CC BY
68
Кормина Ж.В. Проводы в армию в пореформенной
России. Опыт этнографического анализа. М.: Новое литературное обозрение, 2005. 376 с. (Библиотека журнала «Неприкосновенный Запас».)
Как родная меня мать провожала
Книга Жанны Владимировны Корминой «Проводы в армию в пореформенной России. Опыт этнографического анализа», недавно изданная «Новым литературным обозрением», посвящена анализу ритуальных практик, фольклора, поведенческих и ментальных стереотипов, связанных с отправкой молодых людей на военную службу. Отметим сразу, что этот пласт народной культуры впервые стал объектом особого монографического исследования. Однако не только несравнимо меньшая степень опи-санности и изученности выделяет проводы в армию (в том расширительном значении этого словосочетания, в котором оно используется автором и вошло в название монографии) из ряда ритуалов, характерных для той же этнографической действительности. Прежде всего, событие, лежащее в основе обряда проводов, — уход на службу в армию — не относится к числу таких определяющих явлений естественного порядка (и соответственно таких культурных универсалий, как рождение, смерть, брак, смена природных сезонов и т.п.), но имеет исключительно социальную природу и может быть осмыслено и оценено сообществом по-разному, что во многом определяется социально-политической ситуацией, государственной идеологией и прочими «внешними» факторами, не имманентными народной культурной традиции. Важно и то, что рекрутские обряды не «уходят корнями в глубокую древность», а, наоборот,
относятся к числу сравнительно молодых для традиционной крестьянской культуры образований (время их появления определяется началом систематических принудительных государственных наборов на военную службу и может быть отнесено к XVIII в.), а потому они неизбежно вторичны по отношению к более старым по времени появления ритуалам, регулирующим изменения отношений между индивидом и сообществом (свадьба, похороны, календарно приуроченные молодежные гулянья, отправление на сезонные промыслы и т.п.), в результате чего традиция, формируя обряд, прибегает к «внутреннему заимствованию», аналогии, проекции.
Отчасти эти особенности исследуемого феномена, отчасти научная традиция, на которую опирается автор (см., в частности, ссылки на работы К. Гирца и К. Белл), обусловили, во-первых, постоянное внимание исследовательницы и к этнографическому, и к социально-историческому контексту рекрутской обрядности, во-вторых — необходимость диахронического подхода: динамика ритуалов и представлений, связанных с прохождением военной службы — прослеживается в работе с конца позапрошлого до начала нынешнего столетия.
Обозначенные выше параметры исследования, в свою очередь, повлияли на формирование круга используемых материалов и соответственно на подбор привлекаемых источников, обзору и анализу которых посвящена отдельная глава. Основное место среди них занимают сделанные в конце XIX — начале XX в. этнографические описания форм ритуального поведения рекрутов, их родных и сверстников, а также записи текстов крестьянского фольклора (главным образом — рекрутские причитания и частушки) — как опубликованные, так и хранящиеся в различных архивах1. Кроме собственно «рекрутского» материала используются фольклорно-этнографические
1 В качестве дополнительного источника данных автор привлекает фольклорные и этнографические материалы по рекрутской обрядности финно-угорских народов, живших в соседстве с русскими на территории Российской империи. Правомерность такого привлечения несомненна: она обеспечена как наличием культурных контактов между народами, проживающими на одной территории, так и равной для них, как для граждан одной страны, актуальностью призыва в армию, переживанию которого и посвящена рекрутская обрядность. Позволю себе, однако, не согласиться с замечанием исследовательницы о том, что в существующей научной традиции «сопоставление культурных реалий у финно-угров и их соседей-русских, в общем, не практикуется» (С. 26). Напротив, таких сопоставительных исследований в отечественной этнографии и фольклористике предостаточно, просто занимались ими не Москве и Петербурге, а в столицах автономных национальных образований: Сыктывкаре, Петрозаводске, Ижевске и проч. Более того, в 80-90-е гг. прошлого века в некоторых научных центрах и вузах этих городов заниматься традициями исключительно местного русского населения было не принято, зато всячески приветствовались работы, посвященные языковым и культурным контактам русских с титульным финно-угорским этносом, процессам взаимовлияния фольклорных традиций, возникновению гетероэтничес-кого культурного пространства.
