Костюм и тело. Габитус, репрезентация и идентичность в философско-антропологическом ракурсе Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

УДК 391:008

Л. Е. Зиновьева

КОСТЮМ И ТЕЛО. ГАБИТУС, РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ И ИДЕНТИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОМ РАКУРСЕ*

В статье исследуется костюм через его взаимодействие с телом, включение в структуры социально организованного пространства и системы властных отношений и форм репрезентации, выделяются основные виды взаимодействия костюма с телом. На основе понятия габитуса представлены характерные системы костюмных практик, инкорпорирующие социальный опыт и задающие способы репрезентации культурной идентичности и самоидентичности через костюм.

This paper investigates costume through its interrelation with body, inclusion in the composition of socially organized space and systems of power relationships and forms of representation. The author specifies the major kinds of interaction between costume and body and, on the basis of the concept "habitus", studies characteristic patterns of costume practices that incorporate social experience and predetermine the ways of representing cultural identity and self-identity by means of costume.

Ключевые слова: костюм, мода, телесность, габитус, идентичность, репрезентация, социальное пространство.

Keywords: costume, fashion, corporeality, habitus, identity, representing, social space.

Традиция исторического и эстетического исследования костюма насчитывает не одно столетие, социология активно занимается проблемами моды несколько десятков лет, но никогда ранее мода и костюм не привлекали внимания философии и философской антропологии. Лишь за последние тридцать лет благодаря активному вовлечению в поле философских интересов проблем человеческой телесности и развитию постмодернистского дискурса костюм и мода, их трансформации в поле постмодернистской культуры приобрели статус антропологических проблем, а синтезное междисциплинарное изучение

*Статья подготовлена в рамках реализации Проекта № ПСР/НИР-23 Программы стратегического развития ПГГПУ.

© Зиновьева Л. Е., 2012

костюма стало не просто историей, а собственно теорией моды.

Без основополагающих исследований телесности и дисциплинарных практик М. Фуко [1] или анализа инкорпорирования социального опыта в телесные структуры в социологии П. Бурдье [2], современный теоретический образ моды в работах В. Стил [3] или Э. Уилсон [4], впервые появившийся в 80-х гг. XX в., был бы невозможен. Теоретическим основанием этого подхода является рассмотрение проблем костюма и моды в контексте человеческой телесности.

Это дает нам возможность, рассматривая костюм как искусственное тело человека, разрабатывать теорию костюма и моды в философ-ско-антропологическом ключе. Через взаимоотношения костюма и тела перейти от исторического или эстетического анализа костюма как вещи, а моды как социально-психологического механизма к единству костюма и тела как предмету философско-антропологического анализа. Вместе с тем этот теоретический аппарат позволяет решать и более конкретные задачи, адекватно отражая как в теоретическом, так и в практическом плане практику костюмных процессов, развернувшихся в эти же годы в мире.

Тело человека является результатом длительной биофизиологической эволюции, которая определила его основные физические параметры и динамические возможности. Вместе с тем социокультурная эволюция человека кардинально меняет эту природу. Через многочисленные культурные механизмы и практики она выстраивает внешнее по отношению к индивидуальному социальное тело в виде организованного социального пространства, техники (искусственных орудий и органов), одновременно внедряя эти практики и механизмы в саму внутреннюю структуру индивидуального тела.

Наиболее полным выражением этих процессов может служить понятие габитуса, являющегося одной из центральных категорий социологии П. Бурдье. Данное понятие отражает опыт прошлого в телесных структурах человека, определяющих его актуальные и потенциальные практики и выборы. Габитус «обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила и все явным образом сформулированные нормы, дает

Л. Е. Зиновьева. Костюм и тело. Габитус, репрезентация и идентичность.

гарантию тождества и постоянства практик во времени» [5].

Вместе с тем социокультурный опыт является достаточно подвижной и сложной системой, непосредственное фиксирование которой в теле может потребовать от человечества слишком серьезных затрат по перестраиванию уже сложившихся практик воздействия на тело. Универсальным способом решения этой проблемы в истории культуры собственно и является костюм. Появление костюма свидетельствует о новом, культурном, социальном, смысле телесности, обретенном человеком. Пожалуй, именно в истории костюма наиболее явственно прослеживаются различные механизмы формирования габитуса через воздействие костюма на тело.

