Костюм и идентичность: представление о себе и представление себя Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

УДК 111.852:687

Зиновьева Лилия Евгеньевна

Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет

КОСТЮМ И ИДЕНТИЧНОСТЬ: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СЕБЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ СЕБЯ Zinovieva L.E.

Perm State Humanitarian Pedagogical University

COSTUME AND IDENTITY: SELF-PERCEPTION AND SELF-PRESENTATION

Аннотация: Статья посвящена проблеме выражения идентичности и самоидентичности посредством костюма и моды. Определяя костюм как искусственное тело человека, способ изменения и выражения габитуса, автор рассматривает его в ряду других телесных практик как средство формирования идентичности и самоидентичности. При этом идентичность и самоидентичность рефлектируются самим человеком, представляются им для окружающих, прочитываясь последними в контексте моды.

Ключевые слова: габитус, идентичность, костюм, мода, самоидентичность, телесные практики.

The paper is devoted to the expression of identity and self-identity through costume and fashion. Defining the costume as an artificial human body and a way of changing and expressing the habitus, the author considers it, along with other bodily practices, as a means of identity and self-identity formation. In this case, identity and self-identity are reflected by the individual, presented to public and read by the individual in the context of fashion.

Key words: costume, fashion, habitus, body practices, identity, self-identity.

© Зиновьева Л.Е., 2013

Костюм как явление культуры отличается многофункциональностью, при этом его сущность не сводится ни к одной из многочисленных задач, которые он решает. Вместе с тем, функциональный анализ костюма представляется достаточно плодотворным для анализа его специфики, даже в том случае, если мы рассматриваем эту специфику через призму только одной из его многочисленных функций.

Так, костюм может быть рассмотрен с точки зрения его идентификационных возможностей. Безусловно, как самоидентичность, так и социальная идентичность образуется под воздействием множества разных факторов и проявляется в различных (достаточно хорошо изученных) формах. Однако некоторые стороны идентификационных процессов, связанных с телесностью, фиксацией индивидом своего габитуса, представлением его вовне и ролью в этом такого культурного явления, как костюм, остаются во многом непроясненными.

Костюм выступает как далеко не единственное, но достаточно значимое средство идентификации, формирующее как социальную идентичность, так и самоидентичность личности. Однако прежде чем более подробно представлять костюм в этом качестве, необходимо дать определение этого понятия в контексте данного исследования.

В данном случае под костюмом понимается искусственное (культурное) тело человека, надеваемое или наносимое на его естественное (биологическое) тело. В состав костюма входят все предметы, непосредственно соприкасающиеся с физическим телом человека и выполняющие функцию оформления этого тела: одежда, обувь, головные уборы и аксессуары, а также прически, татуировки, косметика и т.п.

В целом костюм выступает как архитектоника человека, его второе тело, культурная форма его пространственного бытия, вынесенная вовне. По словам И. Тарабукина «Костюм - это архитектура sui generis (в своем роде). Подобно архитектурной постройке, костюм облекает наше тело и делает это гораздо непосредственнее, чем здание. Подобно архитектуре, костюм ограничивает и одновременно оформляет известную часть пространства» [3, с. 10]. Эта съемная искусственная форма наиболее близка к человеку, она непосредственнопластически выражает его пространственный образ, сформированный культурой. Поэтому, костюм оказывается средством выражения и одновременно формирования человеческого габитуса. В понимании П. Бурдьё «Габитус продуцирует поддающиеся классификации и объективно дифференцированные образцы поведения и представления; однако их немедленное восприятие доступно только субъектам, обладающим кодом, то есть классификационными моделями, позволяющими понять социальную значимость данного поведения и

представлений. Габитус позволяет субъекту не только “чувствовать свое место”, но и определять места других субъектов» [1, с. 143].

В этом качестве костюм стоит в одном ряду с телеснообразующими культурными практиками. В силу своей отделяемости от тела он отличается от системы физических практик: спорта, диет, танцев и пр., направленных на непосредственное культурное вмешательство и прямое изменение физической структуры тела. С другой стороны, он всё же является частью этих практик, не только влияя на осанку и походку, но и формируя пропорции и объёмы, в некоторых случаях путем такого же прямого воздействия на габитус (например, корсет, меняющий и фигуру, и осанку или каблук, меняющий и ногу, и походку).