данные, касающиеся самых разных сфер народной культуры: почитания деревенских святынь, отношения к нечистым покойникам, гуляний на престольные праздники и мн. др. Диахронический подход обусловил необходимость привлечения материалов, охватывающих в той или иной мере весь исследуемый период, так что наблюдения и выводы, касающиеся состояния исследуемого обряда и отношения к военной службе в послевоенные советские десятилетия и в последние годы, сделаны в основном на материалах полевых исследований автора и ее коллег: записях интервью и текстах из современных солдатских блокнотов. Предпочтительное внимание к социальным смыслам и функциям проводов и стремление максимально учитывать общественно-исторический контекст призыва на военную службу в различные эпохи не позволили автору ограничиться имманентным анализом фольклорно-эт-нографических данных и потребовали привлечения источников социологического и документально-исторического характера: результатов опросов населения, материалов интервью с призывниками, статистических сводок, отчетов о проведении призывов, пропагандистских текстов, газетных заметок, законодательных актов, церковных проповедей, письменных жалоб, личной переписки и т.п. При такой пестроте данных обоснованной выглядит необходимость критического к ним подхода, тем более что «при интерпретации целого ряда источников приходится учитывать условия их создания, принимать во внимание субъективность автора, его отношение к описываемому» (С. 22, см. также с. 29—32).
В самой объемной и наиболее традиционной для отечественной этнографической традиции главе «Рекрутский обряд: структура и семантика» подробно описывается комплекс устойчивых действий, текстов, предметов, эмоций, сопровождавших призыв крестьянских парней на военную службу на рубеже Х1Х—ХХ вв. Ж.В. Кормина разделяет этот комплекс на три составляющих, которым посвящены три раздела главы. Первый из них («Гулянье») рисует перед читателем образ «гуляющего» рекрута, каким он предстает в вербальных и поведенческих текстах крестьянской культуры. Это молодой человек в костюме деревенского щеголя (пиджак с цветком на лацкане, жилетка, галоши, зонт, полотенце в качестве пояса или шарфа), в руке у него купленная родителями на последние деньги гармошка, на которой он толком не умеет играть, а на сердце — «скука», он постоянно пьянствует (даже если до призыва отличался трезвой жизнью), не участвует ни в каких сельских работах, а днями и ночами с компанией сверстников катается на телеге по деревне, «ломаясь», задирая всех встречных, распевая «разные скверные песни и производя драки». По мысли
автора, прагматика такого ритуального поведения рекрутов и более чем лояльного отношения к нему крестьянского социума двояка: она состоит, во-первых, в «обозначении лиминального состояния <...>, противопоставленности коллективу, „чужес-ти"» (С. 111—112) молодых людей, убывающих на неизвестный срок в неизвестное место, теряющих свою локально-культурную идентичность, не рассматриваемых сообществом в качестве потенциальных работников и женихов; во-вторых— в «поддержании (или поднятии) социального престижа как уходящего на службу, так и его семьи» (С. 117). В этом плане особенно показательна двойственность гендерной семиотики внешнего вида и поведения рекрута, характеризующихся одновременно наличием «женских» элементов (в частности таких, которые сближают его с фигурой невесты в свадебном обряде) и знаков преувеличенной маскулинности, несдерживаемой сексуальной агрессии1.
В разделе «Прием на службу» материалом анализа является в основном рекрутский вербальный фольклор. Автор выявляет смыслы, которыми в фольклорных текстах в соответствии с когнитивными матрицами традиционного сознания наделяются мероприятия, составляющие отбор годных рекрутов и прием их на действительную службу (жеребьевка, медицинский осмотр и принятие присяги), и приходит к заключению, что «в рекрутском фольклоре метафоры тела оказываются одним из основных способов концептуализации происходящего в рамках проводов в армию изменения статуса молодого человека» (С. 145). А принятие присяги осмысляется как клятвенное закрепление этого статуса, в некоторых текстах подразумевающее «обязательное отречение от родителей» (С. 147) и, шире, от прежней идентичности. При этом прослеживается известная закономерность в «селекции материала», осуществляемой традицией при конструировании фольклорного образа из событий реальности. Так, если измерение роста, обнажение,
1 Не могу не поделиться пришедшим при чтении этого раздела книги замечанием о крайнем сходстве поведенческих текстов тогдашних рекрутов и современных дембелей (напомню, что в этом статусе солдат-срочник пребывает и в последние недели перед увольнением со службы, и в первое время после), в обоих случаях обозначаемых предикатом гулять. Как и в рекрутском, так и в дембельском поведении акцентируются, с одной стороны, бездеятельность, расслабленность и растерянность, с другой стороны — агрессивно-деструктивное начало, сообщающее им статус «опасных» персонажей, ухарство, мужская удаль. В «дем-бельской парадке» (самодельной неуставной парадной форме), столь же вычурной и напоминающей маскарадный костюм, как и рекрутский наряд, также аккумулированы знаки высшей степени достоинства, «славутности» (см. об этом с. 117-118 рец. изд.) — по представлениям соответственно крестьянской молодежи и армейской субкультуры. Наконец, к провоцирующе асоциальному поведению дембелей — как и рекрутов — общество относится весьма сочувственно. На фоне неслучайных параллелей становятся более отчетливыми и радикальные различия как между двумя этими лиминальными фигурами, так и между культурными традициями, их сформировавшими.
