CC BY
53крымский текст и крымский миф £ русской и мировой литературе
УДК 82.0
КРЫМ В ЭТИКО-ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ РОМАНА Л. УЛИЦКОЙ «МЕДЕЯ И ЕЕ ДЕТИ»
Шарыпина Татьяна Александровна,
доктор филологических наук, профессор, заведующая кафедрой зарубежной литературы
Института филологии и журналистики, Национальный исследовательский Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, e-mail: kafzl@yandex. ru
Целью статьи является рассмотрение мифологизации Крыма в этико-эстетической системе романа Л. Улицкой. Анализ проводится в рамках истории обращения к образу Медеи на протяжении ХХ века. Делается вывод о том, что, используя потенциальные значения мифа и образа Медеи, а также исконно присущую отечественной культуре сакрализацию крымского пространства, Л. Улицкая творит новый миф о бездетной Матери Медее, сумевшей создать свой новый крымский Дом, сакральное пространство сближения различных культур, религий и народностей.
Ключевые слова: Крым, Крымский миф, Л. Улицкая, образ Медеи, интерпретация, миф, мифологизация.
Крым во все исторические эпохи притягивал к себе творческие личности, превращаясь в сакральное место русской культуры. Ми© Т. А. Шарыпина, 2018
фологозация Крыма современным художественным сознанием вполне объяснима, как с точки зрения предшествующей художественной традиции, так и современной геополитической и социокультурной ситуации. Крымская тема является чрезвычайно востребованной в современном художественном пространстве в разных своих ипостасях: мотива, образа, аллюзии, включая кинематограф. К настоящему времени накопилось много больших и малых исследований о Крыме [1, 2, 3, 4, 5, 8, 10], в том числе обращающихся и к проблеме его мифологизации.
Современная действительность, усложнявшаяся день ото дня, с трудом поддается осмыслению в категориях эстетического, художественного мышления. В поисках нравственно-этического ориентира писатели, художники, деятели культуры обращаются к историческим аналогиям и к « вековому опыту человечества» (Ф. Фюман), заложенному в мифах [21, с. 163]. Еще в 1942 г. в докладе «Иосиф и его братья» Т. Манн отмечал, что в жизни человечества обращение к мифическому приходится на раннюю и примитивную эпоху существования, а в жизни отдельного человека обращение к мифу характеризует наиболее зрелую пору жизни. Опираясь на труды К.Г. Юнга и К. Кереньи, он уточняет свое понимание диалектики мифического-типического: «Ведь в типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, - это изначальный образец, изначальная форма жизни, внутренняя форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» [9, 175]. Концепция Т. Манна оказалась необыкновенно продуктивной для теоретических и художественных изысканий европейских писателей второй половины ХХ века, в частности для Кристы Вольф и Франца Фюмана. Один из наиболее актуальных вопросов в эстетических рассуждениях последнего - особенности мифомышления сегодня. Жизнь, по мнению писателя, постоянно рождает новые мифологические ситуации или наполняет современным содержанием уже традиционные. Задача писателя - «развернуть новую мифологическую ситуацию в художественное целое» [см. об этом: 16]. Как справедливо замечает Ф. Фюман, мифы не
исчерпываются ни их рациональным объяснением, ни воссозданием их в единичном художественном произведении. Они, по убеждению писателя, непрерывно происходят в действительности, обогащаясь все более новым смыслом. По мысли Фюмана возможности современного мифотворчества неистощимы, поскольку способность к мифологизированию обусловлена двойственной природой человека как существа биологического и в то же время немыслимого вне общества.
Каждая эпоха, как известно, воспринимает Античность в свете собственных проблем и катаклизмов, поэтому в различные времена в художественных интерпретациях начинают доминировать очень разные мифические образы и сюжеты. Многозначность, вариативность, полисемантичность мифа располагает к этому. Так в XVIII веке одним из наиболее востребованных становится сюжет об Ифигении, а постницшеанскому кризисному периоду общественного сознания оказался созвучен мифологический образ диаметрально противоположного содержания - одержимой мстительницы Электры, носительницы дионисийской стихии (классический пример -трагедия «Электра» Гуго фон Гофмансталя). В 30-40-е г ХХ в. резко изменяется характеристика образа Клитемнестры (тетралогия об Атридах Г. Гауптмана, трагедия И. Лангнер, Г. Э. Носсак «Не-кийя» и др.), а также особый смысл в антифашистской немецкой литературе приобретает образ «в бедах упорного» Одиссея. В 40-е годы на авансцену несколько запоздало выходит Кассандра (неосуществленный замысел Б. Брехта, одноименная новелла Г. Э. Носсака), чтобы исчезнуть на несколько десятилетий и появиться вновь в трактовке Кристы Вольф в середине 80-х гг. Но если востребованность тех или иных мифологических образов так или иначе можно объяснить, исходя из социокультурной ситуации эпохи, то с образом Медеи, которая выходит на передний план во второй половине ХХ века дело обстоит сложнее.