Но специфичность костюма по отношению к другим телесным практикам, связанная с его съемностью, превращает его в очень удобный инструмент практически мгновенного изменения практически любого естественного человеческого тела в соответствии с параметрами социальности. Костюм оперативно реагирует на любые социальные перемены, сиюминутные потребности и ситуации, выражая во внешности человека все необходимые общественные и индивидуальные смыслы. При этом его вариабельность, его пластичность и простота изменяемости стремятся к бесконечности. Костюм позволяет человеку с помощью общедоступных и технически достаточно несложных средств быстро и универсально преобразовать своё тело в невербальную знаковую систему, несущую некое послание окружающим, понятное как «автору» этого послания, так и тем, кто его считывает.

Таким образом, облечённое костюмом, искусственно созданное тело человека способно выразить его собственное понимание себя и соответствующее этому пониманию репрезентирование себя окружающим. Тем самым костюм становится представлением самоидентичности человека. Большая или меньшая осознанность в выборе костюма показывает и соответствующую меру рефлексирования этой идентичности.

Кроме того, в качестве искусственного тела человека костюм работает и как способ самопреобразования индивида. Люди не только выражают в нём уже готовую самоидентичность, но и именно через костюм стараются создать желаемую. Меняя свои социальные роли и статусы, они сопровождают этот процесс переодеванием в другой костюм, сменой стиля одежды, прически и т.п. В наши дни процесс такого идентифицирующего переодевания часто не завершает статусно-ролевые переходы, а предшествует им. Смена костюма воспринимается как самим человеком, так и окружающими его людьми в качестве некой заявки на перемену статуса, некого самопреобразующего аванса. Человек заявляет себе и другим, кем и каким он хотел бы себя видеть, а

также кем и каким он хотел бы, чтобы его видели другие. Внешнее «костюмное» самопреобразование может представляться человеку настолько важным, что оно способно запустить для него процесс внутреннего самопреобразования. Таким образом, костюм как телесная практика может как бы раздвинуть границы наличного габитуса индивида, создав ему необходимое поле свободы для обретения нового. При этом разрешение противоречия между старым и новым самоощущением будет выглядеть для самого индивида как переход к новому стилю и, одновременно, будет выполнять задачу получения им новой самоидентичности.

Всё вышесказанное должно быть отнесено к обществам с достаточно высокой социальной мобильностью, где статусные и, соответственно, габитусные перемены оказываются достаточно массовым явлением. Так, например, быстро модернизирующиеся традиционные общества, в которых происходит массовый исход крестьян из деревень в города, создают типичный образ «нового» горожанина, изо всех сил старающегося как можно быстрее оставить в прошлом старые, деревенские, и освоить новые, городские, пространства и практики. Одним из первых шагов на этом пути становится переодевание «неотесанной деревенщины» в городской костюм, должный не только придать ей городской вид, но и создать городской габитус - телесную структуру, сразу отличающую на вид жителя города от сельчанина. И если в деревне, где все друг друга знают, идентификация односельчанина происходила независимо от его костюма, то в городе с его безличными массами незнакомых между собой горожан именно костюм безошибочно позволял идентифицировать статус человека в социуме.

С этой точки зрения такое явление, как мода, можно рассматривать как своего рода городской феномен единого семантического поля, общего репрезентационного языка, делающего эту идентификацию возможной. Поэтому явление моды практически не может быть соотнесено с традиционалистским пространством деревни - и консервативным, и экономически ограниченным деревенским обществом. Деревня не нуждается в моде как средстве идентификации, а также не в силах поддерживать её жизнь ввиду ограниченности и скудости ресурсов. В противоположность ей город становится пространством моды. Не просто костюм, а именно модный (или немодный, старомодный) костюм работает одновременно и в качестве средства социального идентифицирования человека, и в качестве средства изменения и отслеживания им собственной идентичности.

Г. Зиммель в своём исследовании моды рассматривает это обстоятельство как формирование костюмом телесности вследствие перехода к новой,

неношеной, одежде: «Человек, который может и хочет следовать моде, часто надевает новую одежду. Новая же одежда больше определяет нашу манеру поведения, чем старая, которая, в конце концов, меняется в сторону наших индивидуальных жестов, следует каждому из них и часто передает мельчайшие особенности наших иннерваций. То, что мы в старой одежде чувствуем себя <уютнее>, чем в новой, означает только, что новая одежда заставляет нас принять закон ее формы, который при длительной носке постепенно переходит в закон наших движений» [2, с. 269]. Высказанная Г. Зиммелем мысль имеет отношение также к обуви и причёске, ещё более наглядно демонстрирующих, как происходит обретение нового габитуса.