обривание головы, находящие аналогии среди элементов крестьянских ритуальных практик, входят в число постоянных мотивов рекрутского фольклора, то «ни о взвешивании, ни о проверке зрения в причитаниях, песнях и частушках не упоминается» — и, вероятно, не только потому, что «на практике предписания и инструкции не слишком тщательно выполнялись» врачами и фельдшерами, но и потому, что эти процедуры «не имели коррелятов в традиционной культуре и, следовательно, не могли вызвать никаких ассоциаций» (С. 129).
Если обряды призывного периода в целом отражали (и формировали) представление об уходящем в солдаты мужчине как о навсегда потерянном для своей семьи, своей «малой родины» и крестьянского мира в целом, то ритуальные мероприятия, непосредственно предшествовавшие отправке на службу (они анализируются в разделе «Проводы») имели прямо противоположную прагматику. Общую идею большинства из них можно обозначить как обеспечение метафизической связи ушедшего с оставленными им людьми и местами и возможности его обратного водворения — своего рода социокультурной репатриации в «свой» мир. Из всех обрядов, описанных в этом разделе, особенно интересен, на наш взгляд, обычай изготовления «памяти», который сводится к тому, что сам рекрут, его «сударушка» или кто-то из родственников оставляет некий материальный знак: сломанную верхушку дерева, завязанную на ветке ленточку, венок на внешней стене дома, какой-либо предмет в самом доме, призванный, по объяснениям крестьян, напоминать об ушедшем на службу его близким и односельчанам. Оставленная метка, по-видимому, служила знаком «незримого присутствия» ушедшего, так же как для него репрезентантом дома служило родительское благословение, материализованное в иконке, листочке с записанной молитвой и т.п. предметах. Таким образом, служащий в армии крестьянин и сообщество, из которого он временно выбыл, осуществляли своего рода взаимный контроль на расстоянии. «Носителями культуры осознается, — пишет исследовательница, — что проводы в армию — не похороны, а рекрут — не покойник. Обрядовые действия последнего дня направлены на «резервирование места» для уходящего в социальном пространстве («память» по рекруту), на его удачное возвращение домой (переворачивание предметов, благословение)» (С. 238).
В ряду ритуальных практик, обеспечивавших «постоянное взаимодействие с ушедшим и возможности коррекции его судьбы усилиями его родных» (С. 249), Ж.В. Кормина рассматривает и переписку солдата с родственниками, анализу которой посвящен один из разделов главы. Анализируя письма солдатам 1914—1915 гг., коллекция которых была собрана И.И. Ульяно-
вым, автор демонстрирует крайнюю однотипность и формуль-ность текстов, практически полностью состоящих из «поклонов» и «благословений». Информативность этих писем, написанных по определенному шаблону, практически сведена к нулю, что делает особенно очевидными иные их функции: этикетную, охранительную (в письмах содержатся апотропеи-ческие заклинательные формулы) и, наконец, функцию поддержания родственной и локальной идентичности солдата, проявляющуюся не только в содержании писем, большей частью сводящихся к перечислению родственников и свойственников, но и в коллективном характере их составления и чтения.
Внушительное название третьей главы книги — «Ритуал и социально-исторический контекст (к проблеме конструирования обряда)» — можно считать формулой авторской концепции ритуала проводов в армию, развернутой и обоснованной в этой главе. Согласно этой концепции, структура и смысл обряда, форма и семантика отдельных его элементов конструируется на основе уже существующих в данной культуре идей, концептов, метафор, повествовательных мотивов, поведенческих моделей, выбор которых определяется восприятием основного события (ухода/отправки молодого человека на службу) в соответствующей социальной среде в ту или иную историческую эпоху, изменяющимся в связи с динамикой социально-исторических условий.