Уже в глубокой древности во всех архаических сообществах, даже в тех, которые совершенно не нуждались в одежде как способе защиты от неблагоприятных климатических условий, обязательно возникал костюм. Его социализирующий смысл явно преобладал над чисто прагматическим. Костюм создавал соответствующий габитус, придавая природному, физическому телу узнаваемые сообществом социальные черты.

Архаический тип костюма представляет собой не одежду, а непосредственно измененную с помощью особых техник, практик и тренажей структуру тела. Это может быть особым образом вытянутая шея, растянутая с помощью специальных вставок нижняя губа, татуировка, нанесенная на лицо или тело, подпиленные зубы, удаленные фаланги пальцев, скошенные специальным образом глаза и т. д. Устойчивость социальных статусов архаического общества легко находила воплощение в таких изменениях тела, которые производились в нем по мере приобретения этих статусов. Так, например, вождь племени мог иметь самую большую по площади татуировку ног, выделявшую его среди соплеменников. Тело менялось архаическим костюмом раз и навсегда, буквально образуя его габитус, внося социальную информацию в саму телесную структуру. Эпизодические изменения осуществлялись с помощью временных разрисовок лица и тела, масок, украшений из перьев или листьев и тому подобного. Таким образом, уже в древности костюм отстраивал телесную структуру человека в соответствии с его социальным опытом и репрезентировал этот опыт окружающим, определяя тем самым не только место индивида в сообществе, но и задавая места других индивидов по отношению к нему.

Изменение системы социальных отношений и усложнение социальных практик привело к появлению других способов взаимоотношений костюма с телом и, соответственно, других габитусов. Появление в обществе системы изменяемых

социальных статусов и подвижных социальных ролей привело к необходимости выражения этих систем во внешности человека и к универсализации знаковых систем, выражавших эти новые смыслы. В результате появился второй тип костюма - драпировка. Драпированный костюм, облекающий тело как структурную конструктивную основу, не изменяет само тело непосредственно. Конечно, практика ношения такого костюма требует определенного тренажа и умения, но в большей степени тело воспринимается как самостоятельная эстетическая ценность, а не «вешалка для костюма». Цивилизации, носящие драпированную одежду, обычно культивируют наготу, красоту тренированного тела, ассоциируют даже внешние личностные проявления с физическими состояниями тела, а не с костюмными социальными практиками, то есть формируют максимально свободный габитус. Так, например, образ единства телесной и моральной красоты - калокага-тия - абсолютно органичен для древнегреческой культуры, в то время как для традиционной средневековой культуры органичен образ Золушки -красоты, обретаемой переодеванием в статусный костюм. Различие свободного и зависимого человека (при условии, что рабы воспринимались не как люди, а как орудия) осознавалось древними греками и через костюмные отличия. Так, свободный габитус греков, облаченных в драпированные костюмы, и подневольная динамика персов, одетых в штаны и куртки, была для них ощутимо разной. Но в самом греческом полисе ничто так ярко не выражало идею гражданского равенства и единства, как костюм, ведь принципиальных конструктивных отличий в одежде богатых и бедных свободных граждан древнегреческих городов, а соответственно и в их габитусе, не было.

Римский костюм во многом уже приобретал иные характеристики, потому что наряду с использованием тела как конструктивной основы костюма римские драпировки имели собственную, правда, мягкую конструкцию, которая формировала тело. Сами римляне очень хорошо представляли себе влияние тоги на телесную структуру человека. Патрицианские юноши с детства учились плавно и величественно двигаться в тяжелом многометровом коконе тоги, встраивавшем их социальный статус в их тело. Неспроста римляне, гордо именовавшие себя «одетыми в тогу», противопоставляли тем самым себя диким варварам, носившим штаны.

Чем более иерархизированным является общество, чем больше властные структуры и отношения определяют характер социальных связей, тем более жестким по отношению к телу становится и костюм. В обществах традиционного типа с четкой социальной лестницей драпировка быс-