В середине ХХ веке Жан Ануй в своей, пожалуй, самой «черной» из пьес «Медея» (1946) при помощи Ясона пророчествовал о том, что Медея навсегда останется единственной, поскольку ни одна мать не решится назвать свою дочь подобным именем. Однако век ХХ со всеми присущими ему катаклизмами, катастрофами и
тотальным релятивизмом заставил пересмотреть устойчивые характеристики и трактовки этого мифологического образа, а специфика национального менталитета (французского, немецкого, бельгийского, русского) также повлияла на рецепцию этого классического образа, не говоря уже о своеобразии режиссерских сценических и кинематографических (киноверсии Пазолини и Ларса фон Триера) интерпретаций названного сюжета [18, 19, 22, 23].
Трансформации этого античного сюжета и образа многочисленны. Медея - один из самых загадочных и потому притягательных образов древнегреческой мифологии и драматургии. Двойственность ее природы предопределена как родством со светлым Гелиосом, так и с черной Гекатой. Попытки идеализировать или «очернить» этот образ гасит его трагическую величественность. Любопытно, что русская классическая литература и критика отнеслись к этому уникальному античному образу достаточно индифферентно. Известно высказывание С. П. Шевырева: «Медея представляет для нас тип женщины хитрой и коварной, употребляющей личину кротости и смирения, для того чтобы отомстить измену и обиду». Его отталкивала сама идея возможности детоубийства, когда «ужасное в женщине переходит в отвратительное» [см. об этом: 18].
Среди интерпретаций сюжета о Медее особое место занимают почти одновременно появившиеся романы Кристы Вольф «Медея. Голоса» (1996) и роман Л. Улицкой «Медея и ее дети» (1996). Для рассматриваемых романов К. Вольф и Л. Улицкой характерна такая трактовка этого античного образа, которая связывает Медею прежде всего со светлым (дневным) Гелиосом, а не с мрачной (ночной) Гекатой [20, с. 16]. Созданию величественной атмосферы вокруг Медеи в этих романах способствуют в значительной степени такие характерные черты стиля, свойственные ранней эпической традиции и связанные с особенностями воплощения образа героя, как уравновешенное, созерцательное спокойствие, сопутствующее его описанию, пластичность и монументальность изображения, идеализация повествования о далеком прошлом и др.
Миф в романе Л. Улицкой, как и в романе К. Вольф, становится по общеизвестному выражению Е. Мелетинского, средством «концептуализации мира, того, что находится вокруг человека и в нем
самом» [11, с. 24-31]. Любопытно, что эта концептуализация мифа в романе связана с объединением, на первый взгляд, несоединимого: мифического образа Медеи и мифологизации и сакрализации Крыма, а также привнесением в новую сложную мифологизированную систему еще одного слагаемого: мифа о центре мира, Пупе Земли, соединенного в этом контексте с мифическим сюжетом об Эдеме и Потерянном рае. Детальное описание великолепия естественного сада и райского многоцветья, открывающегося взору от усадьбы Медеи Синопли-Мендес, отсылает нас к мифопоэтичес-кому контексту, рождающему ассоциацию с садами Эдема, и напоминает Потерянный рай, который, кстати, в этико-эстетической системе романа может быть обретен вновь: «Нора завороженно смотрела в ту сторону, где сходились балка, горушка, завивалась какая-то длинная складка земли и там, в паху, стоял дом с черепичной крышей <.. .> Она любовалась устройством пейзажа и думала с благородной грустью: «написать бы такое. Нет, не справиться мне...» [14, с.15 ] <...> Она поднялась на холм и увидела, как все изменилось за те несколько минут, что она спускалась к дороге: солнце, наконец, пробило блестящую дымку и тамариски, которые она пыталась нарисовать, уже не поднимались розовым паром, а плотно, как клюквенный мусс. Лежали на гребне холма. Ушла вся нежная неопределенность пейзажа, а место, на котором она стояла, показалось ей вдруг тем неподвижным центром, вокруг которого и происходит движение миров, звезд, облаков и овечьих отар» [14, с. 36]. Невольно вспоминаются слова Д. С. Лихачева: «Первооснова и образец всех садов, согласно христианским представлениям, -рай, сад, насажденный богом <.. > Непременной и характернейшей чертой рая было в представлениях всех времен наличие в нем всего того, что может доставлять радость <.. > всем человеческим чувствам. Цветы наполняют рай красками и благоуханием. Фрукты служат не только украшением, равным цветам, но и услаждают вкус. Птицы не только оглашают сад пением, но и украшают его своим красочным обликом и т. д.» [6, с. 477]. Описание увиденного Норой плавно переходит в картину места, на котором будет стоять будущий Дом Медеи. Тот дом, который в восприятии ее детей осознанно и неосознанно будет ассоциироваться с мифом