Используя этнографические и документальные источники и опираясь на существующие исследования, Ж.В. Кормина весьма убедительно показывает, что в конце XIX — начале XX в. отношение крестьянства к военной службе в целом было однозначно негативным. И причина этому даже не столько в том, что «крестьяне имели самые смутные представления о том, куда и зачем ,,начальники " забирают их сыновей» (С. 215), сколько в том, что уход на службу с неопределенной перспективой возвращения не мог не восприниматься как нарушение нормативного, с точки зрения данной культуры, жизненного сценария. Если же в соответствии с определенными этическими и мировоззренческими установками такой поворот жизненного пути осмыслялся фаталистически, то исключительно как «злая судьба». Такое восприятие перспективы службы, по мысли автора книги, определило ее соотнесенность с ситуацией смерти, а обряда проводов — с похоронами. Между тем «тот факт, что призывной возраст совпадает с возрастом жениховства, является, по-видимому, одной из причин настойчивого сопоставления на разных уровнях свадьбы и проводов» (С. 253). Ассоциация ухода в армию со смертью и браком объясняет и устойчивость в рекрутском фольклоре мотива дороги, где она часто
осмысляется как перемещение в далекое и «чужое» пространство, отделенное от «своего» водной границей1. Анализируя использование в рекрутском обрядовом тексте элементов похоронного и свадебного, исследовательница делает много интересных замечаний — например, о том, что проводы в армию воспринимаются не просто как похороны, но как «неправильные похороны», а сам уход как «неправильная смерть», вследствие чего отношение к рекруту в чем-то повторяет отношение к опасному (то есть тоже «неправильному») покойнику. Другое замечательное наблюдение касается параллелей со свадьбой, в контексте которых рекрут интерпретируется, с одной стороны, как несостоявшийся жених, с другой — оказывается как бы в роли невесты (ведь именно его забирают и увозят «во чужу дальню сторонушку») и перенимает на себя некоторые элементы символики образа и ритуального поведения: рекрут пассивен, выступает как объект, а не субъект действия; прощается со своей возрастной группой, оставляя ей волю, и т.п.
Характерно, что и в советское время, при том что «структура обряда проводов в армию претерпела некоторые изменения, обусловленные, в частности, способом организации призывной кампании», «в целом последовательность обрядовых действий осталась прежней: это развернутый ритуал проводов в дорогу» (С. 284, 285). Однако отношение к военной службе во второй половине ХХ в. кардинально меняется, что происходит во многом как результат трансформации структуры личностной идентичности. В традиционной крестьянской культуре человек соотносил себя в первую очередь со своим родом и со своим местом — деревней, селом или приходом. Перестройка социальных институтов, усилия советской пропаганды и опыт Великой Отечественной войны формируют у населения новое, гражданское самосознание, согласно которому каждый человек ощущает себя прежде всего сыном своей страны, частью своего
1 Ж.В. Кормина абсолютно справедливо отмечает, что «Нева» и «Дунай», за которые в рекрутских частушках «угоняют» будущих солдат, — «вовсе не названия конкретных рек, это обозначение реки вообще как водной границы» (С. 252). В подтверждение этому можно добавить, что Дунай, вероятно попавший в рекрутский фольклор из свадебного, вообще имеет в русской и славянской народной культуре устойчивую «пограничную» семантику, которая и актуальна в контексте ухода в армию (см.: Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север. Л., 1981. С. 110-171). Однако не исключено, что на указанные значения мифологического порядка в фольклоре XIX в., в частности в солдатском, могли наслоиться и более конкретные исторические ассоциации, связанные с форсированием реки Дунай в нескольких заграничных походах русской армии (например, в турецкой кампании 1877-1878 гг.). Соответственно в частушке: «Ты, сударушка, не вой, / Когда за речкой за Невой. / Тогда плачь, тогда рыдай, / Как угонят за Дунай», — вполне вероятно, противопоставляется не «сезонный отход в город и служба в армии» (С. 253), а «мирная» служба и участие в военных действиях.