тро уступает место костюму третьего типа -имеющему собственную конструктивную основу, накладываемую на физическое тело, и преобразующему его посредством костюма. Именно этот тип воплощает в теле систему властных отношений, формирует различные сословные габитусы в рамках одного культурного пространства, буквально преобразует тело человека в соответствии с заданными ему социальными функциями наиболее полно и жестко. Социальная структура и власть буквально вторгаются в человеческое тело посредством костюмных практик, надевая на него доспех, корсет или каблуки, не просто меняющие его походку или осанку, но и очерчивающие этой походкой и осанкой его социальные права, возможности и ограничения. При этом конструктивная основа европейского костюма остается практически неизменной веками, и только социальные движения, связанные с разрушением традиционного общества и его модернизацией (Ренессанс, буржуазные революции), будут временно отменять жесткие конструкции в пользу драпировок. Сословный габитус, созданный носимым с детства корсетом или лаптями, будет однозначно идентифицировать для окружающих тонкую талию с дворянским, а большую ступню - с крестьянским происхождением ее хозяйки. Костюм не только репрезентировал обществу социальное положение носившего его человека, он становился и основанием самоидентификации. Если человек изменял свое социальное положение, это означало его переодевание в другой костюм, независимо от того, вверх или вниз по социальной лестнице он двигался.

Традиционное общество не оставляет больших возможностей индивидуализации внешности, однако редкие примеры такой индивидуализации связаны обычно с осознанием человеком особого положения в обществе и необходимости создания адекватного этому положению габитуса и внешнего образа. Идеально соединяя в себе самоидентичность, габитус и внешнюю репрезентацию, костюм и осуществляет такую индивидуализацию. Примером могут служить костюмные новации Елизаветы I, королевы Англии, которая сама придумывала уникальные наряды, соответствовавшие ее исключительной роли королевы-девственницы, супругом которой объявлялось ее собственное государство, наряды не только безумно дорогие, как и подобает королеве, но и полные символических украшений, обозначавших богатство и влияние Англии в мире. В то же время конструкция ее платьев была такой широкой, что занимала значительное пространство, увеличивая тем самым фигуру королевы и не допуская приближения к ней на дистанцию близкого общения. Таким образом, костюм не только структурировал пространство самого королевского

тела, но и выражал в нем понимание Елизаветой ее собственного социального значения, выражал ее самоидентичность как исключительной по тем временам правящей королевы, а не королевы при короле.

В целом же костюм, жестко формирующий габитус посредством собственной конструктивной структуры, не призван выражать индивидуальность. Он создает тело, носящее в себе собственный сословный статус, поэтому мода в традиционном обществе меняет лишь декоративные детали костюма, не затрагивая его конструкции. При этом осведомленность о новейших веяниях моды позволяет аристократии достаточно долго поддерживать свой социальный статус, отделяя себя от буржуазии, которая получает материальный доступ к аристократической одежде, но не владеет тонкостями модных изменений и аристократическим габитусом.

Однако возникновение индустрии моды вместе с модернизацией и демократизацией общества в целом изменяет и механизм социальной идентичности, создаваемый костюмом. Вплоть до второй половины XX в. работает система моды, в которой кутюрье создавал образец, реализуемый в продаваемых моделях. Любой человек, имевший возможность приобрести такую модель, приобретал вместе с ней и соответствующий новый габитус. Если кутюрье чутко реагировал на систему социальных ожиданий и тенденции развития социального тела, его модели имели огромный успех, как это происходило, к примеру, с моделями Г. Шанель. Таким образом, система моды окончательно перестала поддерживать сословные социальные статусы, она начала ориентироваться на финансовые возможности клиентов. Это с необходимостью привело к исчезновению жестких конструкций и появлению костюмов, свободно сочетающих элементы разных типов, а затем вывело моду с подиума на улицу. У клиентов модных кутюрье появилась возможность менять свой габитус в соответствии с требованиями новой моды, переходя от подчеркнутой женственности и хрупкости «нью лук» 50-х гг. к спортивности и молодости 60-х гг.

Следующим шагом на этом пути стало появление моды постмодерна, полностью разрушившей последнюю границу, отделявшую заданный костюмом габитус, предлагаемый модным образцом, от свободного выбора конструкций собственного тела. Предельная (вплоть до утраты) индивидуализация самоидентичности, типичная для постмодерна, превратила костюм в способ самостоятельного выбора и создания как идентичности, так и габитуса, приведя, в свою очередь, моду с улицы на подиум. Постмодернистский индивидуализированный костюм демонстрирует выбор отдельной личности, ее культурную самоидентич-

О. И. Родионова. Антропологическая концепция А. П. Чехова: попытка реконструкции

ность, ее понимание своей телесной индивидуальности, закрепленной вовне и предъявленной социуму.

Таким образом, постмодернистский дискурс, в котором костюм предстает как способ инкорпорирования и выражения через пространственные структуры культурной идентичности и самоидентичности человека, дает новый - философско-ан-тропологический - подход к пониманию костюма и моды, более полно улавливающий их природу и особенности современного состояния.