Таким образом, в среде города независимо от того, одевается ли человек в соответствии с модой или не обращает на нее внимания вообще, именно мода создает общность костюмного выразительного языка, смысловое поле, в котором костюм вместе со сформированным им и воплощенным в нем габитусе прочитывается как понятная репрезентация идентичности. И если в прошлом следование моде обозначало принадлежность человека к высшим социальным слоям, то в современном городе модность или немодность в большей степени отражает сознательность, произвольность или, соответственно, непроизвольность выражения самоидентичности человека. Следование модному образцу интерпретируется окружающими как одновременное приобщение к группе таких же модников и вместе с тем как обособление от остальных, не так быстро следующих моде или вообще не следующих ей. «В моде одновременно находит свое выражение и подчеркивается влечение к равенству и к индивидуализации, привлекательность подражания и отличия» [2, с. 273].

Таким образом, мода растворяет человека среди ему подобных, делает его таким, как все, по крайней мере так, как он сам представляет, кем именно являются эти «все», то есть выносит вовне и делает понятным для других его социальную самоидентификацию. Одновременно с этим мода отличает его от других, потому что она имеет смысл только на фоне тех людей и социальных групп, которые моде не следуют. Это значит, что костюм выступает идентификатором как для самого человека, так и для других людей, а мода позволяет выразить большую или меньшую отрефлектированность собственного габитуса.

Неузнаваемость в городской толпе порождает и иную, индивидуализирующую стратегию отношения к моде. Сознательное резкое противопоставление своей внешности, сформированной костюмом, модному образцу, с одной стороны, указывает на необходимость более яркого заявления о своем идентификационном индивидуализме - нежелании раствориться в этой

толпе, а с другой - о потребности в ней как необходимом фоне для такой манифестации собственной непохожести на других.

Все эти связанные с модой стратегии идентификационного поведения делают возможным и еще одно, основанное на идентифицировании, социальное действие - социальный контроль. В пределах небольших традиционных сообществ костюм достаточно четко проводил границу между своими и чужими, выступая идентификатором именно по отношению к чужим. Как бы причудливо ни вырядился сосед, он оставался своим, так как внутри сообщества костюм не являлся значимым средством идентификации. В модернизированных безличных сообществах именно костюм срабатывал в качестве определителя своего для своих, а слишком значительные костюмные отступления от принятых образцов (в том числе и модных) вызывали внутреннюю тревогу по поводу опознавания чужака.

Всякого рода фейс- и дресс-контроли запрещают доступ в контролируемые социальные пространства не столько по принципу сличения с четким списком неразрешенных костюмных элементов, сколько по принципу отсеивания всего, чрезмерно отличающегося от некоего интуитивно понятного образца. Предельным проявлением такого пространственного контроля является введение формы, максимально его облегчающей ценой отказа от проявлений индивидуальности. Попытки все же сохранить и выразить индивидуальность вызывают у контролера раздражение, причин которого он часто не осознаёт, так как эти попытки снижают эффективность его контроля и требуют от него дополнительных усилий. В форме наглядно сливаются формальная принадлежность к сообществу и идентификация с ним, так как именно форма минимизирует индивидуальные отличия, не только не давая индивидуальной самоидентичности «прорваться» вовне, но и напрямую подавляя ее через формирование однотипного габитуса.

Таким образом, вместе с другими телесными практиками костюм выступает оперативным средством формирования человеческого тела как текста, насыщенного идентификационными смыслами. А мода при этом играет роль информационного поля, в отношении которого человек может их отрефлектировать, и с помощью которого он может выразить свою идентичность вовне, поля, в котором эти смыслы могут быть считаны окружающими.

Библиографический список

1. Бурдьё П. Социальное пространство и символическая власть. // THESIS. 1993. Вып. 2.

2. Зиммель Г. Мода // Г.Зиммель. Избранное. Т.2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996. С. 266-291.

3. Тарабукин Н.М. Очерки по истории костюма. М.: «ГИТИС», 1994.