народа. В связи с этой переменой, а также с тем, что прохождение военной службы с 1930-х гг. становится неизбежным практически для каждого и таким образом входит в стандартный жизненный сценарий мужчины, служба в армии начинает восприниматься не как отклонение от нормы, а как самая норма, а уклонение от службы не как удача избыть злую судьбу, а как поведение, недостойное мужчины и гражданина.
Восприятие службы как «долга перед Родиной» и как «школы жизни» — обязательного этапа мужского взросления — демонстрируется в последней главе («Проводы в армию в посттрадиционной культуре») на материале интервью, взятых у призывников в поселке Хвойная Новгородской области, и текстов из солдатских рукописных блокнотов, представляющих собой афоризмы или поэтические максимы: «Запомни истину одну, / О ней слагаются былины: / Приходит в армию юнец, / А возвращается мужчиной», или: «Гуляй, сестренка, спи спокойно, /Ведь где-то, стиснув автомат, / Тебя надежно охраняет / Твой бывший друг, теперь солдат» (С. 300, 310). Подобные тексты в отечественной научной традиции обычно анализируются как фольклор солдатской субкультуры, однако вполне правомерно видеть в них и отражение стереотипов массового сознания — по крайней мере в том, что касается отношения к службе как к институту мужской половозрастной инициации, и это лишний раз подтверждается интервью с призывниками, воспроизводившими те же ментальные клише.
Книга завершается небольшим текстовым приложением, в котором помещены несколько писем солдатам от родных времен Первой мировой войны, не публиковавшиеся ранее тексты «главной» рекрутской песни «Последний нынешний денечек...», рекрутских частушек и причитаний из архивов и полевых материалов автора.
Рецензии на монографии бывают двух родов. Одни нацелены на критический анализ, в них разбираются отдельные суждения, аналитические пассажи, элементы авторской концепции — обычно те, которые в особенности восхищают или возмущают рецензента. Другие стремятся как можно более полно представить научное сочинение тем, кто его не читал, и, по сути, приближаются к реферату. Рецензируя монографию Ж.В. Корминой, я пошел по второму пути по трем причинам. Во-первых, это очень цельное, продуманно выстроенное исследование, и мне не хотелось выбирать для разбора отдельные сюжеты, вырывая их из общего контекста. Во-вторых, эта монография унаследовала от диссертационного сочинения, из которого она выросла, черты квалификационной работы: читая ее, мы четко понимаем, на какую научную
традицию опирается автор, какие методы использует, в чем состоит новизна сочинения, его теоретическая значимость, актуальность (в данном случае, кстати, не только научная, но и социальная), она не оставляет несостыковок и неопределенностей и заранее снимает все вопросы и претензии, которые могли бы возникнуть. В-третьих, эта работа, точнее интерпретационная ее составляющая (обычно наиболее спорная и уязвимая) дает не много поводов к рецензентским претензиям и придиркам, поскольку автор практически никогда не позволяет себе небрежности в прочтении анализируемого текста или полета фантазии при его интерпретации, и случаи отступления от этой сверхкорректной манеры работы с материалом можно счесть по пальцам одной руки1. Наконец, в-четвертых, это просто интересная книга, и мне хотелось рассказать о ней тем, кто ее (еще) не прочитал.
Михаил Лурье
Laura Olson. Performing Russia: Folk Revival and Russian Identity. New York and London: Routledge Curzon, 2004. 304 pp.
Увлекательная книга Лоры Олсон посвящена исторической теме, на которую странным образом не обращали внимания: решающей роли народной культуры в процессе конструирования русской идентичности
1 Так, едва ли имело смысл всерьез утверждать, что в частушке: «Меня в армию забреют / И убьют, наверно, там. / Забирайте, девки, шишку — / Незадорого отдам» — «поступление в солдаты соотносится с лишением половой идентификации» (С. 255). Строго говоря, речь в этом тексте идет об отсутствии перспектив сексуальной жизни в связи с вероятностью перспективы скорой смерти, и детородный орган здесь — метонимия, а не метафора: он фигурирует как «инструмент» сексуального поведения, но не как аллегория половой идентичности героя. Вообще комментировать тексты в таком духе, выуживая из них в готовом виде некие обобщенные идеи, — удел не академического дискурса, свойственного рецензируемой монографии, а, скорее, философского или публицистического, в рамках которого можно было бы с равным успехом, например, утверждать, что в этой частушке «любовь побеждает смерть».