о Пупе Земли, существующем с небольшими инвариантами по сути во всех религиозно-мифологических традициях: Омфал - в Дель-фах, считавшийся Пупом Земли, в Талмуде - Камень Основания -(или Краеугольный камень) Храмовой горы, на котором располагался Иерусалимский храм. В Иерусалиме со времен святой Елены обозначали Пуп Земли против входа в пещеру Гроба Господня. Это место делится символическим христианским центром Мира и местом спасения всего человечества. Вот как подготавливает автор читателя к восприятию особой атмосферы вокруг будущего Дома Медеи: «Не так высока была эта горка, на которой когда-то устроилась татарская деревушка, но, как будто подчиняясь какой-то китайской головоломке, в этом месте ландшафт отказывался от обязательного следования оптическим законам и раскидывался выпукло, обширно, держась на последней грани перехода плоского в объем и соединяя чудесным образом прямую и обратную перспективу <....> [14, с. 57] <.. .> и невозможно было понять, то ли каменная корка гор плавает в синей саше моря, охватывающего полгоризонта, то ли огромное кольцо гор, не вместимое глазом, хранит в себе продолговатую каплю Черного моря. Медея и Самуил попали сюда осенью тридцать первого года. Сидя здесь, на поросшей каперсами и серой полынью поляне, оба они ощутили, что находятся в центре земли, что плавное движение гор, ритмические вздохи моря, протекание облаков, быстрых, полупрозрачных и более плотных, замедленных, и обширное внятное течение теплого воздуха от гор, направленное вкруговую, - все рождает совершенный покой
- Пуп земли, - только и сказал тогда пораженный Самуил» [14, с. 60].
Сюда из поруганного, Потерянного рая - Феодосии, усадьбы старого Харлампия, и переезжают Медея с Самуилом. Дом Медеи приобретает в этом контексте особое символическое значение: он становится сакральным местом спасения и очищения огромной семьи Синопли, расширяющейся до вселенской бесконечности, «особых» людей, как их воспринимает Нора. Не имея собственных детей, Медея становится центром притяжения «многочисленных племянников и внучатых племянников» [14, с. 7]. Сама атмосфера жизни, воссозданная в этом произведении, полная надежды, почти
утопически прекрасная и одновременно выписанная реалистически детально, подобно древнему гомеровскому эпосу, напоминает также об идеале соборности в русской классической литературе. Портрет Медеи, ее статная фигура и медные волосы, ее классический профиль и некоторая отстраненность, подчеркнутая нравственная и физическая чистота вызывают прежде всего ассоциации не с привычной мифологической Гекатой, а с образами Артемиды и Афины. В этом нет никакого осовременивания сути образа Медеи, поскольку подобная полисемантичность заложена уже в античном прототипе. Архаическая Артемида Таврическая - воплощение Великой Богини, Матери сущего - владычица людей и зверей. По свидетельствам древних (Геродот) Крым или Таврида был местом древнейших мистерий Артемиды. Древнее представление о лунарной сути Артемиды связывает ее с колдовскими чарами богини луны Селены и одновременно богини Гекаты, одной из наиболее древних и сложных по функциям богинь. В царстве олимпийцев «Геката совмещает в себе традиционные функции советной Афины, Артемиды-охотницы, Гермеса-скотохранителя, равно как и покровительницы младенцев» [см. об этом подробно: 20]. Подобная полисемантичность мифологического образа и позволяет каждому, кто к нему обращается, использовать созвучное собственной концепции. Поэтому Медея Сенеки, Ж. Ануя, Х.