1]. Эти меры предпринимались потому, что обряд алгыс, известный и у других тюркских этносов, был сопряжён с идеей полёта птицы на небо. При этом аналогичное путешествие шамана с использованием символов родовой горы или дерева приравнивалось к акту моления божествам.
Опираясь на труды своих предшественников, мы предполагаем, что прообразом многослойного Верхнего мира послужили горы, ставшие предтечей тенгризма номадов. На это указывают тотемные олени и козлы, венчавшие «крышу Неба» в скифском зверином стиле. И эта версия совпадает с мнением этнографа Л.П. Потапова о том, что шаманизм сложился в горно-таёжных районах Южной Сибири. До недавних пор кыр-гызы, буряты и туркмены украшали крыши домов рогами козлов и баранов, помня о горных духах далёких предков. Тем самым подчёркиваются единые истоки двух культов древних тюрков и монголов.
Литература и источники
Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск: Кн. изд-во, 1971. - 173 с.
Балдаев Д. Ф. Некоторые вопросы эволюции культа Неба в Центральной Азии // Мункуевские чте-ния-2: матер. междунар. науч.-практ. конф. - Ч. 1. -Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2004. - С. 63-68.
Банзаров Д. Собрание сочинений. - 2-е изд., доп. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - 240 с.
Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - Т. 1. -М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - 382 с.
Боло С.И. Предания якутов Якутского округа: этнография, предания и верования. 1934 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 14. Д. 57. 227 л.
Боло С.И. Тылгыны кыргыЬыыта. 1938 г. // Там же. Ф. 5. Оп. 3. Д. 25. 6 л.
Боло С. И. По историческому фольклору наслегов Среднеколымского района. 1940а // Там же. Ф. 5. Оп. 3. Д. 435. 38 л.
Боло С.И. Записи по верованиям якутов бывшего Колымского улуса. 1940б // Там же. Д. 438. 37 л.
Боло С.И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену: (По преданиям якутов бывшего Якутского округа). - Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994. -352 с.
БТСЯЯ, 2006 - Большой толковый словарь якутского языка = Саха тылын быЬаарыылаах тылдьыта / под ред. П.А. Слепцова. - Новосибирск: Наука, 2006. - 844 с. (Буквы Г - И).
БТСЯЯ, 2014 - Большой толковый словарь якутского языка = Саха тылын бьЛаарыылаах улахан тылдьыта: в 15 т. Т. XI (буква Т) / под ред. П. А. Слепцова. - Новосибирск: Наука, 2014. - 528 с.
Гоголев А.И. Якутско-алтайские этнокультурные и языковые параллели // Северо-Восточный гуманитарный вестник. - 2016. - № 3 (16). - С. 10-16.
Головнёв А.В. Антропология движения (древности Северной Евразии). - Екатеринбург: УрО РАН; «Волот», 2009. - 496 с.
Данилова Н.К. Традиционное жилище народа саха: Пространство. Дом. Ритуал. - Новосибирск: Акад. изд-во «Гео», 2011. - 122 с.
Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят: опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования. - 2-е изд. - М.: Наука. - Вост. лит., 2015. - 239 с.
ДТС, 1969 - Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - 676 с.
Жирков М.Н. Якутская народная музыка. -Якутск: Кн. изд-во, 1981. - 120 с.
Зверев С.А.-Кыыл Уола. Сарсын, сарсын сарсыар-да: (С.А. Зверев тылыттан фольклорнай суруйуу-лар). - Дьокуускай: Бичик, 2000. - 352 с.
Зыков Ф.М. Поселения, жилища и хозяйственные постройки якутов XIX - начала XX в.: историко-эт-нографическое исследование. - Новосибирск: Наука, 1986. - 102 с.
Киргизско-русский словарь / сост. К.К. Юдахин. -М.: Сов. энцикл., 1965. - 973 с.
Константинов Х.И. Ойуун кыырыылара. 1941 // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф 3. Оп. 5. Д. 53 7. 60 л.
Лукина А.Г. Традиционные танцы саха. Идеи, образы, лексика. - Новосибирск: Наука, 2004. - 356 с.
Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. - М.: Наука, 1978. - 128 с.
Мелетинский Е.М. Бури // Мифологический словарь. - М.: Сов. энцикл., 1991. - С. 103.
Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура социальные функции. - Новосибирск: Наука, 1987. - 288 с.
Монгол-казах толь / сост. Б. Базылхан. - Улаанба-атар: Элгий, 1984. - 886 с.
Нанзатов Б.З. Тюркский пласт бурятской этнонимии эпохи господства тюркских каганатов // Этногенез и культурогенез в Байкальском регионе (средневековье) / отв. ред. П.Б. Коновалов. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. - С. 330-350.
Неёлов Ю.В., Ламин В.А. К читателю // Траектории проектов в высоких широтах. - Новосибирск: Наука, 2011. - С. 8-13.
Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифологический словарь. - М.: Сов. энцикл., 1991. - С. 536.