Примечания

1. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. с фр. В. Наумова; под ред. И. Борисовой. М., 1999; Фуко М. Безопасность, территория, население: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году / пер. с фр. В. Ю. Быстро-ва, Н. В. Суслова, А. В. Шестакова. СПб., 2011.

2. Бурдье П. Мужское господство / пер. с фр. Ю. В. Марковой // Социальное пространство: поля и практики. М.; СПб., 2005. С. 286-364; Бурдье П. Практический смысл / пер. с фр. А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко; отв. ред., пер. и послесл. Н. А. Шматко. СПб.; М., 2001.

3. Стил В. Корсет / пер. с англ. М. Маликовой. М., 2010; Стил В., Парк Дж. Готика. Мрачный гламур / пер. с англ. Кс. Щербино. М., 2011.

4. Уилсон Э. Облаченные в мечты: мода и современность / пер. с англ. Е. Демидовой, Е. Кардаш, Е. Ляминой. М., 2012.

5. Бурдье П. Практический смысл ... С. 105.

УДК 82:01

О. И. Родионова

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ А. П. ЧЕХОВА: ПОПЫТКА РЕКОНСТРУКЦИИ

В статье рассматриваются антропологические взгляды А. П. Чехова. Выявлены и проанализированы идеи писателя о природе и устройстве человека. Материалом для исследования послужили в основном письма писателя.

The paper is devoted to Chekhov's anthropological conception. Chekhov's ideas about the nature and organization of a human are revealed and analyzed. Our research is based mainly on the letters of Chekhov.

Ключевые слова: А. П. Чехов, антропология, человек, философия литературы.

Keywords: A. P. Chekhov, anthropology, human, philosophy of literature.

Антропологическая проблематика относится к той области, где философия и литература сходятся наиболее близко. Если некоторые из философских областей (таких, например, как логи-

© Родионова О. И., 2012

ка) традиционно находились в ведении специализирующихся в этой области философов, то вопросы о природе, сущности и назначении человека интересовали во все времена как философов, так и писателей.

В данной статье мы рассмотрим антропологические взгляды А. П. Чехова. Изучение темы человека в творчестве Чехова достаточно популярно среди литературоведов [1], философские же исследования по этой проблематике немногочисленны [2]. В основном такие исследования выполняются на материале художественных произведений писателя, однако интерес представляют и его письма. Ниже мы представим опыт исследования, выполненного на материале писем А. П. Чехова.

Для начала отметим, что Чехов ни в письмах, ни в дневниках, ни, тем более, в произведениях свою антропологическую концепцию явным образом не формулирует. Что же заставляет нас сделать предположение, что таковая вообще была? Не только высказывания Чехова о природе и назначении человека, но и его убеждённость в том, что «нельзя заставлять своих действующих лиц творить чудеса, когда сам не имеешь резко определенных убеждений относительно чуда» [3]. Следовательно, нельзя писать о человеке, если не имеешь никаких взглядов на человека и человеческое. Каковы же были взгляды Чехова?

Когда Д. С. Мережковский в своей статье «Старый вопрос по поводу нового таланта» (опубликована в «Северном вестнике». 1888. № 11) написал, что Чехову лучше всего удаётся тип мечтателя-неудачника и этот «излюбленный поэтом образ героя-неудачника является в самых разнообразных обстановках и под всевозможными видами: под видом каторжника-бродяги, неведомого монаха, слагающего поэтические акафисты святым...» [4], Чехов отреагировал на это следующим образом: «Мережк<овс-кий> моего монаха, сочинителя акафистов, называет неудачником. Какой же это неудачник? Дай Бог всякому так пожить: и в Бога верил, и сыт был, и сочинять умел...» [5] М. М. Дунаев обращает наше внимание на то, что Чехов в этих строках закладывает понимание человеческого благополучия как «полноты жизни на трёх уровнях: духовном ("в Бога верил"), телесном ("сыт был") и душевном ("сочинять умел")» [6]. Таким образом, мы здесь видим классическую христианскую модель устроения человека, предполагающую его трёхчастность, то есть наличие у человека духа, души и тела.

Однако одного комментария явно недостаточно, для того чтобы утверждать наличие у мыслителя того или иного представления о человеке. Множество других свидетельств внимания Чехо-