-Х. Янна - разрушительница, а Медея К. Вольф и Л. Улицкой - «советная Афина» и «покровительница младенцев». Любопытно, что Дом Медеи воплощает в себе функции храма: внутри него человек защищен и неприкосновенен. Милиция арестовывает Рашида, пришедшего к Медее, только когда он выходит из-под защиты сакрального места. Совсем, как по законам древнегреческого общества. Кстати, применительно к Верхнему и Нижнему поселку, а также морскому пространству дикого пляжа в романе, вполне применима концепция Ю. М. Лотмана о «городских» сверхтекстах. Ю. М. Лотман пишет о городах концентрического и эксцентрического типа: «Концентрическое положение города в семиотическом пространстве, как правило, связано с образом города на горе (или на горах) [в данном случае - дома на горе - Т. Ш.]. Такой город [дом - Т. Ш.] выступает как посредник между землей и небом, вокруг него концентри-
руются мифы генетического плана (в основании его, как правило, участвуют боги), он имеет начало, но не имеет конца - это «вечный город». Эксцентрический город расположен «на краю» культурного пространства: на берегу моря, в устье реки,<.. .> Вокруг имени такого города будут концентрироваться эсхатологические мифы, предсказания гибели, идея обреченности и торжества стихий <...>» [7, с. 10]. Образ Медеи Синопли связан с горними высотами, скалами. Так, ее Дом «находился в самой верхней части Поселка, но усадьба была ступенчатая, террасами, с колодцем в самом низу<.. .>» [14, с. 14] <.. > Море было довольно далеко, и потому обычные курортники в Нижнем Поселке, ни тем более в Верхнем не селились» [14, с. 16] Не случайно знаковые для судеб семьи Синопли события происходят во время спуска с горних высот Медеиного Дома к морской переменчивой стихии: там Медея находит кольцо Сандрочки, которое та потеряла во время купания с Самуилом, начинается болезненная роковая влюбленность Маши. Однако не все так однозначно именно во время этого путешествия «детям Медеи» открываются нереально красивые, связанные с античной мифологической традицией, пейзажи Карадага: «Но с последнего участка карнизной тропы замок все-таки открылся. Это был известняковый выветренный массив, вздымавший вверх разновысотные готические шпили <.. > [14, с. 65] . Вид этот был столь странен для человеческого глаза, что долго выдержать его было невозможно, тянуло прочь - слишком уж это было неземное» [14, с. 66]. Этот пассаж отсылает нас напрямую к рассказам о гибели Крито-Ми-нойской, Крито-Микенской цивилизации и извержению знаменитого вулкана Фера, положившего конец одной из самых красивых и достойных древних культур. Виды Карадага напоминали Медее фантастические пейзажи картин Константина Богаевского, принадлежавшего к Киммерийской школе живописи, страстного почитателя легендарной Киммерии. По преданию область Карадага была населена людьми уже во времена Прометея, а большинство легенд вокруг вулкана и горного массива связано с древнегреческой цивилизацией и мифологией. Именно от Карадага начинается проход в подземное царство Аида. Карадаг в различных национальных традициях крымских народов связан с мистическими и религиозными
верованиями и хранит в себе много разрушенных святилищ и древних храмов.
В большей степени связь с Античностью проявляется в традиции изображения и в трактовке образа главной героини. Медея -цельная личность, она монументальна и царственна. В облике Медеи Синопли неоднократно подчеркивается и христианская иконо-писность лика: «Иван Исаевич изумился ее иконописному лицу» [14, с. 142]. Медея Синопли лишена колдовских способностей и связана с колхидской царевной только своей способностью видеть в темноте и лечить людей. Она не противопоставляет себя современному миру, но является носителем отживающей эллинской культуры, с ее природой и традициями: «Медея Мендес, урожденная Синопли, <.. > осталась последней чистопородной гречанкой в семье, поселившейся в незапамятные времена на родственных Элладе Таврических берегах» [14, с. 5]. Тоска по утраченному миру гармонии ощущается и в образе самой Медеи: «Ей давно уже не с кем было говорить на этом изношенном полнозвучном языке, родившем большинство философских и религиозных терминов и сохранившем изумительную буквальность и первоначальный смысл слов» [14, с. 5].