Ойуунскай. ЬШыахтар - дьаарбанкалар // Кыым. -1925. - 3 июня. - С. 1.
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - Т. III. -М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. - Стб. 2509-3858.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л.: Наука, 1991. - 321 с.
Саввин А.А. Верования якутов. 1937-1941гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 70. 347 л.
Самбуева С.Б. Символика традиционного бурятского женского костюма. - Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2004. - 92 с.
Самойлович А.Н. Тюркское языкознание. Филология. Руника. - М.: Вост. лит., 2005. - 1053 с.
Татаринцев Б.И. О происхождении тюркского наименования неба (^анй и его соответствия) // Сов. тюркология. - 1984. - № 4. - С. 72-84.
Тимофеев-Терешкин М. Былыргы ыЬыах // Кыым. -29 мая. - 1945. - С. 2.
Турецко-русский словарь. - М.: Изд-во «Русский язык», 1977. - 966 с.
Федорова Л.В. Евразийство: стремление к древнейшей или новой религиозности универсальных идей. - Якутск: Изд. дом СВФУ, 2013. - 320 с.
Шишигин Е.С. Распространение христианства в Якутии. - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1991. - 117 с.
Элерт А.Х. Якутский праздник Ысыах в описании участников Второй Камчатской экспедиции // Источники по русской литературе: Средневековье и Новое время. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2000. -С. 255-271.
Язык Земли: Историческая топонимия Крыма: словарь-справочник. - Т. 1 / сост.: Дж. Челеби-ев, А.В. Суперанская. - Симферополь: Крымучпед-гиз, 2008. - 408 с.
Сокращения
Алт. - алтайский.
Бур. - бурятский.
Др.-тюрк. - древнетюркский.
Каз. - казахский.
Карач.-балк. - карачаево-балкарский.
Кирг. юж. диал. - киргизский южный диалект.
Куманд. - кумандинский.
Монг. - монгольский.
Тоф. - тофаларский.
Ту в. - тувинский.
Тур. - турецкий. Тюрк. - тюркский. Уйг. - уйгурский.
Хак. - хакасский. Шор. - шорский. Як. - якутский.
V.E. Vasilyev
Origins of Tengrianism: from the cult of mountains to the cult of Heaven
This article examines Tengrianism, which in the post-Soviet space has become widespread among the Turkic and Mongolian peoples. On the wave of the rise of a sense of national pride and ethnos identity, Tengrians were presented as the oldest dogma that stood on a par with other world religions. Supporters of this movement are attracted by the idea of monotheism, inherent in Judaism, Christianity and Islam. This gives rise to the adherents of monotheistic Tengrianism to renounce shamanism and to search for the foundations of the world outlook of the Sakha people in the theory of Eurasianism, which arose among Russian emigrants from tsarist Russia. However, the cult of the "golden dynasties" of the ancient steppe khanates was the brainchild of shamanism and was built along the line of veneration of the Earth and Mount, Sun and Moon, God-Tsar and his Son-Hagan. This evolution of ideas involves borrowing the cult of tsars from neighboring countries, and on the other hand - the development of their own cults. Their merging led to the creation of new systems of religion. Historical and ethnographic data show that in the formation of the cult of Heaven, a large role was played by totemic ancestors. Also, the Turkic and Mongolian etymological parallels indicate a close interconnection of the main Tengrian rites with the cults of mountains and shamanism. This triad "mountain -totem - shaman" leads to the idea that the origins of the religion of Aiyy to be found in the archaic layers of beliefs of the ancestors of the Sakha people.
Keywords: history, shamanism, religion of nomads, Tengrianism, cult of Aiyy, Ysyakh, Christianity, Eurasianism, Yakutia, geopolitics of Russia.
В статье на немногочисленных сохранившихся архивных документах и опубликованных материалах рассматривается деятельность Георгия Семеновича Ефимова - члена Якутского губревкома, активного участника вооруженного антисоветского выступления, председателя Временного Якутского областного народного управления (ВЯОНУ), который после его роспуска перебрался в Охотск, затем во Владивосток и оттуда эмигрировал в Харбин. Это особенно актуально в связи с попытками реабилитировать, выявить роль и позицию отдельных представителей национальной интеллигенции в событиях тех драматичных времен, что затрудняет наличие лакун и пробелов в их жизнедеятельности.
Ключевые слова: ревком, Якутская Автономная Советская Социалистическая Республика, личность, интеллигенция, повстанчество, Временное Якутское областное народное управление.
Георгий Семенович Ефимов родился 10 апре- Ф. 288-и. Оп. 1. Д. 454. Л. 3]. Учился в церков-ля 1892 г. в Дулгалахском наслеге Верхоянского но-приходской школе г. Верхоянска. В 1912 г. улуса в семье якута-крестьянина [НА РС (Я), окончил двухгодичные педагогические курсы
© Л.Е. Винокурова, 2017
УДК 94(571.56)" 192"+929Ефимов
Л.Е. Винокурова
Г.С. Ефимов - один из первых руководителей автономной Якутии (1920-1922 гг.)