Миф о Потерянном рае пересекается в романе с библейским мифом о Вавилонском столпотворении, которое ассоциируется со временем революции и трагическими событиями, как во всей стране, так и в Крыму, прежде всего в прежнем Рае-Эдеме - Феодосии, когда происходит рассеяние семьи Синопли. В романе Л. Улицкой повороты в судьбе героини и ее знакомых и родственников обусловлены движением истории, политическими процессами, идущими в обществе. Племянник и наследник сакрального мира Медеи -Георгий так размышляет об этом: «Он любовался этой землей <.. > она была скифская, греческая, татарская, и хотя теперь стала совхозной и давно тосковала без человеческой любви и медленно вымирала от бездарности хозяев, история все-таки от нее не уходила» [14; с.11].
Сама фамилия героини Синопли явно связана с названием города Синопа, центром культа бога Сераписа, учрежденного для объединения египетской и эллинской культуры, мифологии, религии. Исследователи считают [12, 13], что в фамилии семьи зашифрована
идея о возможности бесконфликтного (т.е. бескровного, потому что в них течет одна кровь) сближения различных культур, религий и народностей. Это подтверждает и само происхождение образа архаической (и новой) Медеи, и происхождение ее многочисленных «детей». Медея приходит в древнегреческую мифологию из более древних культур так называемой Циркумпонтийской зоны [15, с. 34], в которой и происходило формирование индоевропейских языков и олицетворяет передачу традиций более древней иранской культуры эллинам, на что указывает и само имя Медея, означающее «ми-дянка».
Прогноз Жана Ануя относительно роковой смысловой наполненности имени древней героини не оправдался. Имя Медеи как знак полисемантичности созданного в древности мифа несет, как оказалось, в себе огромный гуманистический заряд. Л. Улицкая, используя его потенциальные значения, а исконно присущую отечественной культуре сакрализацию крымского пространства, также творит новый миф о бездетной Матери Медее, сумевшей создать свой новый крымский Дом, в котором, наконец, обретают тихую пристань и духовную опору ее многочисленные, измученные катаклизмами цивилизации дети.
Список использованных источников
1. Ильина С. А. Крымский текст романа Л. Разумовской «Русский остаток» // Филология и литературоведение. 2015. №2 1 [Электронный ресурс]. URL: http://philology.snauka.ru/2015/01/1140 (дата обращения: 07.06.2018).
2. Колесов М. С. «Русская идея» и культура Крыма [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://fommlito.com/2010-12-19-18-04-16/97-q-q-.html, свободный. Дата обращения 02.08.2018.
3. Курьянов С. О. На пути к созданию крымского текста русской литературы. Миф первый. О святости крымской земли // Филология и литературоведение. 2014. № 7 (34). С. 31-37
4. Курьянов С. О. Несколько слов о Крымском тексте (Разграничение понятий Крымский мотив, образ Крыма и Крымская тема) // Ученые записки Таврического национального университета им.
B. И. Вернадского / Серия «Филология. Социальные коммуникации» Том 27 (66). №2 1. Ч. 2 . С. 171-176
5. Курьянов С. О. О Крымском тексте раннего М. Горького // Филология и литературоведение. 2014. №2 6 [Электронный ресурс]. иЯЬ: http://philology.snauka.ru/2014/06/833 (дата обращения: 24.09.2018).
6. Лихачев Д. С. О садах // Избранные работы: В 3 т. Т. 3. Л.: Худож. лит., 1987. 520 с.
7. Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города / Ю. М. Лотман // Избранные статьи: в 3-х т. Т. 2. Таллин, 1992. 478 с.
8. Люсый А. П. Крымский текст в русской литературе. СПб.: Алетейя, 2003. 314 с.
9. Манн Т. «Иосиф и его братья» Доклад // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М.: ГИХЛ, 1960. Т. 9. С. 175
10. Меликян Т. Образы-символы Крыма, моря и юга в поэзии А. С. Пушкина и Б. Л. Пастернака // Научное обозрение. Серия 2: Гуманитарные науки. 2013. № 6 (122). С. 93-99
11. Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. М.: РГГУ, 2000. 168 с.
12. Ровенская Т. А. Архетип Дома в новой женской прозе, или Коммунальное житие и коммунальные тела // Иной взгляд. Международный альманах гендерных исследований. Минск, 2001. Март.
C.26-28
13. Ровенская Т. А. Роман Л. Улицкой «Медея и ее дети» и повесть Л. Петрушевской «Маленькая Грозная»: опыт нового женского мифотворчества // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М., 2001. №№2. С. 137-163.
14. Улицкая Л. Медея и ее дети. М., Эксмо, 2002. 288 с.
15. Фадеева Т. М. Крым в сакральном пространстве: История, символы, легенды. Симферополь, 2000. 304 с.
16. Фюман Ф. Двадцать два дня, или Половина жизни. М.: Прогресс, 1976. 125с.
17. Чистякова О. Н. Концепт СЕМЬЯ в повести Л. Улицкой «Медея и ее дети» / О. Н. Чистякова // Русская и сопоставительная филология: состояние и перспективы: Международная научная кон-
_№ 4, 2018, вопросы русской литературы
ференция, посвященная 200-летию Казанского университета (Казань, 4-6 октября 2004 г): Труды и материалы: / Под общ. ред. К. Р. Галиуллина. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2004. C.278-279
18. Шарыпина Т. А. Медея ХХ века: русские версии в европейском контексте // Россия и Греция: диалоги культур. Материалы I Международной конференции. 2007. С. 215-220.
19. Шарыпина Т. А. «Мама Медея» Тома Ланоя: бельгийский вариант в немецком контексте // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия: Филология. 2006. № 1. С. 105-110.
20. Шталь И. В. О происхождении богов. М., 1990. 320 с.
21. Fühmann F. Das mythische Element in der Literatur. Vortrag. Überarbeitete und erweiterte Fassung / F. Fühmann-// Fühmann F. Erfahrungen und Widersprüche. Versuche über Literatur / F. Fühmann. Rostock: Hinstorff-Verlag, 1975. 223 s.
22. Mythos Medea. Herausgegeben von Ludger Lütkehaus. Leipzig, Reclam, 2001. 334 s.
23. Meyer-Arlt R. Alles vliest (Deutschsprachige Erstauffürung "Mamma Medea" von T. Lanoye / Deutsch von Reiner Kersten) // Hannoverische Allgemeine Zeitung. №2 22. - 27. 01.2003.
CRIMEA IN THE ETHICAL AND AESTHETIC SYSTEM OF THE NOVEL BY L. ULITSKAYA «MEDEA AND HER CHILDREN»
Sharypina Tatyana Alexandrovna,
Doctor of Philology, Professor, Head of the Department of Foreign Literature of the Institute of Philology and Journalism, Lobachevsky National Research Nizhny Novgorod State University, 603000, Nizhny Novgorod, 23 Gagarin Avenue, tel.: 8-831-433-82-45, e-mail: kafzl@yandex.ru.
The aim of the article is to consider the mythologization of Crimea in the ethical and aesthetic system of the novel by L. Ulitskaya. The analysis is conducted in the context of the story of Medea's image
bqnpoch fycckqh mtepatyph, 2018, № 4_
reference throughout the twentieth century. The article concludes that L. Ulitskaya creates a new myth about childless Medea who managed to create her new Crimean Home, the sacred space of rapprochement between different cultures, religions and nationalities by using both potential meanings of myth, Medea's image and the Crimean space sacralization inherent in the domestic culture.
Keywords: Crimea, Crimean myth, L. Ulitskaya, Medea's image, interpretation, myth, mythologization.
References
1. Il'ina S. A. Krymskiy tekst romana L. Razumovskoy «Russkiy ostatok» // Filologiya i literaturovedeniye. 2015. №2 1 [Elektronnyy resurs]. URL: http://philology.snauka.ru/2015/01/1140 (data obrashcheniya: 07.06.2018).
2. Kolesov M. S. «Russkaya ideya» i kul'tura Kryma [Elektronnyy resurs] // Rezhim dostupa: http://forumlito.com/2010-12-19-18-04-16/97-q-q-.html, svobodnyy. Data obrashcheniya 02.08.2018.
3. Kur'yanov S. O. Na puti k sozdaniyu krymskogo teksta russkoy literatury. Mif pervyy. O svyatosti krymskoy zemli // Filologiya i literaturovedeniye. 2014. № 7 (34). S. 31-37
4. Kur'yanov S. O. Neskol'ko slov o Krymskom tekste (Razgranicheniye ponyatiy Krymskiy motiv, obraz Kryma i Krymskaya tema) // Uchenyye zapiski Tavricheskogo natsional'nogo universiteta im. V. I. Vernadskogo / Seriya «Filologiya. Sotsial'nyye kommunikatsii» Tom 27 (66). № 1. CH. 2 . S. 171-176
5. Kur'yanov S. O. O Krymskom tekste rannego M. Gor'kogo // Filologiya i literaturovedeniye. 2014. №2 6 [Elektronnyy resurs]. URL: http://philology.snauka.ru/2014/06/833 (data obrashcheniya: 24.09.2018).
6. Likhachev D. S. O sadakh // Izbrannyye raboty: V 3 t. T. 3. L.: Khudozh. lit., 1987. 520 s.
7. Lotman YU. M. Simvolika Peterburga i problemy semiotiki goroda / YU. M. Lotman // Izbrannyye stat'i: v 3-kh t. T. 2. Tallin, 1992. 478 s.
8. Lyusyy A. P. Krymskiy tekst v russkoy literature. SPb.: Aleteyya, 2003. 314 s.
9. Mann T. «Iosif i yego brat'ya» Doklad // Mann T. Sobr. soch.: V 10 t. M.: GIKHL, 1960. T. 9. S. 175
10. Melikyan T. Obrazy-simvoly Kryma, morya i yuga v poezii A. S. Pushkina i B. L. Pasternaka // Nauchnoye obozreniye. Seriya 2: Gumanitarnyye nauki. 2013. № 6 (122). S. 93-99
11. Meletinskiy Ye. M. Ot mifa k literature. M.: RGGU, 2000. 168 s.
12. Rovenskaya T. A. Arkhetip Doma v novoy zhenskoy proze, ili Kommunal'noye zhitiye i kommunal'nyye tela // Inoy vzglyad. Mezhdunarodnyy al'manakh gendernykh issledovaniy. Minsk, 2001. Mart. S.26-28
13. Rovenskaya T. A. Roman L. Ulitskoy «Medeya i yeye deti» i povest' L. Petrushevskoy «Malen'kaya Groznaya»: opyt novogo zhenskogo mifotvorchestva // Adam i Yeva. Al'manakh gendernoy istorii. M., 2001. №22. S. 137-163.
14. Ulitskaya L. Medeya i yeye deti. M., Eksmo, 2002. 288 s.
15. Fadeyeva T. M. Krym v sakral'nom prostranstve: Istoriya, simvoly, legendy. Simferopol', 2000. 304 s.
16. Fyuman F. Dvadtsat' dva dnya, ili Polovina zhizni. M.: Progress, 1976. 125s.
17. Chistyakova O. N. Kontsept SEM'YA v povesti L. Ulitskoy «Medeya i yeye deti» / O. N. Chistyakova // Russkaya i sopostavitel'naya filologiya: sostoyaniye i perspektivy: Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya, posvyashchennaya 200-letiyu Kazanskogo universiteta (Kazan', 4-6 oktyabrya 2004 g.): Trudy i materialy: / Pod obshch. red. K. R. Galiullina. Kazan': Izd-vo Kazan. un-ta, 2004. C.278-279
18. Sharypina T. A. Medeya KHKH veka: russkiye versii v yevropeyskom kontekste // Rossiya i Gretsiya: dialogi kul'tur. Materialy I Mezhdunarodnoy konferentsii. 2007. S. 215-220.
19. Sharypina T. A. «Mama Medeya» Toma Lanoya: bel'giyskiy variant v nemetskom kontekste // Vestnik Nizhegorodskogo universiteta im. N. I. Lobachevskogo. Seriya: Filologiya. 2006. №2 1. S. 105-110.
20. Shtal' I. V. O proiskhozhdenii bogov. M., 1990. 320 s.
21. Fühmann F. Das mythische Element in der Literatur. Vortrag. Überarbeitete und erweiterte Fassung / F. Fühmann-// Fühmann F. Erfahrungen und Widersprüche. Versuche über Literatur / F. Fühmann. Rostock: Hinstorfff-Verlag, 1975. 223 s.
22. Mythos Medea. Herausgegeben von Ludger Lütkehaus. Leipzig, Reclam, 2001. 334 s.
23. Meyer-Arlt R. Alles vliest (Deutschsprachige Erstaufffürung "Mamma Medea" von T. Lanoye / Deutsch von Reiner Kersten) // Hannoverische Allgemeine Zeitung. №2 22. - 27. 01.2003.
